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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十天

导读:第七十讲丙三、令胜义菩提心辗转增长的方便——智慧品,分二:丁一、解释正文;丁二、解释品名。初者,分二:戊一、略示需要生起智慧的原因;戊二、广说生起智慧的情况。今初,略示需要生起智慧的原因:为什么要生起智慧?有一个颂文:如是一切诸支分 能仁悉为般若说欲求寂灭诸苦者是故应令般若生前面所说的菩萨行的行持,即菩萨应做之事——布施、持戒、忍辱、精进、禅定,就这一切支分或者因资粮,都是为了什么才去宣说?前面的...

第七十讲

丙三、令胜义菩提心辗转增长的方便——智慧品,分二:丁一、解释正文;丁二、解释品名。

初者,分二:戊一、略示需要生起智慧的原因;戊二、广说生起智慧的情况。

今初,略示需要生起智慧的原因:

为什么要生起智慧?有一个颂文:

如是一切诸支分 能仁悉为般若说

欲求寂灭诸苦者是故应令般若生

前面所说的菩萨行的行持,即菩萨应做之事——布施持戒、忍辱、精进、禅定,就这一切支分或者因资粮,都是为了什么才去宣说?前面的五度,乃至《入行论》前八品所有的内容,都是能仁一切智为了让我们生起证空的智慧,圆满断尽所知障的智慧威力而宣说的。之前悉是生起智慧的支分和资粮,是为了圆满智慧的威德和力量。这样我们才能断尽烦恼障和所知障。

不仅如此,即使为了自利——利他固然需要这种智慧,仅仅想要得到解脱,如果没有证得空性的智慧,亦是不可以的。是故,想要成为一个息灭自他有情的一切轮回痛苦的修行者,一定要在内心上生起证空的智慧——为了利益他人,需要成就无上菩提,而要成就无上菩提,就必须通达真如、需要证得空性的智慧;为了自己的解脱、息灭自己的痛苦,也需要证得空性的智慧。宗喀巴大师言:“不具通达实际慧,虽修出离善菩提,不能断除有根故,应勤通达缘起法!”

其义是说,尽管我们如此励力地串修出离心和菩提心,如果没有通达缘起性空的智慧,亦无法断除轮回的根本。因此,应在缘起性空的智慧上去努力用功。

龙树菩萨亦言:“乃至有蕴执,其次有我执。”意为:只要认为五蕴有自性、对五蕴有这种执实,届时便会有我执。只要有法我执,便会有人我执,便会有投生,一再受轮回之苦。不论外道也好,内道也好,乃至佛教内部的各个宗派,对于轮回流转、造业受果的这个有情,均会建立一个论题:到底是谁在轮回?谁在解脱?谁在造业谁在受果?因此需安立一个“我”的存在。

于外道,则认为有一个有自性的、恒常的“我”存在,去得到解脱、或再度轮回。佛教内部也有不同的安立方式:大小乘宗义的建立上,便是由“我”的安立方式不同而产生不同宗派;自续派以下,虽然也承认无我的思想,但在安立这个轮回流转、承受因果的“我”时,总有一点实在之体在其中。应成派思想则不然。

先说内外道的安立:如阿底峡尊者、寂静论师等认为,承认、皈依三宝者为佛教弟子,反之则为外道,此是一种安立方式;另一种则以四法印划分,承认四法印者为内道,反之则为外道。

佛教的宗义——各个宗派的教义,一般分为四大类:第一类,一切有部;第二类,经部;第三类,唯识;第四类,中观。一切有部和经部,是依于佛陀初转*轮而建立的,释迦牟尼佛往昔于鹿野苑初转四谛*轮,后世弟子便依此法义而建立起这样的宗派。中观,无论中观自续,抑或中观应成,则是二转*轮——无相*轮,依《般若经》之类的经典而建立起“一切法无相”的教义。唯识,依终转*轮——善分别*轮。

