经藏网
经藏网
晋美彭措法王 阿秋法王 贝诺法王 敦珠法王 萨迦法王
主页/ 阿扎仁波切/ 文章正文

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十九天

导读:第七十九讲 为利众生而成佛,以此发心,我们来听闻佛法。现在听的是《入行论》第九品:智慧品。辰三、破无自证分不能觉知它的言说,分二:巳一、正说;巳二、破心外幻境不可说为它。初者:如是见闻觉知等 非是此中之所遮此唯遮执实分别 由彼能成苦因故唯识师言:“如果你宗没有自证分,(则没有忆念,就无法证明过去的经历),那么,感受境界乃至见闻等的名言亦将不复存在。”没有自证分,这样见闻觉知都没有了,以前做的事情、...

第七十九讲

为利众生而成佛,以此发心,我们来听闻佛法。现在听的是《入行论》第九品:智慧品。

辰三、破无自证分不能觉知它的言说,分二:巳一、正说;巳二、破心外幻境不可说为它。

初者:

如是见闻觉知等 非是此中之所遮

此唯遮执实分别 由彼能成苦因故

唯识师言:“如果你宗没有自证分,(则没有忆念,就无法证明过去的经历),那么,感受境界乃至见闻等的名言亦将不复存在。”没有自证分,这样见闻觉知都没有了,以前做的事情、见到什么听到什么,没谁证明便不复存在。

中观师回答:虽然没有自证分,亦是有这些名言。中观师答曰:“是这样的情况:眼见耳闻,意识的觉知等一切法,在此处并不是破其于名言上的存在。”在世俗上,在名言上,像见闻觉知这样那样的作用、这样那样的事情,并不破斥的,我们还是承认它存在的。“因为仅仅依彼见闻觉知等,并不能令生起轮回的痛苦,而且,阿罗汉的心续中亦有这些名言,”光有见闻觉知的话,并不会让你产生轮回的痛苦,象阿罗汉虽然得到解脱,这些名言也是存在的,所以没必要去破它。“以正理是不能破除的。”你找不到可靠的依据去破除,也没法破除。“若一定去破除,则有堕入断边的过失。” 一定去做的话,那就堕入断边,即是谤无因果。诽谤一切见闻觉知的作用,即堕入断边。“此处要破的仅是痛苦的根本或因——妄执境与有境为谛实的执实分别。”(此处说明轮回的根本是实执,声缘亦有证得法无我。)即,此处破的乃是实执。对于见闻觉知是不破的。

这里意思是说,像见闻觉知,我们六根的各种各样的作用,是没法破的,在名言上是存在的。它是一种名言量,它不是被你破除的物件。名言量一旦破除,世俗的法就被破除,就造成诽谤了。而这里要断除的就是轮回的因,实执。仅仅是见闻觉知并没关系,象阿罗汉,他们也有见闻觉知的作用,这是你无法破除的。我们说世俗上的法,有三个特点:一,它是名言量安立的;第二个方面,不被其他的名言量所伤害;第三点,不被观察究竟理智量所伤害。仅仅世俗上的事物,如果不去对它们实执,也没有必要去破除;一旦实执,就会产生痛苦,要破的正是实执。世俗上的作用,仅仅这些作用是没必要破的,它只是一种世俗上的法而已。

名言量,我们凡夫有,圣者也有,它就是如何来认识外在的世俗上的法。在世俗上来说,是一种比较正确的心识,对外在的形形色色的事物进行认识、进行观察,这个大家都有。我们现在有;如圣者:阿罗汉、登地的菩萨,他们也有。

如阿罗汉,在他们的心续上也有这样的安立——见闻觉知的作用。阿罗汉已断尽烦恼障了,还是有这样的作用。我们凡夫,则把实执和对于外在、对于名言世俗法的认识混在一起。这里讲的就是,如果把我们实执的部分剥离开,我们内心也有这种名言量。无论见到什么事物,如果我们不去执着它,亦是承认的,它不是被破除的对象。

这里讲到了应该破掉的是痛苦的根本——执着心、执着境为谛实的执实分别。执一切法为实有的实执,即我执、法执,才是我们要破除的物件。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十九天

在这里就非常清楚地说明,轮回的根本就是实执,像我执这种无明。实执,就是执一切法实有的这种执着。将这个断除,才可以真正从轮回里解脱出来。如果只是断除嗔心、贪心,只是压服它们,是没法真正解脱的。我们如果修禅定,通过修初禅的功德,离开欲界对物欲的贪着,证得初禅,虽然我们对于欲界的贪着,现行断了,但是轮回的根本还是动摇不了,因为实执还有。一旦禅定消失,又会产生贪着。所以一定要断除它的根本——实执。此处要明白:小乘的声缘阿罗汉,即声闻,独觉、缘觉,他们也须证得法无我,也要断除这种实执。

