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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十六天

导读:第七十六讲 对于五根现量,即眼耳鼻舌身这五种根识的现量,所证成的便是外在之色声香味触五种法。此五根现量乃是世间名言共许,以眼识可以看到色法,耳识可以听到声法,依此五根证成外在五境。然亦仅此而已,此五根现量对于色、声、香、味、触五境上的空性是无从证明的。它仅为名言上的量、仅为世间所共许,于五境上可称之为现量,然而对于五境上的空性是不能称之为量的,因其不可证成空性故。若能证成,比如我们的眼识可证成色上...

第七十六讲

对于五根现量,即眼耳鼻舌身这五种根识的现量,所证成的便是外在之色声香味触五种法。此五根现量乃是世间名言共许,以眼识可以看到色法,耳识可以听到声法,依此五根证成外在五境。然亦仅此而已,此五根现量对于色、声、香、味、触五境上的空性是无从证明的。它仅为名言上的量、仅为世间所共许,于五境上可称之为现量,然而对于五境上的空性是不能称之为量的,因其不可证成空性故。若能证成,比如我们的眼识可证成色上之空性,那我们在看到色法时也即是看到空性,但这一点凡夫是断然做不到的。

下面则进一步作难。

若复难曰:“色等诸事物是自性成就,因为世间共同传称为自性成就呀。”

意为,既然大家都公认“眼见色、耳闻声”是世间名言共许,可见这事是决定存在的,所以应该有自性成就、真实成就。既然大家的世相传称都是自性成就、谛实成就,那色声诸法也应该是自性成就了。由此来进一步问难。

下面便回答:“这种情况,如女身虽是不净、痛苦等的本质,但在世间上,却共许为常乐我净等,如并不象所共许的那样成立般,色等诸法虽于世间上共许为自性成就,但并非如此,而是虚妄如幻。”

要知道,世间共许均需要一定条件的,并非称许什么便是什么。世间虽然共许自性成就,如色声香味触五法,但事实上并非如此,而是虚妄分别、虚妄如幻的。世界上共称的一切,是不能都承认的,是有一定条件的。正如不净痛苦的女身,被世间称为常乐我净。依这个比喻来说明,色等外在一切法,世间上都执为实有,但并不能以世相传称为证。如果世相传承为实,则一切法“如梦幻泡影”之理便无从显现,也无法修行验证——因为世间执一切实有、无虚幻。

于“名言共许”上,有人产生这样的误解:只要色声等五法有世相传称共许即可,不必依量证成。如果这种观点正确,那么五境于世俗法上的存在也无法证成了。色声等五法仍需以量证成——依世间上的共许的名言量来证成。

对于缘起诸法,有认为只是名言上称许就可以,不需要用量证成。若如此,缘起的法、世俗的法就没法用量证成,则缘起的世俗法是为虚假错乱。这样的认识不对。正确的看法是:世俗法、缘起法也需要用量证成,即名言量。

癸二、断与圣教相违之诤,分二:子一、显示彼经为不了义;子二、断与他经相违。

其二,断与经教相违之诤。认为说诸法无自性与经教相违,将此诤论断除。此中分二:第一、“显示彼经为不了义”,即开示无常道理的经文为不了义经典;第二、“断与他经相违”,断除与其他经典相违之诤,即与他经不相违。

子一、显示彼经为不了义:

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十六天

令世间人渐趋入 是故依怙说无常

彼诸法非刹那性

若言:“色若自性不成立,则与某些经典中宣说色等诸事物为无常等语相违。”

这是声闻乘的诤论了:在一切经典里,说色声这些法都是无常的。这些无常的基础建立在何处?正是在一切法实有的基础上,宣讲无常。无论因缘也好、因果也好,都是在诸法执实的基础上讲。如果自性不存在,无常也就没有了;无常没有,则和经典里面说无常相违。这点我们一定要明白,他们认为:诸经典都是在实有的基础上讲无常、因缘果报。

下面便解释说并不相违。

答曰:“并不相违。为了令某些说实事宗的世间人或补特伽罗渐渐趋入真如义故,具足善巧方便及大悲的依怙佛世尊宣说了诸法是谛实成立的。”

在谛实成就上,讲无常的道理、因果的道理。“而实际上,于真如中,色等诸法并非刹那性成就。”在真如的、胜义的境界里面,没有一切法的刹那性或者不刹那性。因为它源于实有——无常或常都是实有的内涵,在真如中是没有的。所以在真如里面、空的境界里面、胜义里面,亦没有刹那性。小乘宗派,如一切有部、经部,均是依初转*轮而建立的。初转*轮便是讲一切法为实有。一切法的基础均为实有。