如是三转*轮,化缘既尽,释迦牟尼佛示现涅槃时,问诸弟子有何疑惑,速疾请问。最后便宣讲了“四法印”,以此来判别佛法。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十天

四法印,即:“诸行无常,有漏皆苦,诸法无我,涅槃寂静”。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十天

诸行无常:在四谛法的苦谛四行相中,有一个行相便是无常的行相。佛陀于最后圆寂时也讲这个“诸行无常”的内容,所以无常的道理应该经常观修。无常之想,是最殊胜之想。无常的观修是最殊胜的观修。无常,即刹那刹那地变化,事物自然迁流变化的特性。

有漏皆苦:不论是形成有漏的因,或是有漏的果,或是体性有漏,但凡有漏,便会有痛苦产生。

诸法无我:宗派的差别,主要是从此内涵上去引生。以小乘而言,他们所认为的“无我”只是“人无我”,认为外界的法仍是有其自性存在的。而且,小乘所说的“人无我”范围也非常狭窄。我们之前所讲的数论派、胜论派,认为有离于五蕴的常一自在的“我”。在小乘,比如“一切有部”,其所认为的无我,仅局限于认为常一自在的我是不存在的,执此为“诸法无我”的内涵,更深的便无有涉及。

对于“我执”,我们经常提到有两种我执:“俱生”的我执及“遍计”的我执。俱生我执,指本身就具足的我执,不需他人教导,亦不需后天学习,乃是自然地与生俱来。无论人也好、虫蚁也好,都有这种我执的存在——对自身认为有一个真实存在之我来执着。遍计我执则不然,其是通过后天的学习、教授,如我们通过学习,知道这个“我”应如此这般等等;或受其他宗教的思想影响,如外道认为有一个常一自在的我,通过这样后天的教授而生起来的我执,是为“遍计的我执”。

在外道的思想,认为有一个常一自在的“我”,也认为自身有这样一个我存在。“我”不仅于这一生存在,大多数外道也是承许有后世的。这个我,为了现在和未来得到安乐而去成办种种事业。外道认为,这样的“我”是恒常,没有什么支分,并且还有自在的权利。因为在记忆之中,自己从前曾做过此类或彼类的事,如果有所间断,记忆亦会中止。因此便将其执为“常”的了。从前世投生来这一世,今后又投生到下一世,这样便必有一个恒常之物,否则如何投生、如何记忆?外道便通过这个来断定:超越于五蕴之外,另有一个“我”,其具备很大力量,而且恒常不变。

外道承许此我一定是离于五蕴的——于色受想行识之外另有一个我。因为每个蕴都有自己的支分,即组成部分,并非一体独立。因为色受想行识都有各自的支分,如心识有前前后后的刹那,身体有手脚等这样的支分。但外道认为,“我”是“一”的。一,就意味着没有可以分割的组成部分,也没有前后的刹那连续,所以这个我不会在五蕴之中。自在,主要是指它不需观待其他因缘而存在,所以是自在。我们的五蕴,不管它是生起还是坏灭,都依赖于各种各样的因缘,没有自在。而外道所认为“常一自在之我”,是不观待别的因缘,自己就可以独立存在的。综上,这便是我们经常提到的常一自在的我。

这种常一自在的我,在一切有部是不成立的。所以,一切有部说“无我”。在一切有部中,有一个“犊子部”认为有个不可言说的我。有人质疑:犊子部是不是佛教内部的宗派?但总体而言,仍将犊子部划入内道中,因为它毕竟不承认有常一自在的我,尽管它同时亦认为有一个不可言说的我存在。

人无我有二种:粗分的人无我,和细分的人无我。没有常一自在的我,是粗分的人无我。这一点,一切有部是承认的。到了经部,非但不承认有常一自在的我,连独立实体的我——细分的人无我,也不承认。因此,经部的思想相较于一切有部又更进了一步。比经部更深的是唯识的思想,它开始承认法空,即“法无我”。唯识破斥了经部不如理的思想,更深了一层,建立了唯识体系。中观则在唯识的思想基础上更深一层,将唯识中实执的思想破除后,建立起中观体系。就这样,四部宗派的思想一步一步地建立起来。

