经藏网
经藏网
晋美彭措法王 阿秋法王 贝诺法王 敦珠法王 萨迦法王
主页/ 阿扎仁波切/ 文章正文

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第九十天

导读:第九十讲彼非身亦非余处 不相混合旁亦无微尘许体亦无故 有情自性般涅槃“心不是色身,在其它受等四蕴任何一种的上面,也找不到心。”于受想行识上,这种自性的心也了不可得。“身、心二者也不是如木、火般地混合在一起。”木头有一种燃烧火的性质。有人认为,身和心正如木与火一般,木头上本就有火的性质在其中,乃是这样地混合在一起。若没有身,也就没有心。有人便这样认为。实际并不是如此,也不像木与火一样混合。“心也不是...

第九十讲

彼非身亦非余处 不相混合旁亦无

微尘许体亦无故 有情自性般涅槃

“心不是色身,在其它受等四蕴任何一种的上面,也找不到心。”于受想行识上,这种自性的心也了不可得。“身、心二者也不是如木、火般地混合在一起。”木头有一种燃烧火的性质。有人认为,身和心正如木与火一般,木头上本就有火的性质在其中,乃是这样地混合在一起。若没有身,也就没有心。有人便这样认为。实际并不是如此,也不像木与火一样混合。“心也不是在身体之旁自性孤立地存在。”也不会存在在身体之外。“如果这样决定了解后,心即无丝毫自性可言,一切有情的心性即是远离谛实戏论的自性涅槃。”之前讲过自性涅槃这种谛实空。心性的空性,便是自性涅槃。

如今,甚而有人连意识也不承认。彼认为意识是属于身体的一部分,或是大脑,或是心脏,便是自己的心,以此来作用、来造作一切的心法。这是将心当作了一种色法。不承认有意识,把心当作色法,这也是不合理的。

倘若将大脑所表现出的功能,当作是心的作用,这样便只仅限于今生。但有人却能回忆宿世,乃至忆起许多世,这样的事按理就不会发生。所以,只是把心局限于身体的某个部分,是特别不合理的一种现象。

有情的心性自性涅槃——心是本来清净、远离谛实的戏论,是这种空性的状态。正因为心性本来是空性、没有谛实性,有情才可以通过修行而成佛,最终转化为佛陀的自性法身。如果心性本来谛实有,即是它本来就没有这个成佛的种子,又如何成佛?正因为心性是远离谛实的自性涅槃,方可以证得佛陀的无住大涅槃。

壬二、抉择五门根识无实后修习之理:

五门根识,眼耳鼻舌身的识,均没有谛实性可言。

若能知在所知前 彼缘何境而生起

“在所知法——色等之前,如果眼识等根识(能知)已有的话,”如果在看到蓝色之前,你缘蓝色的眼识已经生起来,“那样的根识缘什么所缘缘而生起呢?因为自己的所缘缘没在自己的前面生起。”所缘缘,即所缘的境。所缘境在当时根本就没有,你是依什么而生起眼识,看到色等法呢?

如我们看到五彩缤纷的颜色,这种感知颜色的眼识生起时,一定有所缘作为所缘缘。作为所缘境的这种颜色,在我们心识之上生起,一定是显现于我们的眼根前,而且色法先生起,然后眼识去缘它。看到蓝色的眼识,是蓝色的果;所缘缘是执蓝眼识的因。因果二者,因一定在果的前面。如果在所缘缘之前就有了眼识,那去看什么、看到了什么?自然是不可能的,因为你没有所缘缘。

能知所知若同时 彼复缘何而生起

“如果眼识等(能知)与所知色等二者同时存在,那样的眼识等根识缘什么所缘缘而生起呢?应不能生起,自己与自己的所缘缘同时存在故。”同时存在也不行,一定是所缘缘时间先靠前一点。以色为所缘缘,然后才生起眼识。

是能知在所知后 其时能知从何生

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第九十天

“如果在所知色等的后面,能知的识自性有的话,”蓝色显现于眼根前,随后生起感知蓝色的眼识。相对而言,所缘缘一定在眼识的前面,因为有因果的关系。如果不是自性有,有了颜色,然后生起我们看到种种颜色的眼识,是可以的。但如果自性有,就有了问题:“彼时,诸根识从什么所缘缘中胜义地生起呢?自性生(胜义生)是不合理的。”

