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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十二天

导读:第七十二讲唯识的二谛有两种安立的方式:一种将圆成实性作为胜义谛,其余遍计所执性和依他起性作为世俗谛。这即是以究竟道的所缘境作为胜义谛。究竟道,就是现证空性的智慧,其所缘的境界即圆成实性;另一种安立方式,是把圆成实性和依他起性作为胜义谛,将遍计所执性作为世俗谛,也就是凡“实有的”就安立为胜义谛,“假有的”便安立为世俗谛。唯识认为圆成实性与依他起性都是实有的,这样便属于胜义谛的范畴。世俗谛,就只有遍计...

第七十二讲

唯识的二谛有两种安立的方式:一种将圆成实性作为胜义谛,其余遍计所执性和依他起性作为世俗谛。这即是以究竟道的所缘境作为胜义谛。究竟道,就是现证空性的智慧,其所缘的境界即圆成实性;另一种安立方式,是把圆成实性和依他起性作为胜义谛,将遍计所执性作为世俗谛,也就是凡“实有的”就安立为胜义谛,“假有的”便安立为世俗谛。唯识认为圆成实性与依他起性都是实有的,这样便属于胜义谛的范畴。世俗谛,就只有遍计所执性。唯识安立胜义谛和世俗谛就这二种方式。

通过这个说明什么问题?二谛的名字都一样,但其中的内涵却千差万别。中观认为,作为一个世间法——世俗的事物,对于此法而言,是依靠名言量来获得,这便是世俗谛。名言量,则是对名言量所量得的事物而言,来成为名言量的。为什么这样说?像薄伽梵那样的智慧,是如所有智,他能现量了知诸法的体性和实相。但他也可以以尽所有智,来观察到我们眼前的这些事物,眼前事物自身并非名言量,但这种观察对于事物而言,要称为“名言量”。这样的名言量所获得的境界,便是世俗谛。中观的胜义谛,是观察究竟真理的量所获得的境界。对于这个境界而言,以这种观察究竟的量来观察究竟,它所获得的就是胜义谛。

对于胜义谛,有人认为它超越了我们心的境界,不是所知的内涵,这种观念是不对的。因为我们是在一切法上去分的胜义谛和世俗谛,倘若不是“所知”,便无法了知、更无法证悟,这样便不成了。在这里,对方将这个证悟胜义谛的心误作虚妄的心,虚妄的心无法证悟胜义谛,但对胜义谛还是有证悟的智慧。如果认为胜义谛没法被证悟、没法被了知,这是极错误的想法!在《父子相会经》中讲到:薄伽梵对于空性是遍观、遍知的,即是完美现证的。正因为薄伽梵对于二谛是现证,他才被称作“一切智”。胜义谛必为佛所了知,如果没法了知,佛陀便不能被称作“一切智”——因为他的了知范畴还有缺失。因此,胜义谛一定能被观察到、被证悟到。

我们经常听到“基(体)、道、果”的安立。基位,便是二谛。以二谛作为我们修行的基础;道位,即是经二谛的基础进入修道——“方便”与“智慧”这两种道;果位,便是“色法二身”——色身与法身。“基、道、果”的安立经常提到:修行的过程如何去安立、刚开始如何去理解,都需要在这三个方面去抉择。基,就是二谛;道,就是方便、智慧;果,就是色法二身,以此来建立整个修行的次序。

在中观自续派而言,他们把世俗谛分为清净的世俗谛与颠倒的世俗谛。他们认为,清净的(正确的)世俗谛是有的,像外在的一切法,仍有其自相存在——能自我成立、有它的特点、内涵在里面,否则我们无法观察到。如瓶子,肯定有这样的一个瓶子在此处存在,否则我们无法观察到。自续派认为:这样的瓶子便是清净的世俗谛。颠倒的世俗谛,即各种各样错乱的现象,如似水流动的阳焰。

以应成派的观点,则无清净的世俗谛,世俗谛都是颠倒的。但就世间人的一般认识层面而言,世俗谛仍然可分作清净和颠倒的二类。但总体上都是颠倒的。自续派则不然,认为总的来说还是有清净的。这是一点差别。

另外,我们说二谛是决定的:一切所知法唯有二谛。那为何还有“四谛”的说法?“苦、集、灭、道”,这四谛又是怎样一回事?其实,这四谛也是涵盖于这二谛中的:苦谛、集谛和道谛,属于世俗谛的范畴;灭谛,属于胜义谛的范畴。一切都能纳入二谛之中,虽然讲说了四谛,但这是从另外一个层面去讲,最终还是超不过二谛的范围。

