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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十四天

导读:第七十四讲为利众生愿成佛,以此发心来听闻这个殊胜的正法。我们现在听的是《入行论》的第九品:智慧品。智慧品的开头,讲一些智慧方面、空性方面的内容,在起初有个概括性的说明,这样对大家的学习会有帮助。昨天我们讲到“无见”:没有见到是最好的见。这是什么意思?以瓶子为例,在我们观察瓶子的时候,以各种各样的道理和智慧来观察,就发现这个瓶子上面没有一点谛实的存在。实性的这个瓶子是不存在的,这就是说,在这种观察的...

第七十四讲

为利众生愿成佛,以此发心来听闻这个殊胜的正法。我们现在听的是《入行论》的第九品:智慧品。智慧品的开头,讲一些智慧方面、空性方面的内容,在起初有个概括性的说明,这样对大家的学习会有帮助。

昨天我们讲到“无见”:没有见到是最好的见。这是什么意思?以瓶子为例,在我们观察瓶子的时候,以各种各样的道理和智慧来观察,就发现这个瓶子上面没有一点谛实的存在。实性的这个瓶子是不存在的,这就是说,在这种观察的智慧面前,谛实的瓶子是没有的,它没有谛实性,这种瓶子也不会在这种观察的智慧面前显现。显现的是什么呢?那就是空的道理。其他的,像这个瓶子也好、瓶子的谛实性也好,都没有。反而显现出来的,是瓶子的空性。“无见”,是指没有见到它的谛实性,没看见这些有法,而看到了什么?最殊胜的便是看到了空性。并不是说“没看到什么”,就是“什么也没看到”——若连“空性”也没看到,这样的理解就不行了。我们没看到的是“谛实性”,以瓶为例,这个真实的瓶子、这种“有法”,在观察究竟的智慧面前,就不再显现。它不再显现后,显现的是空性的内容。“观察究竟理智”是一个很重要的名相:观察究竟的道理、究竟的真理,这样的一种理智(道理之理,智慧之智)。观察究竟理智,即是对空性的一种抉择。进行观察时,在这种智慧的面前,虽然没有这种“谛实”的显现,但我们须知世俗法“没有显现”与世俗法“没有”是不一样的。在这种智慧面前,世俗法不显现了,就说世俗法没有,这是不对的。虽然在它面前没有显现,但并不证明世俗法就完全没有,只是因为这种智慧是空性的智慧,它相对于世俗法来说不是一条路,简单说便是如此。观察究竟的智慧,在它面前虽然没有世俗法的显现,但并不证明世俗法就没有。

我们先打个比喻:我没看到这个杯子,和我看到没有杯子,二者是不一样的。“我看到没有杯子”,是说到处哪里都没有杯子,杯子是完全没有的;“我没看到杯子”,则是说此处没看到杯子,说不定彼处也可能有杯子。一旦“看到没有杯子”,就完全不一样了。就这种观察究竟的智慧、理智,它虽然没看到世俗法,和看到没有世俗法仍是有差别的。我们想一想,有没有差别?没看到杯子,并不证明没有杯子;观察究竟理智没看到世俗法,并不证明世俗法没有了。

有人有这样错误的理解:世俗法,如缘起的这些法,是没有的、不存在。倘若存在,以这种观察究竟的理智应该可以看到。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十四天

圣者的根本智是最殊胜的,在他面前是没有世俗法的显现的,完全是空性、空的内容显现。但不能以圣者的根本智,这种观察究竟的智慧没有看到世俗法,便说世俗法完全没有,这便会对世俗法产生一种诽谤。以此,因果缘起亦无法建立。所以在这一点上,我们有一个重要的内容需要理解:观察究竟理智,这种智慧没看到世俗法,和看到没有世俗法,是有差别的。

另外世俗谛,像这些世俗的法是通过什么来安立的呢?既然世俗法是存在的,而且是不可诽谤的存在,那依靠什么量来证成它?便是依靠名言量。名言量和观察究竟理智是不一样的:你对这个人的印象、这个人叫什么名字?这是名言量。但若不满足于此,你一定要去观察这个人到底在哪里,是手上是他,还是头上是他,抑或身体上、心上是他?这样一观察,就成了观察究竟理智的智慧了。而名言量是不在这方面做观察的——他是谛实有,还是真实存在?还是他的安立处?我们找来找去是不是有他——名言量不去做这样的观察,它只是不去观察、不去寻伺的一种心。我们要清楚,不去观察、不去寻伺是什么?即是不去观察、寻伺这个法是不是实有的,究竟是怎么回事?而像我们一般所讲的有什么特性、特点,这还是要观察的。我们所说“不去观察、寻伺”仅指不去观察它是否实有。所以世俗谛的安立,要靠名言量。

