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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十五天

导读:第七十五讲《四百论》中讲道,先遮止非福,中间遮有我,最后遮止见。刚开始遮止非福是什么意思?即是遮止对现实的贪着,不遮止这种执着,便会造各种各样的罪业;遮止“我”,即是遮止实执所执持的境,如“人我、法我”,这种执着应该破斥;最后遮止见是什么意思?证得无我之后,又认为“无我是实有的”,那这种认为空性是实有的见也应遮止、也要破斥掉。这三个:非福业、我见、见上面执着的实执——认为空性是实有的,均应该遮除。...

第七十五讲

《四百论》中讲道,先遮止非福,中间遮有我,最后遮止见。刚开始遮止非福是什么意思?即是遮止对现实的贪着,不遮止这种执着,便会造各种各样的罪业;遮止“我”,即是遮止实执所执持的境,如“人我、法我”,这种执着应该破斥;最后遮止见是什么意思?证得无我之后,又认为“无我是实有的”,那这种认为空性是实有的见也应遮止、也要破斥掉。这三个:非福业、我见、见上面执着的实执——认为空性是实有的,均应该遮除。

《四百论》里面这三句话将三士道的内容都涵盖在里面。第一个遮止非福,遮止对现世的贪着,这是下士道的内容;第二个,对“我”的遮止,是中士道,要证得解脱,证得“人无我”、“法无我”,将人我执和法我执遮止;第三个,最后将这个“见”也遮止,这是“二现”之习气,这就是所知障。二种都要遮止:对空性的实执,以及这种习气(二现的习气即所知障),都要遮止和破除。这些只有大乘才会讲到,因此是上士道之内容。所以这三句话的内涵是非常广的。

在《三主要道》中亦讲道:“现相缘起不虚妄,性空不执二了解,何时见为相违者,尚未通达佛密意。”现相缘起就是外在世俗的法,形形色色的显现、形形色色的缘起法,缘生缘灭,这样自然、这样顺理成章,因果的道理毫不虚妄、虚诳,自然地存在着,此即现相缘起。那么,性空不执就是一旦对空性有所了解,哪怕一点点我执——执着有一个我,执着我的东西,执着有一个自相,也丝毫不会有。毫无一点执着。一旦证得空性,对于这样的执着,就没有一点可以让我们执为实有的东西。对于这二者,一方面,对于现相缘起这种缘起法生起清净的、不虚妄的了解,因果如是、缘起如是;另一方面,内心生起一个决定的定解,就是对于性空了解,没有丝毫让我们执着的事物。对这两个内容产生定解:对于缘起的定解,对于性空的定解。如果我们认为二者相违:认为是缘起、有因果显现,即不应该是性空;或者认为是性空,不应该有因果缘起,这便说明还没有通达佛陀的密意,究竟的道理尚未明白。

对于这样“缘起性空”的道理,佛陀在《般若经》里面说:未来龙树菩萨会一再去抉择、去开示这样的内容,开显其中的“密意”。佛陀最究竟的意趣、诸法究竟的真理,就是“现相缘起”与“性空”不相违。有这样的名言:“现空双运”,现相的缘起和内在的性空,它们是相互为助伴的,显现的当下也是性空,性空的状态里面又有缘起的显现,这样根本没有一点相违。如果对这二者没有善加理解,认为“性空的就不是缘起”、“缘起的就不是性空”,处于这样一种似是而非搞不清的状况,那是还没有明白佛陀最究竟的见解。“现空”,缘起性空能够在一个事物上去安立,要领悟非常难,能够这样领悟的人非常少。有人认为,空就是什么也没有,一旦缘起就是一定要实有。一般都有这样的观点。所以,要领悟这种“现空”是在一体上面发生、领悟显现的缘起和性空是一体的,这是非常困难的事。

昨天我们讲到“世俗谛”和“胜义谛”,它是一体的二个层面的内容。“世俗谛”和“胜义谛”,也就是我们经常所说的“缘起性空”、“性空缘起”,或者“现空双运”,这些意思是一样的。《心经》中说“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”,这个内涵即是说色法——外在的一切法,就其本身上面而言,自体是没有的、不存在的。外在各种各样的现相,只是色法的安立处而已,然后由我们的心安立过去,认为这是这个东西、那是那个东西。在这个事物上,其本身没有一个实在的东西存在,是空的。空的情况下,才可以产生种种作用:因果的作用、缘起的作用。