中观应成派中,说到观待世间人,则有清净的世俗谛与颠倒的世俗谛二种。观待世间人,清净的世俗谛指什么?在世人心目中,没有暂时错乱因缘的情况下,所观察到的这些事物、这些法,可以说是清净的世俗谛;如果在世间人心目中,有了暂时错乱的因缘,而观察到的一些世俗的法,便是颠倒的世俗谛。这完全是观待世间人来讲,是在他们的心上去安立的。

错乱的因缘可以从二个方面去讲:根识,即眼耳鼻舌身,于根识上错乱的因缘;以及意识,第六识——内心的意识,在这上面错乱的因缘。

根识上的错乱因缘,分为内外两个方面。内在的错乱因缘又分几种:第一种,眼睛有一些疾病的人,会觉得眼前总有许多毛发似的,挥之不去。这就是内在的因缘所显现的;第二种,又如有人得了胆方面的疾病,眼睛是黄的,因此看外在的一切均为黄色。哪怕是白色的雪山,他看起来也是黄色。这便是内在的错乱的因;第三种,有的人嗔心很大,生气时眼睛充血,所谓“红了眼了”,看山河大地都是红色。这便是在根识上面,从内在方面产生的错乱因。外在的错乱因缘,则是导致我们眼睛等产生错觉的外在因素。如镜子,它可以成为导致我们错乱的因缘:本来自己在镜外,看起来仿佛自己就在镜中。幼童可能伸手去抓“自己”,这便是一个错乱的因缘;又,我们梳理时照镜子,自己的左面在镜子的右面,总以为那是自己的右面,其实却是自己的左面显现过去的。另外的因缘如声音之类:我们对着山谷呼喊,空谷回音,似乎对面也有人与我们对喊似的,这也是一个外在的错乱因缘。再有一种便是魔术师,大家都应有体验:从前的魔术师可以通过咒语,将一些东西变幻成牛、马、军队等等。他们生产出这样的幻象,让我们感到存在这些事物,实际并没有。另,我们坐车时,窗外的树似乎在飞速倒退,这也是一种因为外在因素而导致我们判断错误的体验。诸如此类,都是外在的错乱因缘,令我们的根识辩不清事物的真实面目。

内在意识上的错乱因缘,可说是受各种各样宗教思想的影响。如果刚开始学过外道,便是受外道思想的影响,讲的“我”是如此这般,便感到有一个如此这般的“我”;讲的“桌子”是如此这般,便有一个如此这般的“桌子”。这是对我们内在意识、我们的心的染污。由于这种宗派的思想,让我们判断失误,这样便是意识的错乱因缘。

观待世间人说所谓“颠倒”的世俗,如何让我们明白它是颠倒的呢?这并不需要证悟空性。通过其他的道理、其他一些思想,我们就能知道这是错误的。正如我们刚才所讲的那些情况,不用证得空性也能知道这些都是错误的、颠倒的。由此得知,观待世间人颠倒的世俗谛,不需要证空性便可以明白这是颠倒的;而观待世间人清净的世俗谛,就一定要证得空性,才能够明白它是颠倒的。如世间人“执实”的心,执着它实有——这个杯子、瓶子是实在地存在着,则你不证得空性,便没法理解这种心是颠倒的,只有证空才能破除。但就世间人而言,它是正确的:在此处有一个杯子,大家都这样认为;就空性的观点来看,它又是错误的。因此,我们说在世间上没有一个清净的世俗谛。

为什么这样说?因为世人都有一种执实的心,是实执在里面作怪,所以均为颠倒的。观待颠倒的世俗谛,不需要证空,也可以明白哪些是颠倒的世俗谛;而观待清净的世俗谛,就一定要证空后才能明白这个是颠倒的。

总而言之:观待世间人清净的世俗谛,即是在世间人看来是正确的,可由观察空性的这股力量所破坏;观察世间人颠倒的世俗谛,因为是在错乱因缘的作用下,而观察到的颠倒的、错误的法,所以不用证得空性,根据世间的常识也能明白。

然后,世俗谛和胜义谛,按照它们的名相如何来解释?中观应成派中,世俗谛的含义,就“世俗”而言,便是执实的心——执着一切法实有的心,“世俗”谛,即是在执着一切法实有的心面前,是显现为真实。按照字面上的解释,世俗谛仅是在那些颠倒执着的人、认为一切法实有的心面前是实有的,此即说明它本身不是实有。仅在执着实有的心面前实有,它本身不是实有的,这便是世俗谛字面上的解释。