有为法是刹那刹那生灭的,属于色法的蓝色也是这样。如果执蓝眼识从蓝色坏灭掉的那一刹那生起,这样从烧焦的种子里也能发出芽苗了;如果是从未坏灭的那一刹那生起,就分为两种情况:如果生起的时间有所隔阂,则不是因这刹那的蓝色而生起的;如果是没有隔阂,就又变成了上段所说的“同时”情况。谛实成就,是不观待因缘而存在的;而分成隔与不隔两种情况,就坏了谛实成就——眼识的谛实生起,是没有可能的。

以此类推,五门根识没有真实性,没有自性可言。如果有自性,就不需要观待它的所缘境。不用观待根识所缘的色、声、香、味、触等法,而自然就有了根识,这是不可能的。如眼识,需要看到形色和显色,才可以生长。绝无可能不看到就生起。是识,就有它的境。没有境的识,是没有的。自性的识就不需要观待境。既然识无自性,就需要观待它认识的境,才可以生起。

辛四、修法念住,分二:壬一、正说法念住;壬二、断诤。

今初:

如是遍观一切法 等知自性皆无生

“如前所说,行蕴等有为法与无为法中,最初破除了一切有为法有自性,色等一切有为法应没有自性的生、住、灭,因为生起的第二刹那就坏灭的原故。”有为法没有自性。因为它刹那刹那生灭,是无常的法。但凡有为法,都是无常的法。无常的法便是刹那生灭,刹那生灭就没有自性可言。有为的法既然无自性可言,无为的法也没有自性可言。“又如《中论》中说:‘有为法无故,何得有无为。’”有为法没有自性,怎么会有自性的无为法呢?“无为法的自性成就亦不能以量证成。”

一切法都概括为有为法无为法,或者是有为法,或者是无为法,不可能在这二者之外还有一个法的存在。之前讲过有法,有法能为我们所认识、为佛陀所认识。二法便涵盖在有法中。在有为法里面,有着刹那的坏灭的现象——本来是有为的、造作的,因缘所感、因缘所生,那就是刹那的生灭。刹那的生灭和自然的成就是相违的。因缘所生,和自性的生,也是相违的。所以有为的法,是没有自性可言。

对于法,我们有时对这个概念也搞不清。“法”,因文生义,我们总认为佛法是法。如世间法、出世间法,或者特别认为是“正法久住”的“正法”。就法本身而言,是所知的一切事物。只要能被认识、认知的一切事物和一切现象,都是法。而不仅仅是佛法。总而言之,法的概念很大,便是一切所知。之前讲过“所知障”,所知——所知道的一切,都是法。

佛法、正法的梵文,是dharma,即达摩。正法与世间法不一样。出世间的佛法、正法,只是去除痛苦的一种方便。正法的定义是什么呢?即,如果修习这个法,就可以去除六道众生的障碍,是这样的一种清净洁白的功德、一种最殊胜的方便。正法也可以说是正士所宣讲的法,如佛陀这样的具量的正士所讲的法;或者是那些具量的正士所生起来的法,所证得的法,亦是正法。

经常说到,正法有教证二法,这比较好理解:教法是具量的士夫所宣讲的法。具量,即非常合格。佛陀、菩萨乃至阿罗汉,这样的士夫所宣讲的法音,是为教的正法——教法;证法,如灭道二谛。这就是正法的内涵。

我们刚才所讲的,是世间法与正法里面所提到的正法的内涵。颂文说,“如是遍观一切法”,此处的“法”就不仅仅是正法了,而是包括一切所知道的、所能了知的事物和现象。这个法的定义,可以说是任持自性、轨生物解。简单地说,就是它具有自己的性质。每一个法都具有自己的性质,才可以成为法。其有各自固定的特性存在着,并且为人们所了知,这就可以称为法了。

壬二、断诤,分三:癸一、断二谛不合理之诤;癸二、断无正因之诤;癸三、断无穷过之诤。

今初:

若如是世俗亦无 彼于二谛何所有

若由他世俗心有 有情云何般涅槃

“中观自续师以下的宗义师诤道:你们应成师破一切法自体成就,”对方一直持这样的观点:如果认为自体没有,这个法就根本没有。若一切法自体不成、没有自性,“这样的话,如补特伽罗与五蕴的世俗法就全部没有,”人也好、法也好,世俗法就都没有了。“没有了世俗法,这些世俗法的法性——胜义谛也不会有,”胜义谛是在世俗谛上建立的。“因此,应成宗怎么会没有二谛安立的过失呢?(应当有毁谤二谛的过失)。”依他们的观点认为,应成师没法安立二谛。

