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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十一天

导读:第八十一讲昨天我们说道,“若时或实或非实,于观慧前皆不住。尔时别无所执相,无所缘故极寂静。”此处的实法,是指有法而言,即有为无为的法。我们在实法上谈论空性、法性。具有法性的,就是这些有为无为法。不管有法也好,还是就其法性本身也好,在观察这种空性的智慧面前,均毫无谛实的显现。“彼时,在空慧前又没有显现任何其它异于此二种谛实行相的第三种情况,由此证悟没有丝毫的执实所缘,一切谛实显现的戏论究竟息灭。(现...

第八十一讲

昨天我们说道,“若时或实或非实,于观慧前皆不住。尔时别无所执相,无所缘故极寂静。”此处的实法,是指有法而言,即有为无为的法。我们在实法上谈论空性、法性。具有法性的,就是这些有为无为法。不管有法也好,还是就其法性本身也好,在观察这种空性的智慧面前,均毫无谛实的显现。“彼时,在空慧前又没有显现任何其它异于此二种谛实行相的第三种情况,由此证悟没有丝毫的执实所缘,一切谛实显现的戏论究竟息灭。(现证空性的补特伽罗对于二现的戏论也息灭,以总义证悟空性的补特伽罗,虽未遮止二现,但遮止了谛实的戏论。)”不管是实法还是非实法,它们的谛实行相,均不会在观察空性的智慧面前,显现出实有。而除了有法的实有和法性的实有这两个,又没有第三种实有的情况。由此,便明白在观空的智慧面前没有任何实有的显现;由此,便远离一切的戏论——一切谛实显现的戏论便究竟熄灭、究竟寂静。

这几个颂文的诤论主要是讲什么?就是说:通达、证悟空性仍有作用。

如前面唯识师争辩,尽管你通达空性、了知一切如幻如化,但没有什么作用。正如幻师对自己所幻化的女子仍会生起贪心,知道它如幻又如何呢?

对于空性而言,若只是领悟空性,而没有一再地去串修也是不行。我们之前讲过,起初通过闻思的方式对空性进行领悟,然后再产生修所生慧,即妙观“观慧”,产生观慧后一再串修,后现证空性。见道现证时,能够断除的也只是遍计的烦恼障而已。见道后继续修持,才断俱生的烦恼障。登地菩萨一地一地、一分一分地断尽俱生烦恼障,最后才可以圆满。也就是说,如果只是证空性,不一再去串修还是不成。就我们本身的实执习气,可说是从无始以来便一再去串修,所以它这俱生的实执可以说是根深蒂固。如果只了解空性而不去串修,不去一再保任修习、长养圣胎,是不能彻底对治实执的。一再串修,才可以把这样的烦恼障、所知障渐次一层一层地断尽。

另外,像幻师所证得的幻化女上面没有真实女,他认知的这一点“空”和我们所讲的空性是根本不同的。虽然他认知到在幻化女上没有真实女存在,但这个空对于谛实的实执来说,根本没有一点破坏的作用。这种“空”,并非真正的空性,不是证悟一切法无实有的空性。有人认为,幻化女上真实女空的这点领悟,只是某一方面的空,无法断除烦恼,因为它不是遍空。我们说空性,一定是遍及一切法的空性。那种思想是不对的。那种偏空并非真正的空性,只是一种虚假之义。如果是真正的空性,我们在一个法上通达,在其他法上也会自然地相互理解、通达。对空性的领悟、证悟,一定是周遍的,不会是证悟了某一个事物上的空,其他的空却还是没证。这样的空,定不是真正的空。这里所讲也是这个意思,幻化女上没有真实的女子,并非真正意义上我们所讲的空。

另外,如这颂文里面“空性习气微劣故”,空性习气微劣,是因为幻师还没有领悟真正的空性,对万物还有着种种的实执,所以他见到自己幻化出的幻化女时也会生起贪心。

在贾曹杰大师的注释中,讲述了种种发生错乱的情况。以眼识为例,眼上有翳,看外界时似乎总有垂发在眼前飘动。实际上这只是我们自己眼睛的问题。单单只是内心知道没有头发,是没法破除这种外在显现的头发的,只有治病去掉这种翳障,才会不再看到毛发。如果只是心里想“没有”,但仍在你面前存在。

略提一下的是,对于中观自续派下面的宗义师,如一切有部认为证得常一自在的我没有便可以解脱;经部是证得独立自在的我没有就可以得到解脱;唯识是证得细分的我没有就可以得到解脱;自续派无我的道理也是如此。这些宗义师有一个共同点:无论怎样破,其总有一点实有的成分在其中。我们原来讲过,轮回也好,解脱也好,总有一个所依——是什么在流转、什么在解脱?自续派以下的宗义师在安立这个所依时,一方面其中确实有一个事物存在,一方面有着无倒错的清净心的作用,即从境和有境(自心)这两个方面来讲,双方都必须具足,才可以安立。而应成派最重要的思想,一句话:只是单方面去安立的而已。就境本身而言,是没有一点实有的、自相的成分在里面;内外的一切法,也不过是完全靠心安立过去的而已。在自续派以下,他说不仅心是清净的可以安立过去,另一方面对方还有一定的条件才可以被安立。这种被安立的条件一旦承认,就对方而言,境中还是有一点自相自性的东西在里面,即是承许有一点实有的成分。这样,虽然证得应成以下宗义师所认为的空、无我的道理,但是没有真正完全证得“没有一点法有实有的成分”,在境上总归有一点实有成分在里面。这样,下面的宗义师们虽然串修宗义所讲的空、无我的道理,真正的实执仍没有办法破除,还是有实执的成分在里面,这样轮回的根本就没有破除。没有动摇轮回的根本——实执,再怎样修都是无法让我们解脱的。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十一天