胜义谛字面上的解释又是什么?胜义,“胜”可以说是现证空性的智慧,“义”即是内涵,现证空性的智慧所证得的内涵,便是“胜义”的意思。这个“谛”和世俗谛的“谛”解释不一样:此处之“谛”是不虚妄、不虚假之意。空性是不虚妄的,空性的道理是不虚妄的。字面上的解释大致如此。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十二天

我们要知道,胜义谛也可以被我们了知,也可以被我们证悟。在这本《入行论》中,也讲述胜义谛可以被心证悟。“胜义非心所行境”,有人误解为胜义是没法被心证悟的。这样的理解不对——只是不能被虚妄的心所证悟,却可以被证空的智慧所领悟。否则我们如何去证悟空性?如果它根本没法被了知,又如何去证悟?

世俗谛和胜义谛之间的关系到底如何?体性是一,一体二面。体性是一:只是以不同的方面去观待同一事物,此是世俗谛,此是胜义谛;如瓶子和瓶子的空性,如果体性不是一,则两者之间毫无关系,即便证得瓶子的空性,也不能破对瓶的执着,便不成了,二者体性一定是一。但又是两个方面:从这个方面看,是世俗谛;从那个方面看,是胜义谛。这又并非完全一样,如果是完全一样,我们看到瓶子时就应该看到瓶子的空性。所以,它们的关系是一体二面。

刚才我们讲到,世俗谛和胜义谛一定是一体的,体性是一。此处再详明一些:如果一个色法的空性和这个色法不是一体,那两者便没有关系,它的空性便不能称作“这个色法的空性”了。而我们即使证悟空性,对于色法的执着还是照样存在——因为不是在这个色法上去证悟的空性,这种证悟的空性和它没有关系。如此,我们证悟空性也没法破除对于色法的执着。唯有证悟色法上面的空性,这才可以。若色法和色法的空性没有关系,这是不行的:即使证得薄伽梵,亦即佛果的位置,一方面有智慧,另一方面也会有实执——就会有这样矛盾的现象出现。因为你所证悟的空性,只是另外一个空性。以杯子为例,你证悟的乃是杯子之外的另一个空性,和这个杯子毫无关系,对这个杯子的实执也还是没有破除,导致即使在佛陀的果位上,证悟空性也有、对杯子的实执也有。因此,如果胜义谛和世俗谛没有关系、不是一个体性,就会有这样的过失。

相反,如果没有分成两个层面来观待,认为世俗谛与胜义谛完全一模一样,那又不对。为什么?仍以杯子为例,当我们看到杯子时,就相当于看到空性,二者完全一样。那一切有情便不用修道、直接便已现证空性。这是另一种过失。

所以,世俗谛和胜义谛是二个层面、一个体性。如《心经》中,“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色”,便是开示这个道理:它体性是一,但又是从不同的二个层面来讲。它世俗的显现与究竟的空性不同,但它内在的体性是一的。“色即是空”,是说色法本身没有谛实。这个空性的道理,是说在色法上面,并没有一个谛实的、自性的事物存在的,为“空”。空和色绝非没有关系,一定是在色法上,它的实有是不存在的、没有这种自性,所以是空,“色就是空”啊!色是自性空的,实有的东西是不存在的、谛实空的。这个空一定要在色法上去安立,否则便成为一个和色法没有关系的空。

“色即是空”,色的体性是空:自性的空、实有的空,然而就其世俗的显现方面仍是有的,缘起上面还是会显现,只是它的自性空而已。如果一空之下什么也没有,也是不可,就堕入断边。所以,“色即是空”只是讲它自性实有的空,就它缘起的显现、因果的显现还是有的。

应将“谛实的无”和“无”分开,我们说色法是谛实无的——没有实有、没有谛实性,但不能以此说明色法完全没有。“谛实无”与“根本无”是有差别的,谛实无只是自性无、实有的无,并非一切皆无、根本无。色法虽然“谛实无”,但缘起还是有的。此外,不能一说“有”,便是“谛实有”——名言上的有,就是一般讲的有、存在,和“谛实有”也是有差别的。并非一说有,便一定是实有,一定是自性有、谛实有。因此,这两个名相:“谛实无”和“根本无”应该分开;“谛实有”和“名言有”也应该分开。这样我们对于进一步学习、进一步理解,是非常重要的。