“另外,你宗认为,补特伽罗与五蕴的世俗法虽自体不成,但由其它执实的世俗心妄认为有,仅在此世俗心前有谛实。”应成所许,只有被执着实有的心认为是实有的,而实际没有任何法是自体成就。他宗便说:世俗谛是什么?你们认为,在这执实的心面前,才是谛实的、才是有的——本来这种世俗法是没有的,只是因为实执才有,“若此理即是世俗有的情况,如花绳上虽无蛇的体性,但由执花绳为蛇的邪分别执着是蛇,蛇仅是在此邪分别前安立为蛇而已。”即是说,花绳只有在邪分别前是蛇,实际花绳不是蛇,没有蛇。同样,他宗以此来说,应成派所许的世俗法,只是在各种执实心前面有,实际没有。归根结底还是说你一切的世俗法是没法安立的,只是虚妄地认为是有。他宗便以这样的观点来辩驳——如你们所说,世俗法根本就没有。

所以宗大师一再地强调名言量——安立世俗法的名言量。世俗法一定需要有一个量来安立,即是名言量;如果没有名言量的安立,则只是一种邪分别的安立。只是邪分别的安立,就是根本没有,只是你虚妄地认为有而已。所以一定要建立一个名言量。“那么,即便在世俗中,一切有情又如何证得涅槃?证得解脱不合道理。(因为一切法不过是颠倒愚痴的认为而已,根本不存在。)”一切法,只是被颠倒愚痴地认为有而已,实际上根本没有。

归根结底,他宗便是说:你们应成派的世俗法是根本无,只是颠倒地认为是有,即是没有一个量来证成世俗法的有。

下面进一步说明对方心目中所认为的世俗有的情况,是不符合应成派的观念的。

彼由他心分别有 非同自宗之世俗

自宗量成世俗有 不知故世俗亦无

“答曰:‘你们解释我应成宗世俗有的情况,是这样说的:世俗法仅是由其它颠倒的心,亦即对贪着境错乱的识、实执的分别心妄认为有而已。’”你们解释应成见,说仅仅由颠倒心认为世俗法有,但实际没有,归根结底还是没有。“这种说法不是我宗世俗有的情况。”我宗安立世俗法、世俗谛,不是这样安立的。不是仅仅由颠倒的分别心安立,还需要有一定的量——以名言量去证成。

对方进一步去问,“那么你宗世俗是如何安立的呢?”

“答曰:在获得证悟诸法自性空的正见后,由决定空性决定解的力量,能够合理地安立来去、造作等一切世俗法,对于现、空的两种决定解能互为助伴,”现即是缘起,空就是性空。在获得证空的正见后,我们看到这些事物的当下,就知道它是空的;知道空的当下,又就能理解到它的缘起法——各种各样的作用都非常合理地存在着。在空性的当下看到诸法,还能知道这些世俗法能够如此这般地作用,至此时,才有安立世俗法。

对空性的决定解越强烈,以此的力量对于因果的作用引生的定解也会越来越强,它们互为助伴,不会产生相违的作用。对于空性认识的越深,对因果也就越深信,对缘起法也越来越深信。这样的话,认为诸法实有的常边不会产生,谤无因果的断灭也不会产生,才可以从二边中解脱出来。

“这样的话,世俗就能以正量证成安立。这才是世俗有的意思。否则,就没有以量证成安立世俗的余地。”

癸二、断无正因之诤:

能分别与所分别 二者互相为依倚

如是依名言共许 说有一切观察等

“能分别的有境与所分别的法二者,是相互间一方观待一方而安立的,是相互依赖的,因此自体不成。所以,在不去寻找安立义,”安立义,如你一定要找一个心到底在哪个地方,就是寻找它的安立义。不去寻找安立义,就是不去寻找它究竟的面目是不是存在。“不作观察的情况下,如世间共许的那样,仅依于名言,而承许说一切法的安立、一切所观察的内容。”一切法的安立、我们所观察的一切法,可以说这是有的、这是存在的——只是在名言上,不去做进一步的探讨和观察。

我们说名言量世间共许,即世间都这样认为。但它也有一定的条件:一方面不要执着它实有,另一方面也不要去观察它是不是空性的。这样可以说是一种中庸的状态。执着它实有,这不是名言量;去观察它是不是空性,也不是名言量。只是世间都这样认为,我们也这样认为。将世间的那一分执实去掉,不对它作空性的观察,在这种中庸的状态下,以世间的共许来说明,也是承许世间的种种说法的。