前面我们讲到了佛教内部各种各样的看法:人无我、法无我;或者证得“常一自在的我”没有,认为就得到解脱;或者“独立实体的我”没有,就可以证得解脱。说法是有种种不同,但我们究竟观察,最终我们把这个实有的我破除后,证得的这种无我、这种空性,才会真正地证得解脱。

下面我们还是按《入行论》里的内容来讲。昨天我们讲道,在所知的一些法上,分了世俗谛和胜义谛二类。“胜义非心所行境”,胜义谛不是名言心之所行境,不是不观察、不寻伺的心所证得的境界。胜义谛不是这个心的境界——不是名言量的境界,名言量的境界所证得的是世俗谛。

辛三、决择二谛的补特伽罗的差别:

接下来开始讲,对于二谛抉择的人有什么差别?意为,什么样的人对于二谛在学习思维呢?

抉择二谛的补特伽罗之差别。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十五天

此中世间有二种 瑜伽者及庸常人

此中庸常世间者 瑜伽世间之所坏

胜慧有别瑜伽者 辗转由上递相害

对于二谛抉择的补特伽罗,有二种世间人。此处之“世间人”内涵,并非指凡夫俗子,而是指依刹那坏灭、众多五蕴聚合安立的补特伽罗。因为五蕴是刹那坏灭的,在这上面安立的补特伽罗均称为“世间人”,菩萨圣者亦如是。此处和我们平时所讲的世出世间不一样,这里的世间人,本身五蕴是坏灭的、是无常的,只是在这上面安立的而已,所以称为世间人。

这里有二类世间人。第一类,内心生起证空止观双运的瑜伽师中观师。止观双运,“止”我们前面讲过,即于一个所缘境上,远离昏沉掉举,能够一心安住、任运安住。那什么是双运?就是于“止”的定境中,对于空性思择时,由观察慧引生轻安,如此得到观的同时便是止观双运。你只要妙观,一定是止观双运,即为证得止观双运的瑜伽师中观师。瑜伽师,并非都是中观派的中观师,学习唯识之人亦认为自己是中观——他认为自己处于中道,因此自认为中观师。

此处所讲的瑜伽师中观师,主要还是应成的中观师。任何一个宗派均认为自己是中观,不会认为自己堕落二边(常边或断边),但究竟哪一个是中观,还是要观察一下。这里的瑜伽师中观师,是中观应成。

然而下边另外一类,“以及庸常的人,即承许诸法谛实成就的实事师等这样的补特伽罗”。认为诸法谛实成立的实事师,主要指唯识之下。当然,若以应成派的观点看,自续派亦为实事师——彼认为名言上是自相有,只要是自相有,便是谛实有。

“此中庸常世间者”,庸常世间者,指承许实事之宗,即实事师,“受到证得中观空性的瑜伽世间者清净正理的破坏,如以离一异等正理即可破坏认为诸法谛实成就之宗。”总的来说,就是上面宗派对下面宗派有一种破斥的作用。如一切有部可破斥外道;经部的观点可破斥一切有部的观点;唯识的观点可以破斥经部的观点;自续派的观点可以破斥唯识宗的观点;应成又可破斥自续的观点。所以是一层一层更深更细,对于前面所说的观点就有更深一步的阐述。

这些宗派的思想和观点,也是佛陀的善巧方便,顺应当时有情的根性,循序渐进地把他引入到最究竟的见解。刚开始是外道的思想,认为有一个“我”。为了让当时所教化的有情远离这种思想,那就开释没有常一自在的我,说出了一切有部的宗义;进一步,一切有部认为三世实有,经部的思想便不认为三世实有,只认为现在实有,过去未来均非实有;但经部认为外境是存在的,到唯识时便不认为有外境。唯识是心外无境,外在都是心的幻现;但唯识犹认为心是谛实成立的、圆成实性谛实成立,自续派则认为谛实的法是没有的;但自续派又认为有个自相,到了应成便将名言的自相也给破除掉。所以通过学习,是一层一层地让我们对于见解有更深一步的领悟,如阶梯般一级一级,最终通达佛陀最究竟的义趣。

胜慧有别瑜伽者 辗转由上递相害

中观师内部也有智慧胜劣的差别,由此产生不同的情况。比如,住于二地的菩萨,其智慧必定超过初地;三地的菩萨,其智慧必定超过二地;而初地之菩萨超胜于加行道;加行道超胜于资粮道。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十五天