唯识也认为,“依他起性”是实有的,如果不是实有,就是根本没有。如下面的辩论(“智慧品”主要就是辩论),主要便是在这上面去讨论。声闻、唯识,乃至外道的这些辩论,很多都是基于这个观点。如下面声闻、唯识和外道便认为,要有就一定是“谛实有”,如果是“谛实无”,就完全没有。一般就是在这个观点上去讨论。虽然“谛实无”没有一点自性,但还是可以“名言有”的——以下,中观派均是以种种辩驳来证明这个道理。如果我们刚开始对这个就有所了解,之后就容易学习一点。

辛二、二谛的性相:

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十二天

下面:

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十二天

胜义非心所行境 故言心唯是世俗

这里讲到了二谛的性相,即二谛的定义。有人认为,“胜义非心所行境”是立宗,意思是胜义不是心所能领悟的。这是错误的观点。为什么?第二句是因——因为心唯是世俗。前面是立宗,后面是因,以此来证明前面的。对方认为,无论是分别的心或是无分别的心,都没法了悟胜义谛。将胜义谛认作不是心的境界,但凡是心的境界,都是世俗谛。倘若如此,圣者于根本定住于空性时,应该完全没有心了。但这是矛盾的——根本定的智慧是有的。如果没有心可以领悟胜义谛,圣者在根本定时即是胜义谛现前,这样便推论出一入定便没有心的过失。正如顺世派一样,是很大的断见。况且,若没有入空性定,则佛陀与菩萨都没法去安立了。这样的观点成为很大的过失。

那么,到底这两句话说明什么?事实上,它是开示胜义谛和世俗谛的定义——胜义谛不是二现心识的现量所行境。世俗谛均有“二现”:能现的心、所现的境。通俗地说,就是能看的心和所看的境。总有这二个显现。以“二现的心识”这样的现量,是没法证悟胜义谛的。胜义谛是什么?现证本法的现量,以二现隐没的方式所证得的法,即是胜义谛的性相。这句话是说,现证胜义谛的现量这种智慧,是以二现隐没、即没有二现的方式——没有能现心和所现境的对立显现,而是心境一如、融入一昧,以这样的方式来证得空性。并非“这个是心、这个是空性”,区分得很清楚。在世俗谛,我们能分辨得很清:我所看到的事物,和能看到的心,是分得很清楚的。在胜义谛则不然,现证胜义谛的这种现量,对空性胜义谛的证悟,不是以二现的方式,而是以“二现隐没”的方式,即二现不存在,在没有二现的方式下去证悟。这句颂文便说明了胜义谛的定义:“胜义”是它的名字,“非心所行境”是其定义。

二现到底如何去理解?二现,即“能观的心”和“所观的境”。心、境我们总是将其分开,有一定的距离感,是不是?我们平时都会有这样的感受。但在现证胜义谛时,这种二现的方式隐没,意即能观的心和所观的境并非分开,而是仿佛水注入水——把水倒入水里,便无分彼此、融入一昧。同样,现证空性的时候也是如此:心和境融入一昧。而不似平常人所看之下,都是分别的心和境,一一分明。此处所言,对于空性的现证,只有以现量——现证空性的智慧,才能做到。如圣者的根本智。加行道之下虽然对于空性也证悟了,却仅也是以影像的方式来证悟空性,不是现证。此处,则是以二现隐没的方式来现证空性。我们刚开始对空性进行闻思、然后进行领悟。在没有现证之前,仍有二现。加行道之下,都是以影像、总义来证悟空性,然后逐渐、一再地去串修。最后让空性完全显现在面前时,彼时才是现证的,当时就是以二现隐没的方式了。

为什么会有人认为胜义非心所行境?这种思想是从哪里产生的?我们讨论现证空性的智慧,对于空性现证时,这种现证空性的智慧是世俗谛——现证空性的智慧,是在出定后安立上去的,就这点而言是世俗谛;而在以影像的方式来证悟空性时,这种心和智慧也是世俗谛。心是世俗谛——心是世俗的东西,对于胜义谛就无法现证。所以,对方误以为“胜义谛非心所行境”,正是由此引发,而不是随便说一说。如果认为胜义谛不是心所证的境界,那一切修道便毫无意义。你修持空性却又证悟不了空性,因为它不是心所领悟的境界,既然永远无法了知,那修道又有什么用?如何去证果?所以,认为胜义谛非心所行境,这个观点是非常错误的。