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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十一天

导读:第七十一讲为利众生愿成佛,以此大乘发心来听闻佛法。我们现在要听的是《入行论》的第九品:智慧品。之前说到,声闻、缘觉、阿罗汉,要断除萨迦耶见,才能证得解脱。这是所有宗派共许的。每个宗派的差别主要是在见地上。如中观唯识,在菩萨行、道地的安立上差别并不大。欲断除萨迦耶见,就要断除对五蕴的实执。如果对于五蕴执着实有,萨迦耶见便断不了。欲断除对于五蕴实有的执着,就要证空——证得五蕴的空性,五蕴不是实有、自性...

第七十一讲

为利众生愿成佛,以此大乘发心来听闻佛法。我们现在要听的是《入行论》的第九品:智慧品。

之前说到,声闻、缘觉、阿罗汉,要断除萨迦耶见,才能证得解脱。这是所有宗派共许的。每个宗派的差别主要是在见地上。如中观唯识,在菩萨行、道地的安立上差别并不大。

欲断除萨迦耶见,就要断除对五蕴的实执。如果对于五蕴执着实有,萨迦耶见便断不了。欲断除对于五蕴实有的执着,就要证空——证得五蕴的空性,五蕴不是实有、自性为空。这便说明,声闻、缘觉、阿罗汉也要证得法空,即法上的空性。这样才可以真正地断除萨迦耶见,才能证得解脱。

寂天菩萨在这里说道:要想息灭轮回痛苦、得到解脱,一定要证得真如空性。而且在下面也会一再开示。这说明声闻、缘觉阿罗汉是必定要证得空性的。以中观应成派的观点:人空、法空,所断除的实有是一样的,只是在不同的地方断。在人上断除这种实有,便是人空;在法上断除,便是法空。所破内容一样:均是实有,即谛实性、自性。而在中观自续派便不同:彼认为人空和法空所断的并不一样。下二部,即一切有部和经部,所破的“常一自在”的我,乃至“独立实体”的我,这些均属于粗分的人我。细分的人我,是对于人真正实有的执着——这是最微细的,断除了它,才是真正证得了人空的道理。

粗分的人我中,“独立实体的我”,与前面所讲的“常一自在的我”稍有一些差别。“常一自在的我”,是离蕴之我,是恒常、无分之一、不观待其他因缘的我。“独立实体的我”主要表现在我对于这样的五蕴,有一种自在、控制的权力,仿佛五蕴的主人一般,乃是君与臣的关系。

执着人我实有,就是认为这个补特伽罗(注1)是切实存在的,在这个五蕴上有一个真实的我、或真实的补特伽罗存在。执着实有和执着独立实体之间又有差别:独立实体,是仿佛在五蕴之外有一个我,此我对五蕴有一种自在的权力;实有,便是在五蕴上执着它实有。对于这些比较详细的内涵,在宗喀巴大师所造的《入中论善显密意疏》里有非常详细的讲解。另外,有不少《入行论》的注解,说其并未谈及声闻、缘觉、阿罗汉一定要证得法空(法无我)的道理和内容。这是因为这方面的注解对于《入行论》内容未能善加观察,作出了颠倒的解释。这部经论是开示了声闻、缘觉、阿罗汉一定要证得法空的道理的。

之前颂文讲道:“如是一切诸支分,能仁悉为般若说”。这个“诸支分”指哪些?有两种解释:第一个,第八品“禅定品”是这一品的支分,是最开始需要具备的因素;第二个,将布施持戒等前面五度当作这里所讲的支分。在第一种解释,若将禅定品也当作这里的“诸支分”内容,因为前后的关联,这样说也可以。但我们这里要解释的,是第二种:即布施、持戒、忍辱、精进、禅定这前五度作为“一切诸支分”的内容,这样便更为全面。