此处之“相害”,非破斥意,而是以威光映夺的方式,辗转超胜——以智慧的光芒胜压,二地菩萨的智慧光芒,映夺了初地菩萨的智慧光芒,正如太阳底下看不到萤火虫的光亮一般。是这样的含义,而不是破斥的意思。对于不同的有情,是如初地菩萨超过加行道的菩萨;而对于同一个有情,在彼证得资粮道、证得加行道、证得初地时,智慧都超过之前所证得的阶段。

中观师对于庸常的世间者的这种破坏、破斥,是以各种各样的正理来破斥。上一个宗派的宗义可以正理来破斥下一个宗派的宗义。瑜伽师内部的辗转相害,不是以正理破坏,而是以智慧的力量超过。“胜慧”,殊胜的智慧有差别,以是否超胜于他的方式,称作相害。

庚二、断诤,分三:

辛一、断于基——二谛之诤;辛二、断于道——空性之诤;辛三、断于果——利他之诤。

初者,分三:壬一、断世间人之诤;壬二、断声闻人之诤;壬三、断唯识师之诤。

今初,断世间人之诤论:

中观实事共许喻 为果义故不观察

此处之实事师,指唯识之下,包括唯识。实事师——唯识、经部及有部等,就是说一切法谛实有。接下来便诤论。

说实事师难曰:“中观师言,能够以正理来破斥我们的宗义,这是不合道理的。你们所说的正理,并不是什么正理。为什么?对于你们的宗派而言,你们中观师并没有什么清净的理由,来证成一切法无谛实。既无清净的理由来证成,我们便没有共同语言,你们中观师则无法来破斥我们的宗义。”

中观师答曰:“你们所说的理由是不成立的。我们是有理由的,作为立论者——我们中观师,以及作为敌论者——你们实事师,有着共许,即共同承认为虚假的比喻。如梦、影像等,这些都如幻如化。这些梦、幻化以及影像都不是如眼见的那么实在,幻化之物并非像幻化的那样所存在,而只是一种虚假的内涵,这一点大家都是承认的。我们中观师承认它们虚假和幻化,你们实事师如唯识,亦承认其虚假和幻化。以这样共同承认的比喻,就可以证成一切法无谛实。”

中观师和实事师在辩论时,因明论式有“前陈——诤事”、“后陈——所立法”、“因”、“喻”。“前陈”者,即辩论的基础、诤事,双方无法共同承认。若以杯子作为它的前陈,我们在此上讨论,便无讨论的余地。为什么?实事师一讲到这个杯子,便执其为实有;而中观师认为只是名言安立的,并非实有。虽然名字一样,都叫“杯子”,但其在双方心目中是完全不一样的,所以无法展开辩论。只有以世间共同承认的比喻,比如梦境,唯识亦认为梦境不是真实存在,是虚假的;中观亦认为梦境并非真实存在,是虚假的。通过这一点相同的地方来辩论。

说实事师又难曰:“那么,若是一切法无自性,为了证得大觉果位,学修等佛子大行应无意义。”正如我们前几天所讲,若未将“无自性”和“根本无”分开,便会产生这个观点。在说实事师那里,认为如果无自性,就是根本没有,既然根本没有,那你为欲成佛而学修布施等又有何意义?所以发生误会:认为若有法存在就一定是自性有,若是无自性,就根本没有。就这一点产生辩论,立足点就在此。

中观师答曰:“没有过失。若为了证得大觉果位,而学修六度,在寻找安立名言的安立义时,虽不可得,但在不寻伺不观察的情况下,仅于名言上,学修布施等佛子大行。”学修六度布施,若一定要寻找安立名言的安立义,寻求一个真实的事物,那是永远找不到的——是空的。但在不寻伺、不观察其究竟是实有还是虚假的情况下,只是于名言上、于世俗上,这样的布施还是有的。学修布施等佛子大行,只是在世俗的缘起的法上而已。若一定要找一个真实的布施在哪里,因彼是性空故,无从获得。在名言上、世俗上,仍是有的,缘起上有。我们在世俗上、名言上,仍是要学修布施持戒这般的佛子大行。

刚才我们讲到六度,在寻找它的安立义。六度到底是怎么回事,究竟有没有真实六度?在寻找时,因为一寻找,便是寻找其胜义的空性。寻找这个内涵,就是观察其真理、观察它的本来情况是怎样?这样是找不到的,并没有一个实在的六度。但在不观察、不寻伺的情况下,以名言量的方式去寻找是有的,即世俗上的这种六度仍有。胜义上的六度无。便是这个意思。