癸三、断无穷过之诤:

对方认为我宗有无穷的过失。

若时观察空性慧 须以能观慧观察

彼观慧复须能观 尔时则有无穷过

“诤:‘以作观察的观慧对于一切法观察无自性时:补特伽罗与法是否实有呢?这时,是否需要其它的观慧对前面的那种观慧作观察呢?看它是否实有呢?’”一种观慧在观察其他法的时候,是否还需要其他的观慧,对前面的这种观慧作观察呢?分需要和不需要两种情况,一条路一条路地堵。“如果需要,后面的观慧又需要另外的观慧对它作观察,这样就有了无穷的过失,因为需要一直作观察。”这样观察岂不是没了休息的时间?无穷是一种过失,这样是不行的。“如果不需要,也不应对其它的法作观察,而且,应无法以量证成观慧自身是无实的。”如果不需要对这种观慧去观察,则也不用对其他的法作观察。因为你的这种观慧,都没有其他的量可以来证成它的谛实无——没法证成这种观察的智慧是空性的。那又何必用它去观察别的法?自身都不返观是否有谛实,也不要对其他的法作观察。另一方面,用什么来证成你的观慧本身是空性的?没有量证成。那这样也是一种过失。

下边就回答:

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第九十天

所观诸法忆观竟 于彼观察无所依

无所依故则不生 应说彼亦般涅槃

“对于观察无实的量(观慧),不再需要其它的观察量(观慧)观察其是无实的。因为对于所观察的一切法,已对其无实性作了观察后,以量决定它们皆是无实的,对此观察无实的观慧而言,再反过来要观察它无实的基础或所依——有法(前陈)谛实成就的任何行相不会呈现在彼观慧的面前。”

观察无实的观慧,在观察一切法没有谛实性、是空性的之后,于此观慧面前,就不会再有任何谛实的形象呈现。于是,没必要再返观一下观慧本身是不是谛实的。为什么?要观察某个有法有无谛实,一定要有一种谛实的形象显现出来,我们才去观察究竟有没有。证得空性的观慧,其本身就住于空性的状态中;而住于空性的状态中,是任何谛实显现的形象都不会有的。之前说过,一旦生起一种声音是无常的、这样正确的心识之后,那认为声音是常的、这种颠倒的心自然就不复存在。同样,在观察诸法无实的这种观慧面前,一切法均是空性、空的状态。在空的状态,就没有谛实的形象。要观察空性慧本身有没有谛实,就要它本身有谛实形象的显现,才去观察究竟是否真实地存在?如果它本身都在空的状态中,根本没有谛实形象的显现,那为何还要再观察呢?连观察的基础——谛实形象的显现,都根本没有了,也根本不用观察。

这一段非常有意义:空性本身,还要不要去观察、看它有没有空?在空性的境界里,就根本没有必要去观察,它就是空的。

“又因为没有所依,所以所破的谛实成就与破它的观慧二者皆自性不生。”“所依”,即是我们要观察的物件——谛实的形象的显现。没有所依:在空慧的面前,根本没有一个真实、实在的东西。根本没有,所破的谛实性、谛实成就也没有;破它的观慧,其谛实成就亦不会有。二者都是自性不生的,即是自性空的。

“若自性不生,则自性涅槃,”诸法也是自性不生,也是自性涅槃。自性涅槃,即一切法自性空的道理。

“由证悟真如后,一再串修,亦可说将证得客尘清净的涅槃。”这里也清楚地说明了自性涅槃和客尘清净的涅槃还是有差别的。自性涅槃就是我们当下本来就是清净的空性,只是我们没有了解、没有证悟而已。通过一再地串修,就可以证得、远离烦恼垢障。客尘即是烦恼,偶尔落到我们心上,没打扫干净。一旦打扫干净,即为涅槃。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第九十天

己三、以正因断除增益,分二:庚一、破说实事师的证成之因;庚二、建立说空的证成之因。

今初:

若见境识谛实有 此极难解无因故

“依照说实事师的宗义,认为识境二者是谛实成就的,”说实事师,此处是指唯识师之下的宗义师。他们认为识、境均为谛实成就。“虽然有这样的认识,亦不过是宗派的增益而已,”将没有的说成有,是增益;将有的说成没有,是损减。本来没有谛实,彼说谛实,便是增益。“谛实成就是很难安立的,因为没有证成的清净正理,而作损害的正理却有很多。”