名言量和观察究竟理智量是不一样的。认为这个法只是它表现的这么回事就可以,对于它是否真实存在不做进一步思考,在这些方面,是名言量的任务。一旦作进一步思考,便成了观察究竟理智,即是观察胜义的内容——观察空性的内容了。这样即是第二条路。如果只是世俗法,即是就世俗上的内容去讲,名言量观察便可以了。

《入中论》里讲道,世俗谛是靠名言量所证得的内容。名言量,不待观察这个事物是否实在的存在,但其他观察仍属于其范畴,并非说一概不去想。这个法有什么内容、什么特性、什么作用,这些观察是名言量;一旦去观察它是不是实有的,那就不再是名言量了。名言量,是不要作观察、不要去寻伺的心。如我们寺院的寺主前来,我们遇到后介绍这是寺院的寺主,了解了这是寺院的寺主之后,这前面是名言量来证成。如果一定要去观察这个寺院的寺主,到底是在他头上有,还是在其身上有,还是他脚上有,还是他心上有,抑或身心之外另有一个?看一看他是否是真实的存在。如果你作这样的观察,此时便不属于名言量的内涵,而属于观察究竟理智量的内容。不再是名言量,而是观察究竟理智量,变成另外一个心了。所以我们一定要明白,世俗谛是靠名言量去安立。如《入中论》中言:世俗谛是靠名言量所得到、所证成的事物;胜义谛,则是靠胜义的智慧、清净的智慧,所证得的内涵。像观察究竟理智量所证得的内容便属于胜义谛的内容。对于世俗谛,按照应成派的观点,是不分颠倒世俗和清净世俗的,因为世间人都有执着、都有实执,都在无明大梦里面,就没有一个是清净的。而在自续派,认为还是有清净的:对于外境而言,有清净的和不清净的正倒两种世俗;对于心而言,他认为是完全清净的世俗——正世俗。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十四天

量,可以说是不虚诳的一种心识、非常清净的不虚诳的心识。一般会讲到比量、现量。在后面的辩论中就会说到,现在的这些法,在我们面前显现,我们便会认为是真实存在的。这样就好象以量证成——以我们的心证成外面这些事物都是实在的。实际上,这并不是“量”——本来不是实际存在的,只是一种错误的认识而已。以量证成,并非一定要谛实成就。如我们以量证成某个东西,并不一定是自性有。其他如小乘,认为如果是以量证成,如我们以现量证成的面前各种各样的事物,一旦证成便是它自性有,如果其自性无,便无法以量证成。小乘便是这个观点。实际上,以量证成并不一定要自性成就:如空性也是可以以量证成,空性不是谛实的、不是实有的;再如世俗的法可以以名言量证成,也非实有。

空性一般来说,分有二十空、十八空、十六空、四空之别。其中有一个“空空”,即是说空性,其本身也是空的。有人是这样认为:既然一切法是空的,那“空”应该是自性有,应该是真实存在的吧?这样也不对。“空”本身也是空性,并非自性有。对于世俗谛,它是存在的,不能说空性没有。

在《三主要道》里面就讲道,通过证悟什么才可以进入佛陀所欢喜的道?佛陀真正所欢喜的道是什么?佛陀为了配合众生的根性讲了诸多的法。如前面我讲到的,各种各样的宗派:于小乘,讲道“常一自在的我”空,人无我;然后深一步又讲道“独立自在的我”是没有的,这种更细一层的无我;到唯识,为“外境空”,心外无法、万法唯心;在自续派,虽然一切法是谛实空的,但他认为名言里还是有自性、有自相;在应成派看法,自续的这点自相仍是实执——彼执名言中仍有自性、自相存在,而应成派认为一切法无自性无自相:于名言中没有自性自相,在世俗里面也没有自性自相的事物存在。

应成派的是最究竟的观点:一切法无自性,是空性的;同时“从因生果”,因果的道理非常清净、不虚无,因果又是那样地合理,而且其本身又是性空的。通过对于空性的领悟,对因果的道理更为深信,将此领悟转为对因果生起决定的一种助伴。有人一生起空性便诽谤因果,这是很错误的!他的这个空性定不是真正的空性。应该是,对空性的道理证悟越深,对因果的道理就越深信。如果你能达到这样的程度,便明白这样的道路即是佛陀所欢喜的道路,佛陀所最赞叹最究竟的观点、最究竟的意趣。于《三主要道》中如是说:“见世出世一切法,从因生果皆不虚,所执之境本无者,彼入佛陀所喜道。”此颂是言:如世间之法,是为染污的轮回法;出世间法,是为清净的出世法。对于世出世间,不管是染污的也好,清净的也罢,从因生果都是非常地顺理成章,因缘果报不虚无、不虚诳。因果是这样丝毫不爽,在这个因果的回圈里面,我们以观察究竟理智去观察它是否实有时,那种我们从无始以来所执着的实有也是没有的。在因果中,通过智慧去观察时,我们一向所执着的这种内涵、所执着的物件也是不存在的——所执着的“我”:人我、法我,反复观察,我们所执着的这二个也是不存在的。在因果里面,你所执着的物件亦是没有的、是空的。如果能明白这个道理:因果是不虚诳的,但又是性空的,便进入“佛陀所喜道”。佛陀非常欢喜的道、解脱道便是如此。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十四天