世间见为事物者 而于真实作分别

非如幻有于此处 故瑜伽者与世诤

“中观师与世间说实事师,虽同以量见火等诸法事物,并且承认其事物,”如火等形形色色的事物,都是以名言量见到的。这种作用是无法破斥的。各种各样:如火燃烧、水湿润流动,这样的作用是没法去诽谤的,均是于名言量承认有这样的事物存在。

“但说实事师却又妄加分别火等诸法,真实成就,或者说谛实成就,”实事师又认为这些法都是真实成就的,而中观师不认为是真实成就。这就产生了差别:虽然都认为万法的作用存在,无论是燃烧的作用,抑或种种事物的因缘、缘起的作用,彼此都承认。但就在这个上面,实事师认为真实有,于这一点产生差别。他未能领悟诸法的空性犹如幻化,以此因缘,瑜伽中观师与世间人说实事师因为观点不同而生起诤论——是破斥他这种执实的心、认为诸法实有的心,但并不是破除火的燃烧的作用。后者无法破除,只是把于这上面执着的东西破除掉。实事师亦承认世间上的作用,认为世间种种事物正是真实成就才会有作用,若无谛实成就,即没有如此这般的作用。因此,实事师并没有悟入诸法谛实空,犹如幻化,认为谛实有者,那如幻的显现便不会产生。所以在此阶段,瑜伽者中观师与世间人实事师因为观点的不同——前者认为如幻、空,后者认为谛实、不是如幻——而生起诤论。

壬二、断声闻人之诤,分二:癸一、断与现量相违之诤;癸二、断与圣教相违之诤。

今初:

断与现量相违之诤。说实事师认为中观师所说不符合现量,无法证成。中观师认为可以证成。

色等法虽现量性 名言共许非量成

如不净等计为净 是故说彼为虚妄

说实事师难曰:“一切法若无自性,色等五境不应被现量所见。”说实事师亦认为,如果无自性,就是根本没有。既然没有,色声香味触这五种境界便不能被现量所缘。一旦被现量缘到——如我们现前的眼识看到色法——这便一定是谛实成就、自性成就。如果没有自性成就,便不可能为现量所缘,说实事师便是这样认为的。

答曰:“无过。色等五境被眼等五根现量所证成,是仅就世间名言共许而言,称为其所证成,而对于色等的真义是不能称其为量的,那样的五根现量无法证成真如。”

回答说,无过。色声香味触等五境虽然没有自性,也可以被眼耳鼻舌身这五根现量缘到。这是仅就世间名言共许而言的。眼识、耳识等五根识,是名言量。而色等五境,则是五根识这些名言量的对境,能被它所证成。五境上的世俗谛层面能被名言量所缘,但其胜义谛上的空性却无法被名言量所缘——五根识是名言量,对于色法(世俗谛)可以称为量,但对于色法之空义(胜义谛)便不能称其为量了。凭名言量无法证成空性的道理。

“名言共许非量成”。这一句,有时会被错误理解为色法只唯名言共许,没法用量来证成。由一切法无法证成的缘故,又推导出一切法没有。“非量成”,从字面上看,似乎色等五境是无法以量证成的。但这个理解是错误的,色等法可以用名言量来证成。那什么才是非量成?名言量对色等空性不能称其为量,只有胜义的观察究竟理智量才能证成色等的空性。通俗地说,即空性不是名言量的有效观察范围。“非量成”,不要将其理解为色等法无法用量证成,而应该理解为对于色法等空性来说,名言量不是量、名言量无法证成。

下面便说:“异生心续的根识对于色的真义,不能称其为量者。”如凡夫内心中的根识——眼耳鼻舌身这五根上的识,对于五境的空性不能称为量,但对于色等法却可以称为量。如果名言量对于色等法的空性可以称为量,便会有以下过失:“如《三摩地王经》说,眼耳鼻等亦非量。”此说眼耳鼻等对于色声香等的空性不能称为量,但却不能因此说明它不是量——它对于名言上的法仍是量。《入中论》中说:“若许世间是正量,世见真实圣何为,所修圣道复何用,愚人为量亦非理。”便是说,世俗名言量对色等法的认知结果,如果在胜义中是为量,那还要圣道来做什么呢?世人仅凭他们的根识便能看到真实,圣人又有什么用?修圣道又有什么用?因此,愚人——凡夫的根识对于空性,是没法作为量的。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十五天