如果只是对于外在的,如我们五根识上所知的,或者意识所观察到的,都不去管:无常,或者不是无常;有,或者没有,对这一切不去观察、不管不理,这样是没法证得解脱的。

巳二、破心外幻境不可说为它:

唯识说心外的幻境不是心外的事物,我们则认为心外的幻境就应该说为心外的事物。下面:

由心幻出非异法 彼二非异亦莫执

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十九天

这两句是唯识师所说。

唯识师言:“这些无实如幻的色等诸事物并不异于内在的心识,”这些幻化的色、声、香、味、触诸法,即是内在的心识。“又由于会有着‘谁依何法而见之’等中说的过失,”但是如果心境一体、完全一样,那么是谁看到谁呢?如果心外无境,即是说境和心是一样的,那心就看到它自己,说明有自证分。前面我们已一一破过,没有自证分,即自己无法看到自己。若执持心境完全一样,便会有之前中观师破斥过的过失——若时心性即幻事,谁依何法而见之。“所以亦不可执着彼二者完全一样,”倘若完全一样就会有那样的过失。于是唯识师说,境虽然是心的一部分,但是也不要把它们看作完全一样。“即不可执着二者是谛实成就的一体。”主要想说明的便是:心外无境,境是心的一部分,但又和心不是完全一样。

唯识师开始说的这个观点,大家先要搞清楚:心外无境,这是他的宗旨;境是心的体性,但境和心又不是完全一样。若完全一样,自己看到自己,便成为已被破斥的自证分,会有前面的过失。唯识师便说是并非完全一样。

实有云何非异心 

下面便开始回答他。

中观师曰:“色等诸事物若是谛实成就,”即,依他起性的这些法,如果是谛实成就,“则应如显现的那样实有,”它显现为何样、就是何样,因为它是实有的。“如是一来,色等诸事物既然显现为外境,则亦应如显现的那样实有,”这样,色等诸法总是显现为外境,又认为它是实有,所以它应该就是外境。“而又云何说不异于内在的心识呢?应是心外的东西。”既然说显现为外境,又是真实地存在,为什么你又说是心的一部分、不异于心?是属于心啊!

简而言之,这个回答是说:既然依你宗所说,色等依他起性这些法是实有的,那它便应当如它所显现的那样存在。它既然显现为外境,便理应是外境。那你为什么说是心的一部分?应该是心外的事物呀!

唯识师复言:“心境非异体。”

对方又重复了一下。我宗刚才说,境应该存在于心外。他又再一次重申自己的观点:心、境是一体的,同等的,即同为谛实有。心是什么性质,境就应该是什么性质。同理,境是什么性质,心亦是什么性质。

下面的三句颂文,是中观师的回答:

非异心应非实有

如是幻事非谛实 能见亦与所见等

唯识师说,心境一体,心是实有,境也应当是实有。中观师便驳道:如果境是幻化,识也应当是幻化,因为你宗认为心境是同等的!

下面以这样的方式来破斥,中观师曰:“执色的心,应不是实有的事物,因为你亦承认色等法虽显现为外境,但并不如显现的那样存在。”那就是幻化的。既然色等法是幻化的,而你宗认为心境一体、同等,则心也应该是幻化的。“犹如,如幻的色等事物虽非谛实有,但承许其于名言中是心的所缘境,为心所见,同样,能缘、能见的眼识等六聚心识,” 六聚心识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六个心识,“亦应与所见(境)的体性相等,同是无谛实的。”境是无谛实的。刚才我们说过,境虽然显现为外境,但却不是外境——说明境是幻化的、虚假的。既然心境是一体的,识也应该是虚假的。“这样的话,跟随我们中观师的见地岂不是两全其美的事?”你跟随我们中观就对了!我们便是这样认为的:两个都幻化、虚假。你们这样跟随我们观点岂不是很好?