至中转*轮,便是无相*轮:无性无相。第三转*轮——善分别*轮,则是三性三无性。唯识思想主要依第三转*轮而建立的。

第一个,初转*轮建立一切法实有的基础。小乘谈论法义,一定是在诸法实有的基础上。如果诸法非实有,所谈论的问题也就无处可立。所以他们讲无常也好、讲因缘或其他也好,都立意于实有。一旦不实有、没有自性,无常的依法亦即没有了。那大乘的思想,如中观见,便和初转*轮的很多经典相违背。此处便是答言不相违背,只是为了一种方便,为引领他们进入空性而暂时讲的无常。

了义不了义经,在唯识的观点去看待,如三转*轮时的《解深密经》便为了义经典,是最究竟的佛陀的意趣。在《解深密经》里面,胜义生菩萨问释迦如来:“初转*轮时,您讲一切法实有;中转*轮时,讲一切法不实有,无自性无自相,如此便相违。而佛陀之语真实不虚、互不相违,这又是何意趣?”佛陀便讲三性:依他起性、遍计所执性、圆成实性。即,初转*轮时,讲一切法实有,是从依他起性和圆成实性上讲的,执此二性为谛实有;二转*轮,讲一切法非谛实无自相,是依遍计所执无自性而讲。所以没有相违。

我们讲了三性三无性。三无性,即相无自性、生无自性、胜义无自性。意思是什么?在唯识看来,三转*轮才是究竟了义的,前面的初转二转均为不了义。不了义,是因为初转*轮没有明白说出,是什么法不谛实,而在第三转*轮里讲得很清楚:遍计所执无谛实;二转*轮时,则没有清楚讲出什么是有谛实,而第三转时清楚讲出,圆成实、依他起都是有谛实。

这样,在初转*轮中,无常等一切有为法均是依他起,便是谛实有。这便和中观的思想发生矛盾了。因此声闻乘和中观师诤论,称其所持观点和经典相违背。

中观师便回答说:并不是相违背。讲一切法有谛实、说无常,只是一种方便,为了令他们渐渐地证入空性。最终在空性的境界里,是没有刹那性、没有无常的。

子二、断与它经相违,分五:丑一、断于世俗中不成立之诤;丑二、断积聚资粮不合理之诤;丑三、断结生相续不合理之诤;丑四、断有善恶差别不合理之诤;丑五、断有轮回涅槃差别不合理之诤。

其二,“断与他经相违”。

这里分了五部分:

第一,“断于世俗中不成立之诤”。对方诤论:在世俗中,这些色等法无常的道理也不成立,在世俗中也应当没有无常的法。我们在这里便断除这样的诤论。

第二,“断积聚资粮不合理之诤”。对方认为,若一切法无自性,积集资粮则不合理。此处予以断除。

第三,“断结生相续不合理之诤”。即若无自性,便没法在轮回中流转。此处亦予以断除。

第四,“断有善恶差别不合理之诤”。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十六天

第五,“断有轮回涅槃差别不合理之诤”。

丑一、断于世俗中不成立之诤:

在世俗中,对方认为不成立无常的道理。我们断除这样的诤论。

世俗亦应成相违

瑜伽世俗故无过 观待世间见彼性

否则世间应能坏 女人不净决定解

“世俗亦应成相违”,这是对方小乘人所说的。若言:“在世俗,或名言中,应与色等诸事物是刹那无常的道理相违。”既然色声香味触等法均可以靠外在的共许证成,那么“因为在世间,认为上午有的事物下午还存在,那些事物在世间共许为是常的”,这样在世俗名言中应该便没有刹那无常的道理了,都是常的。既然如此,怎么去说无常的道理呢?

如前面所讲,色声香味触等法是通过世间共许来成立,也并不诽谤排斥这些世俗法。就连中观派也承认:色声香味触法大家都这样共许,所以也存在。对方声闻乘则认为,既然世间共许就可以证明它存在——大家都承认,就应该有这么一回事。那世间还认为“常”,如上午的事物下午还存在,则世间法也应为常,如此一来便没有无常的道理了。

于是,实事师便以中观师的观点来反问驳斥:“如果依你们的观点,在世俗名言中便建立不起来无常的道理了。”

“瑜伽世俗故无过”,这是中观师回答。答言:“世间人无法用量证成色等事物(是无常)的这种过失是没有的。无常性即是世间瑜伽师用名言量证成的世俗法,所以前面所说的那些过失是不存在的。”