布施、持戒等前面五品作为智慧度的支分,究竟是什么意思,又为什么要这样说?下面就对一些疑问进行一一的分析。

如果只是用闻思的方式,对于真如空性有所通达乃至证悟,这样是不需要前面五度的。虽然证悟空性需要积集各种各样的资粮,但是前五度的菩萨行作为智慧度的引导,也并非必需。

首先,有的人慧力极强,可以先证得空性,再发菩提心。如静命论师便讲述二种情况:一是先发菩提心,再证得空性;二是先对空性有所领悟、证得空性,然后再发菩提心。对于先证得空性再发起菩提心的人而言,就不需要依这样的菩萨行或菩提心来作为他的前行。因此,将这个“诸支分”作为前面的引导,便不太应理。

大乘的行者,亦分作钝根和利根。利根者,若对于教理不透彻明白,便不会产生信心。如轮回之苦、产生轮回的根本——我执,是否可以断除?是否可以解脱?利根者并非一上来便产生信心,而是通过种种道理、理论去观察、思维,对空性有所领悟,明白了通过这样的修行是可以解脱、成佛的。如此方才生起信心。这样利根的有情是以怀疑来进入,开始对空性有所领悟,然后产生信心,再发起菩提心。

第二类钝根,是听闻佛法便产生信心。对其中的道理,刚开始不会产生很多的思辨、不会多方面去思维,却一有听闻便旋即起信心。之后慢慢发起菩提心,再领悟空性。走的是这条道路。而利根者,可以先证悟空性,再发菩提心。

其次,对空性产生觉受,也不需要布施、持戒等五度作为前行。倘若对空性产生觉受,内心的变化需要前五度作为前行,则对无常的道理生起觉受,也需要前五度作为前行。这样内涵就未免太多。

再次,对空性的修持,生起“修所生慧”的这种妙观,亦不需要前五度作为前行,因为声闻、缘觉、阿罗汉也可以证悟空性!如果证悟空性的妙观生起,一定需要五度作为前行,则声闻也需要,但声闻并未发菩提心。

因此,将布施、持戒作为智慧的前行,并非指它们是通达乃至证悟空性的必要条件。

下面还有另一种说法,亦不是颂文所讲的真正含义。其认为:证悟空性的智慧乃是法身的近取因,如布施等前五度,乃是方便品,相当于法身的俱有缘。内因为智慧,外缘为前五度。因此,前五度对于证得法身而言,便是一种利益和帮助。倘若没有前五度作为助伴,证悟空性的智慧便无法成为法身。因此就这一点而言,前五度应该成为证悟空性的智慧的支分。但亦不是这一层意思,为什么?反过来讲,布施、持戒等五度是成就色身的因,智慧是成就色身的外缘。如果前面这种说法成立,此处亦可说智慧是为布施而宣说的,也可以把智慧当作布施的支分了。

前面说的几种都不是真正的意思,那么,把前五度作为智慧支分的真正含义到底是什么?

如果没有证空的智慧,二障——烦恼障和所知障,是没法断尽的。虽然要断尽烦恼障的种子,不需要很多的资粮;但要断尽所知障,就一定需要广大的资粮作为庄严、广大的福德作为助伴。所以,为了断尽所知障的种子,就需要布施、持戒这前面的五度。所以,“如是一切诸支分,能仁悉为般若说”,这句话的真正含义是,为了断尽所知障,才让我们把前面五度作为智慧的支分。

我们想要成就佛陀的色身和法身,便需要二种资粮:福德的资粮和智慧的资粮。对于成就色身而言,便是以福德资粮为主要的近取因,即内因、主要的因素。主要依布施、持戒和忍辱,来作为成就色身的因。报身和化身,都是色身的内容。而成就法身的因,主要是后面的禅定和智慧,主要靠禅定和般若这二度来成就法身。法身又分自性法身和智慧法身。精进,则此二身都需要——成就色身和法身都需要有精进的摄持。经典里说过,要成就佛陀的色法二身,就需要二种资粮力产生。色身之因便是福德,法身之因便是智慧,二种主要的因素产生二个果报。

另外,《正法集经》中讲道:“心若平等住,则能如实遍知”。若心住在平等的状态中,在禅定的状态中,才可以如实地通达诸法。《集学论》中说:“能仁言心平等住,则能如实而了知。”其中也讲述在平等住中,如禅定中、心住等引的状态里,才能了知通达诸法。所以止观应一起去修持。前面是第八品,现在是第九品,自然地顺接在一起:通过这样地住于等引的状态中,然后通达诸法的实相。这样禅定自然就成为此处所讲之智慧波罗蜜多的支分。