这段话稍微有些难度,是通过两个方面来辩论。像前面所讲,唯识师认为心外无境,在心外无境的情况下如何来证明心识?即是有个自证分来证明心识的存在。自证分又如何来证明?回忆、忆念来证明自证分存在。通过这样的理路,对方便一再强调:心识是实有的。心识既然实有,那唯识中所说的依他起性,这些色等法既然与心一体,也应该是实有的,即是真实的存在。

中观师便通过这一点来破斥他:既然色等境是谛实有的,那么便应该如它所显现的那样真实存在。既然显现为外境,就应该是真实的外境。既然是真实的外境,就应该异于心、在心外。那你为什么说是心的一部分呢?这是破斥的一个方面。

另一方面,既然唯识认为虽然色等法显现为外境,但并不像显现的那样存在,那便是虚假的、如幻的。而你又认为,识和色是一体的,所以境为虚假、识也应该为虚假——像色、声、香、味、触、法,这些法都是虚假的,那么,像眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这些识也应该是虚假的。像中观师认为,外在的色、声、香、味、触、法虽然是虚假的,但是能够被这些名言量:眼识、耳识、鼻识……所看到、听到、缘到。同样,你们唯识师认为那些境是虚假,你们也可以通过各种识缘到,这岂不是和中观一样?你们的观点,一拐弯就到了我们这里来,跟随中观这种心、境如幻的观点,不是更好么?中观师便是从这两个方面去辩论的。

卯四、破除认为假有的事物有谛实性的所依这种观点:

即,破除“假必依实”——认为假的事物一定有谛实性的基础、谛实性的所依,通俗地说,就是假的东西一定是在真实的东西上发生。这样便会产生种种错误的认知。

或言轮有实所依 若不尔者如虚空

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十九天

这两句是唯识师的认识。若唯识师言:“轮回等假有的一切遍计诸法需要有实有的事物作为它的所依。”唯识里面讲遍计所执、依他起、圆成实。其中,遍计所执的法一定是在依他起上发生的。如,遍计上对瓶子体性的遍计,就是对于瓶子本身的遍计;以及对瓶子上面各种各样的特点、特性,如肚子大、口小,能盛水,或者生、坏灭,这样的遍计。遍计主要有这两个方面:对其体性(总义)的遍计,对其特点(差别)的遍计。即是对它作分别。这样的遍计,一定要依瓶子才可以发生。通俗地说:就是有个真实的瓶子在那里存在着,我们才可以在这边胡思乱想。如果根本没有这个瓶子,胡思乱想就没有落脚点,各种各样做分别的地方就没有。唯识认为,遍计所执的这个法一定要依于依他起性,这样才可以发生,也就是一定要依靠一个实有之物才可以发生。“譬如当把一条花绳子错认为蛇时,虽实无蛇可言,但一定要有实在的绳子作为发生错乱的地方(错乱处、令人发生错乱的地方)。”发生错乱的地方是什么?这里有一个名相,“错乱处”——即是令我们发生错乱的地方。这条绳子让我们在其上发生了错误,它便称作“错乱处”,这是一个名相。我们在什么地方发生了误解,这个就是误解处、或称错乱处,均可。但一定要有一条绳子在那里,倘若没有,就不可能产生蛇的错觉。唯识师就是说,虚假的蛇一定要依靠一个实有的绳子作为他发生错乱的地方。

这便是说,即使是自性空,这个遍计所执的依处都一定存在,便是依他起性。有依他起性我们才会错乱:认为它是外境。然后在依他起性上,我们一旦把这种误认为其是外境的错乱断除,认为它不是外境、而是内在心识的一部分,这就是圆成实性。以瓶子为例,如果我们总是执着,认为瓶子是外境存在的,这就是遍计所执;如果我们认为执着的外境的这个瓶子是不存在的,这样就是一种圆成实性。这种空性圆成实性,一定是在依他起性上才可以安立。在什么上面空?依他起性上。谁的空性?依他起性的空性。以谁为空?以遍计所执。因此,遍计所执和圆成实,一定是依靠在依他起上。唯识派依各个传承讲解的方式不同,而有不同说法:有的认为圆成实的空性依处一定要是真实的依他起性,即本身为缘起的有为法;有的也认为可以在虚空上,即无为法。无论如何,圆成实性必有个存在的地方,这个存在的地方就是依他起性——这个实有之处。

我们讲的这些,像圆成实、依他起、遍计所执,都是唯识的思想。圆成实是在依他起性上发生的,遍计所执也是在依他起性上发生,所以依他起就非常关键、非常重要。圆成实性,其本身就是空性之义。空性的安立,于有为法上便是“能取所取异体空”,即心外无境、心境一体,不是异、而是一。这种空,便是圆成实性。另外,宗大师更强调说明了一下:圆成实性,即是说于我们分别所贪着之处并没有一个自相的存在。这句是什么意思?唯识认为,外境的这个瓶子,我们认为真实有一个瓶子在那里,这便是一种实执,是为法执。一旦证得我们所认为的外境是不存在的、并非实有的,便是证得空性。这就是圆成实性的道理。