世间人无法用量来证成色等事物的过失并没有。可以用量证成色等事物。为什么?像无常性,即是世间瑜伽师用名言量证成的世俗法。并非世上没有无常——也是可以用名言量来证成诸法的无常性。所以前面说的,“在名言中没有无常的道理”,这样的过失是不存在的。无常是世俗的法,世间法有无常。

下面,对方又产生这样的疑问:

若言:“若色等法是无常的,是就世俗而言的话,”色声香味触法是无常的,可以用名言量来证成,它只是世俗法而已。即使如此,对方又进一步诤论:“那么,岂不相违见于经中见无常等十六行相即见真如的圣言?”经中说,见四谛十六行相便是见谛,见谛即见真如,那么此处说无常是世俗法,岂不是和经中相违、如何解释?

颂文便回答:“观待世间成彼性,否则世间应能坏,女人不净决定解。”并不相违,经典里面说“见无常十六行相即见真如”,此圣言中之“真如”,只是相对的真如,不是究竟的空义。只是相对于世间来说,是比较真实的道理。

中观师答曰:“并不相违。世间普通人贪着于色等的常乐我净,仅就观待这点,说见色等无常即见彼真如性。”色等无常的道理,毕竟比常乐我净的观点正确一些。观待世间人太过颠倒,把太颠倒的观点破除、你见到色的无常性,即是见到它真实的情况。这真实的情况不是究竟的空性,而是相对的真理,是为了破除世间人常乐我净的颠倒见而说无常、苦、无我、不净。见真如,只是相对的一种情况。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十六天

“若不是这样,世间共称的一切都能作为正量的话”,这是中观师的回答,若按你们声闻乘师的意思,世间共同承许的一切都是正确的(如世间共称为常的,便为常的),“那么,贪着女身洁净的世间凡夫之心,亦能破坏那些修习不净观的瑜伽师了悟女身不净的决定解。”按照对方的观点,世间共许的即是正确的,那么,世人观世间为常乐我净就是正确的,而瑜伽师的修行反而是错误的了。通过凡夫的认识便可以破除瑜伽师的认识,这是不行的。若按声闻乘师的见解便有这样的过失。

丑二、断积聚资粮不合理之诤:

如幻由佛生福德 如佛有实福亦尔

若言:“如果一切法无自性,供养佛能获得广大的福德就没有道理。”对方说,若你们认为一切法无自性、如梦幻泡影,自然就是万法皆无。一旦皆无,说供养佛可以积聚广大的福德,岂不是生不起来?因为供养的佛没有,产生的福德自然也没有。

答曰:“没有这样的过失。供养无谛实犹如幻化的佛是能出生广大的福德,这是怎样的情况呢?犹如你认为供养谛实有的佛能出生广大的福德那样,供养无实如幻的佛亦能出生广大的福德。”

我们供养如幻的佛陀,能出生广大的如幻的福德,这和你们认为的供养谛实有的佛陀而出生谛实的福德一样。供养无实如幻的佛陀亦能出生广大的福德。你们只是把它作为实有了,产生福德方面,并没有什么差别。

所以,供养亦会产生福德资粮。

丑三、断结生相续不合理之诤:

对方认为,如果一切法无自性,有情在轮回中生生死死便不合理了。

或问有情若如幻 死已云何得再生

这是对方的问难了,“若言一切有情无实如幻”,一切有情没有谛实性、如幻如化,“则应如幻化的牛马破灭后不复再出现一样”,像魔术师用咒语加持木石等物,让它们变成牛马。一旦咒语失效,牛马便消失,亦不会再出现。“有情死后又如何再投生到来世呢?应不能再生。”同样,对方认为有情如幻化的牛马一样,死之后就不会再投生了。因此,他认为轮回无法再安立。

下面的两句话便回答这个问题。此处稍提一下:对颂文中哪些是对方问的,哪些是自己回答的,一定要搞清楚:

如其诸缘聚会时 尔时能成诸幻事

这便回答他们的问难。答曰:“只要使有情结生相续的因——业及烦恼的诸种因缘聚会于一处,这时就要受生。”流转的因便是惑业,由烦恼驱使造业,所谓惑业苦。只要烦恼与业这样因缘聚合,便要轮转受生,毫无办法、没有一点自在。正如那些幻化的牛马,就算破灭,在幻咒、幻物等齐全的情况下,亦会再次显现。同样,有情在惑业和烦恼具足的情况下就会投生。