如颂文中说:要想彻底息灭一切自他有情轮回的痛苦,就一定要生起证得空性的智慧。如前面所讲的布施、持戒等诸支分——支分,即它的因、因素,乃至各种各样的因缘,这一切都是释迦牟尼佛为了让我们生起证空的智慧、证得真如的智慧而宣说的。

戊二、广说生起智慧的情况,分四:

己一、以见决择;己二、串习修持;己三、以正因断除增益;己四、证空的作用。

初者,分三:庚一、所知法二谛的安立;庚二、断诤;庚三、证成大乘的殊胜。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十一天

初者,分三:辛一、二谛的分类;辛二、二谛的性相;辛三、决择二谛的补特伽罗的差别。

今初,二谛的分类:

此中许谛惟有二 谓言世俗及胜义

此处所说二谛,是世俗谛与胜义谛。我们从哪里来分析讨论二谛?即从“所知”。所知,意思是一切存在之法,这些法均可以为我们所了知。一切法便是所知,所知是二谛分类的基础,我们便在所知上去讨论二谛。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十一天

下面举例:如补特伽罗——我们自身,乃至各种各样的有情,以及这种五蕴,属于世俗谛的内涵;如补特伽罗及蕴自性空的空性,即自性不存在的这种空性,是胜义谛。认为一切所知分为二谛,即一切所知法,要么属于世俗谛、要么属于胜义谛,只有这两个范畴,别无第三种。在《父子相会经》中,讲到了一切法只有二谛的情况。佛陀、薄伽梵,对于胜义的内容和世俗的内容都完全领悟,对于一切法,明白只有胜义谛与世俗谛这二谛的内涵而已。薄伽梵对于空性是现证,明白地了知和观察到一切法,因此被称作一切智。简单地说,即是佛陀观察到一切法均纳入胜义谛与世俗谛二种,再无其他。

此句就是说明二谛的数量决定。《父子相会经》中,经文云:“所知亦唯此世俗胜义二谛而已”,已讲得非常清楚:“所知”,便是我们讨论二谛的地方。我们从何处分析讨论二谛?即是在所知的一切法上。“而已”,即数量决定,只有二谛。能够对于二谛完全证悟和现观,正如释迦佛陀,便称作“一切智”。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十一天

胜义谛与世俗谛的内涵,在佛教内部各个宗派,观点也是有很大差别的。如一切有部,他们认为对于一个法,凡是由破坏力或分析力,能令人失去对这个法的形相概念的,就是世俗谛:好象一个瓶子,我们在思想中对其翻来覆去分析,分析出其成分为粘土、水等,水与粘土又可一点点析为别的成分,最后这个瓶子的形相便一点点消失、不复存在;或者将这个瓶子打碎,“瓶子”的概念也不复存在。这样的瓶子就是世俗谛。如果通过分析或破坏,最终这种形相还是存在于我们心目中,就是胜义谛。在有部的观点中,在空间上他们认为有无方分的“极微”,在时间上认为有最短的“时边际刹那”。这是分析到最终,有部认为不可能再分析下去的极限。最短的时间——时边际刹那,最小的事物——极微,有部承认存在,无论再怎样分析,都永远存在于你脑海中,这样的便是胜义谛。

胜义谛与世俗谛,这两个名字在各宗派都是一样的,但各自理解的内涵却完全不同。有部承许极微尘为胜义谛,和本品中所讲的胜义谛是截然不同的。经部也是如此。经部所讲的胜义谛,即有为法——具备能生果法的作用的法。有为法我们现量可以看到。因此,经部认为胜义即现量可以缘到的法。如水瓶、房子、桌子这些有为法,均是胜义谛;经部所认为的世俗谛,乃是常法、无为法,如虚空,只有靠分别心所能感受到的这种境界,这种常法便是世俗谛。在唯识的内涵又不一样,唯识讲三性。