刚才讲道,佛教内部的各个宗派要建立前后造业因果的承载体:究竟是谁在流转轮回,是谁在造业感果?佛陀亦说,过去世中顶生大王如何如何,他就是我。这个名言上的我,还是为各宗派所共许的;如果没有建立一个名言上的我,因果便无法安立,这样也不可以。因此,把实有的我破斥后,还要建立这样一个“我”。只是各宗派所建立的这个承载因果、流转和解脱的我,相互间有很大差别。有的认为“我”只是五蕴的聚合体,一定是在这个五蕴上去寻找和安立“我”,它不会离开五蕴,一定是在五蕴上面;有的认为是意识;唯识认为是阿赖耶识;中观应成则是“依蕴假立”,在五蕴上面假立一个流转、解脱乃至感受因果的“我”。龙树菩萨说:只要对这个五蕴有执着,便会有我执、我所执;只要有这个法执,便会有萨迦耶见的产生。这种我执和我所执是如何产生的?是以“名言上的我”为所缘境,本来只是名言上的我、假立的我而已,你认为它自性存在、真实独立地存在,这便是产生了颠倒见,我执也就产生。我们要破除的,是以名言上的我为所缘境,生起认为它真实存在的这种我执。将“我”执为一个真实存在的、有自性的事物,需要破除的是这个。仅仅是“我的思想”、“我的家人”,或“我在打扫”、“我去逛街”,这样念头中的“我”不是我们要破除的——因为它是名言上的我,不会因有此想法而造成什么伤害。一旦在“我”上认为有一个真实的自性存在,这便产生形形色色的过失。

佛陀也说我,如“顶生大王即我身是”。这个“我”与我们所说之“我”差别很大。佛陀说的我,只是名言上的我而已,没有一点实执的成分在其中。一旦加入实执——自性执着的成分,便麻烦了。所以,每一个人心里面,都会有三种心态产生:一,如幻如化的我。一般对于我等没有证得空性的凡夫,如幻如化的思想在我们现在的心识上不会产生。而圣者菩萨便会认为“我”是如幻如化的。二,执实的、真实存在的我。三,既不当成实有、又不当作如幻的我。对于我们一般人而言,内心上便有后两种“我”的心态存在,但往往将其混为一谈。

通常,我们只要谈起我,就有一个实有的成分在里面。实际上细细分开,便有两个状态:一个执着我实有;另一个既不当成实有、也不当作如幻的,是很平淡的一种中间状态。对于圣者菩萨而言,便有三种状态:实执没断尽前,就有对于我的实执——认为我有一个自性的存在、实有的存在,这种执着;另一种,就是既不执着如幻、又不执着实有的思想;最后一种,即是在空慧的摄持下,认为它如幻的思想。所以,于圣者菩萨共三种思想存在。

我们为什么要知道这几种不同的执着方式?这是为了不至于一提到“我”,就全部破除掉,要“无我”,便索性全部没有——这样会堕入断灭。这样,去轮回、去造业受果者便无法安立,因为“我”已被完全破除。因此,名言上的我还是有的。一旦明白我们内心执着的我有二种方式,便知我们要破除的只是当中执实的部分,对于另一个是不需破除的。一旦破除,即堕落断灭边。应知这其中差别——我们若在破除时把“我”全部破除掉,一切因果便都无法安立。完全没有一个“我”去造种种业、感种种果,拨无因果,便会产生这样的误区。