相反,二者因缘不具足的情况下是不会投生的,若断除烦恼,有情亦不会投生。“犹如幻化的牛马亦是在幻咒、幻物等齐全的时候才显现出来一样。二者若是在因缘不具的情况下,是不会出生的。”像幻化的牛马若缺少了其中的咒语,亦不会出现一样。有情亦是在因缘的作用下受生。所谓缘生缘灭:因缘起就显现,因缘灭则破灭。并非因为如幻就一切消失,这都是靠因缘作用的。

下面对方进一步问难,“此二者并不尽相同”,牛马等幻物和我们的投生还是不一样的。“有情无始而有,时间久远,而幻景则不是,二者在有无谛实上并不相同。”有情自无始以来便有了,时间久远;而幻境,如魔术等却是时间短暂的幻象。因此,幻境为非谛实有,有情则为谛实有。

如何长时有谛实 有情实有亦如是

答曰:“怎么能因为时间的长久,就使有情成为谛实有的呢?这是不能的。如果真像你认为的那样,幻景亦有长短不同许多种情况,”魔术师的幻术,有的可以持续数日乃至经年,有的却只能维持几秒钟。“梦中亦有忆念一劫或一刹那的不同,其中皆应分有谛实、非谛实的差别,实则不然,它们同为虚假的东西啊!”连梦境也有一劫和一刹那的不同,“百年大梦”,增劫人寿八万四千年时,可能一做梦就是几百年。若如此,一劫之梦应为谛实,一刹那之梦则为虚假。实际却不是,即使长达一劫的梦也是梦,不可能为谛实。所以,不能以时间来判断谛实还是非谛实。

丑四、断有善恶差别不合理之诤:

对方认为,如果无自性,就没有善恶。

若杀幻化士夫等 彼无心故罪不成 

若言:“如果一切法无实如幻,那么应如杀幻人等没有罪过般,杀有情亦应无罪过。”幻化的人、牛马,哪怕加以杀害也没有罪过,这在律法上也是承认的。但若杀害有情,虽然有情是如幻的,却有罪过,这该如何解释呢?应该同样无罪才是呀!

于具幻化之心者 饶益生福损生罪 

答曰:“不对。”杀幻化的人或其他有情亦有罪过。为什么?“对于幻化的人或牛马等士夫,或杀害或捶打,如果错认为它们是人,而欲杀害,刺以利器,则得加行罪,”如果将其当作真实的有情,而去杀害,有加行罪。“但由于幻化的士夫没有命根,或说为没有心,故无杀生根本罪,无心识故。”幻化的牛马士夫没有心识,这是非常关键的,因此加诸杀害不获根本罪。而如幻的有情就不同——他有命根,有心识。“而对于有着幻心的人等,”就是有幻化心识的人有情,“若布施衣食作利益的事,则会出生广大的福德,若做打缚等伤害的事,则会出生罪恶,因为这些有情都有心识的原故。”差别就在这里,既有心识,你对他帮助就有利益,对他伤害就会造恶。

若复言:“彼二者既然在有无谛实上相同,如何又有有心与无心的差别?”为什么魔术师幻化的没有心识,而幻化的有情却有心识?为什么会有这样的差别?

咒药等无此力故 不能生起幻化心 

从种种缘所出生

答曰:“幻咒与幻物等都没有能力令幻化的士夫生起心识,”咒语再厉害,亦无法令幻化的士夫生起心识。“所以幻化的人与牛马等任何时候都生不起心识。”这就说明,你若对幻化的人畜造作伤害,并没有根本罪,因为它永远也没有心识,而幻化有情是有心识的。现在科学再发达,心识也无法制造。再先进的电脑永远也赶不上心识的功能。克隆人再厉害也超不过化生,化生可以无中生有,而克隆人至少还要取身上一个细胞。在取细胞时,会有其他心识投入。正如我们身上的湿生,有湿气的地方自行长出虫子,亦是有心识投入。现在的科学永远只能提供硬体设施,心识是永远不能制造的。若能制造,不如制造一个具备一切福德的心识,就免得大家修行了。

下面进一步说缘生缘灭的道理:一切法都是因缘的幻现,一因产生多果不可能发生。

“依靠幻咒与幻物等种种因缘,而出生房屋、人、牛马等种种虚假幻化的景象,这些都是依于种种的因缘才产生的,”不管是我们知道的幻象,还是如幻的有情,均为因缘所感而生。“不论何时何地,仅一种因缘能出生众多果的能力,是永远不会发生的。”一个因产生无量无边的果——像基督教所说的上帝制造整个世界,是绝没有的。如果这样,就可以制造很多的心识。

是谛实有,就不会是因缘所现、亦不需要很多因缘。而事实上一切都是因缘所感,哪怕幻化的牛马也是。