自续派的观点:外在这些世俗的法,无错乱的心识还是可以证成的——外在有这个东西存在,然后没有错乱的心识便可以证成这个法;若非这种情况,即并非在这种无错乱的心识的证明下,另外有一个东西独立自体地存在,这便是他破的谛实有。自续派认为,无错乱的心识有可证成的东西。外在的这个法仍是有其自性的,可以通过无错乱的心识去证明和安立。如果不是这种情况下,不需要无错乱心识的安立证成,它自己就可以独立存在,则为谛实有。如此,一个世俗法的存在要通过二个方面的因素证成:一是对境有其自相;二是自身有一个清净的心识去证明。一定要这二个因素具足才能证成。由此可知,自续派认为,外境还是有点东西能来显示自身的存在。如一个杯子,要的的确确有一个杯子在这里才可以被我们证成,如果没有,是证成不了的。应成派则不这样认为,我们认为实在的杯子是根本不存在的,并无这样一个外在事物的存在,只是我们的心安立过去的而已。只是依靠心这方面的力量,只是一个安立处而并非一个杯子。这比较微细,是自续、应成的一个观点的区别:应成认为,只是靠心安立过去,这个只是它的安立处——杯子的安立处而已;自续则认为,这个杯子是有自性的,自相的杯子是有的,然后通过清净的心识来证明。

从前我们讲说二谛情况时,一些宗派的观点有所差异。

经部的胜义谛,认为胜义就是一种现量,根的现量如眼耳鼻舌身,意的现量,它们的现量所证成的内涵,在它们这个现量面前是谛实成立的,这便是胜义谛。胜义谛,即是现量证成的实在事物。经部认为外在的法都是谛实存在的,因为它是靠现量证成的,我们当前就可以看到听到,这便是实在的存在。于世俗谛,“世俗”即是分别心;现量则是无分别心、不靠分别的。经部认为世俗谛乃是意识中有分别的心识,它不去现前观察,如我们回忆、想象什么事物,这都是有分别的心识,经由这个有分别的心识所证成的事物便是世俗谛。

在唯识,则认为能让我们生起烦恼、生起染污的法,就叫世俗谛。相反,不令我们生起染污的法就叫胜义谛,而且是由圣者的根本智所证得的内涵,那就是空性——圆成实性,唯识认为这是胜义谛。唯识认为圆成实性是谛实的,是真实存在的;依他起性也是真实存在的。唯识所说“万法唯心”,此中之“法”都是内在习气的影像,习气显现为外在的法,这些法的本质均是我们的心。本质是心,只是让我们产生错误颠倒的认识,认为它是外境,其本身的习气和种子还是实有的。

我们经常讲一切法如幻如化。幻化,如魔术师可以变化出很多本来不存在、实际来说只是幻现的一些东西,在我们面前显现出纷陈繁复的法。

从前有这样的故事:古时有一国度,一位魔术师在国王与大臣面前变现出一条波涛滚滚的大河,河内有游鱼、水藻之属,还有一艘大船行驶河上。一个船夫驾船至国王大臣前,盛邀二人上船。大臣便抬足上船,不料居心叵测的魔术师本就想谋害大臣,此刻把法术一收,大臣便从高处跌下摔死。旁人看时,也有船、也有水,完全如真实的一般,但它本质是没有的。

同样,我们讲外在的世俗如幻如化亦是如此——实性的事物是不存在的,只是在我们面前这样显现而已。如果去观察一下,这种真实存在是没有的。《三主要道》里面所讲的“所执之境本无者”,就是所执着的内涵,实执的心所执着的这种东西是没有的。只是这个而已,其他如因果是不能破的。仅是说你执着的法我、人我是没有的,所执的境没有。如《四百论》中言:“先遮遣非福,中应遣除我,后遮一切见,知此为智者。”最开始是遮止恶业、非福业,中间遮止“我”,最后把这种能观察的也遮止掉。此是何意?刚开始遮止恶业,中间遮止所执着的人我、法我,最后对于空性上的认为实有也应该遮止。是这个意思。切勿认为遮止来遮止去,就全部没有了,这是错误的。