国内和国外的佛教弟子都出现过这种状况:学习经论,例如《入行论》时,前面既要学忍辱,亦要精进,还要修禅定,有诸多的事情要去行持。最后到“智慧品”,修的却是“无我”,既然没有我,做诸多的菩萨行又是为什么?经历种种修持,修到尽头却没有我,修行、辛苦的意义何在?出现这种茫茫然的状态,正是由于没有区分清楚看待“我”的三种方式。如果能加以明确区分,虽然将我执、实执、认为自性存在的执着断除掉,名言上的我——承受因果、造业受果的我仍然存在。这样,自己便自然而然地不敢造恶业、照样如理地去行持善法,而不是落入“既然无我、便可以无所不为”的邪见中。

我们经常提到萨迦耶见——坏聚见。萨迦耶见有二种:一个是执着“我”有自性的萨迦耶见;一个是执着“我所”有自性的萨迦耶见。萨迦耶见,必是对于我和我所,认为其自性存在。萨迦耶见只针对自身,若认为对方真实存在,这便不是萨迦耶见。如我们缘佛陀的身体、缘他人之身,认为对方真实存在,这固然有一种实执在里面,却不是萨迦耶见。只有缘自己,认为自己的身心是真实存在的,这才是萨迦耶见。萨迦耶见只是自己对自己;将别人的身心当作对境,认为它真实存在,这并非萨迦耶见,只是实执。

缘“我”的萨迦耶见,便是缘自身、以名言上安立的我为所缘境,认为它真实存在;缘“我所”的萨迦耶见,我所即是我所拥有的,次念云“此是我所”,如,我的书、我的心、我的电脑、我的办公室……有这样的执着便是缘我所的萨迦耶见。萨迦耶见有这二种。

萨迦耶见是一种坏聚见:将本来是会变坏的、很多支分聚合的五蕴聚合体,安立我及我所,却将其当作实在之物、当作自性存在的。这样便是坏聚见,这个名字本身便开示了一个道理:通过缘坏聚而生的见——本来只是无常的、变坏的,有很多支分所组合的聚合体而已,你认为它有着一定的自性存在。通过这个名字,我们便知道这个“见”是不正确的见解。

像这种坏聚见,也可以说是十二缘起支的无明。一旦有了这种坏聚见——萨迦耶见,便会陷入轮转。它是流转的根本,就好象水龙头乃是出水源头一般。所以要想得到解脱、要想断除这种轮转的状态,便一定要证得对这种萨迦耶见的破除。即便声闻、缘觉,也要致力于断除萨迦耶见。

既然萨迦耶见是缘五蕴聚合而发生的我执和我所执,因此要断除萨迦耶见,就要破除对于五蕴的实执。刚才我们提到龙树菩萨所言:什么时候有五蕴执,什么时候就有我执的存在。所以即使只是为了自己的解脱,也要证得五蕴为空。对于五蕴应断除这种实执,彼时便证得法空。龙树菩萨的思想,归根结底便是:即使声闻、缘觉、阿罗汉,要想证得解脱,不仅要证得人无我,也要证得法无我。法空,他也必须要证得,这是非常重要的一点。同样,寂天菩萨亦这样认为:声闻圣者,即使证得小乘的解脱,也须通达无我的思想、须证得法空。月称菩萨的《入中论》里面,也提到这个非常重要的观点。颂文中说道:“即住最初菩提心,较佛语生及独觉,由福力胜极增长,彼至远行慧亦胜。”自资粮道菩萨始,便以菩提心的力量胜过声闻、缘觉、阿罗汉,这是种姓的力量。但只有到七地的时候,菩萨的智慧才可以超过声闻、缘觉、阿罗汉。为什么?如果声闻、缘觉、阿罗汉不证得法空、仅是证得人无我,则初地菩萨就可以超过。因为初地菩萨已经证得空性——人法二空。声闻、缘觉、阿罗汉如果只证得人空,则初地菩萨必能超越,因为后者多证得法空的缘故。说七地菩萨的智慧才超过声闻、缘觉、阿罗汉,就是说明一个问题:声闻、缘觉、阿罗汉,既证得了人无我,也证得了法无我。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第七十天