在应成,我们讲道一切法唯分别安立。这点,我们可能听过很多遍,很清楚。但是唯分别安立、唯名言安立,它还有很多的条件和很多的内涵在里面,不是你随便想安立什么就能安立什么的。但总而言之,外在的一切法只是我们的心分别安立的而已。如我们刚才所讲的自续派以下的观点,总是认为彼境中还有一定的自相自性在那里,我们才可以安立;如果没有自性自相,就无法安立。因为这种自性自相不观待任何条件,所以便是实执。实执上留下一点,仅此一点就没法破实执。在应成的思想,一切法唯分别安立,对方是毫无一点自性自相的东西存在。

世俗一切法唯分别安立,具有什么样的条件?一定要具足三个条件:第一,是世间所共称的;第二,不被其他的名言量所损害;第三,不被观察究竟理智量所损害。这是什么意思?首先,此法世间是共称,如果不共称便没法分别安立。这一点很明显,如兔角众人说没有,你硬说有当然不可;其次,不能被其他的名言量破坏,如晚上将树木误当作人,另一人过去发现是树木,你的分别安立就被其他名言量所破坏。所以,光是随便地安立一个事物还不行,尚需一定的条件;最后,不为观察究竟理智量所损害。例如我们说这个是人,而且怎么看都是人,这就是我们的实执。我执着这人那样真实地存在着,是以我的分别心来安立的,这也不能成为世俗的法。为什么?它被观察究竟理智量损害。若进一步观察:你所分别认为真实的,这个真实是在他的身体上有,还是心上有?一观察便知道并没有。因此你的认识是错误的。所以说,世俗法的安立,是名言量唯分别安立,并非我看到、我认为即可。这样不可,必须要符合这三个条件。再说一遍这三个条件:第一个是大家基本上都承认;第二个是不被其他的名言量所损害;第三个是不被观察究竟理智量所损害。这样,世俗一切法便是大家都承认,但又不是谛实。所以一旦提到世俗谛、世俗法,其本身就破除了实有的成分了——因为一旦实有,就被观察究竟理智量所损害。既是实有,就说明应该有一个实有的成分在其中,如果去找能找到,但并没有。所以提到世俗法,它本身就没有实有的成分在里面。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十一天

在《广论》里依一种比喻来说:正如我们选寺院的堪布(方丈),首先,这个人本身具足堪任堪布的种种条件,我们才会给他堪布这个名位。倘若他本身没有堪布这种功德,我们就不必了。这就是堪布的安立处。但堪布的安立处不是堪布,要其具备功德条件我们才会授予他堪布的名衔,若条件不具足、不授予名衔,他也不是堪布。所以安立处本身具有安立处的条件,然后我们才给予此人堪布的名位。这是第一个,世间共许,要对方具足那些条件才可以;第二个,不被其他的名言量所损害,即公选时大家均选举此人。如果只有少数人承认,大多数人不承认,亦是不成。大部分人都承认他具有这样的功德,大家均认可他的条件,便是不为其他名言量所损害;第三个,不被观察他的胜义量所损害,即堪布本身不是实有的,若为实有,一生下来就应该喊他堪布。这就被观察他的胜义量所损害。在选举之前,此人并非堪布,只是因缘具足才选他为堪布。我们以观察胜义量观察时,虽然没有一个谛实的堪布存在,但暂时地将其安立为堪布,却一点没有损害。此人并非真实的堪布,永远的、一生下来就为堪布是没有的。观察胜义量损害的是什么?是你认为实有的、所贪着的境。一个真实的、从生下来就永远是堪布的,这是不存在的,应对这个做破斥。但今天依靠各种条件的具足,我们授予他堪布这样的名位,这则是不能破坏的。

实有的情况,即是本身自体就有存在,不是依靠唯分别安立。通过种种的法,我们总认为:这样客观地存在那里,即是实有。于是,便在它的安立处上,用一异等分析空的各种各样正理、离一异的思想,种种的支分观待的思想,缘起性空的理路来去破斥实有。通过这样的观察,在认为实有的境上,实有就自然地被破斥。在观察的观慧面前,我们认为实有的境就不会显现,这是一种空灵的境界。在观慧这种决定认知的层面面前,是一片空灵境界,不会有实有的执着。在观慧面前显示出的空性,观慧也不会把这种空性执着为实有——如果认为将空性执为实有,那这种见解就实在是太下劣了。在观慧面前,既不会执着境的实有,亦不会执着境上面空性的实有。

如颂文里面“于观慧前皆不住,尔时别无所执相,无所缘故极寂静”,即是在观慧面前,不管是观有法也好,或是观有法所获得的法性也好,它们均不会有实有的形象,完全是一片空灵的境界。空性的境界,就是在这样的状态里。有人认为证得空性后便一切空,智慧也没有了。如果智慧没有,那以空为境的心又在哪里?证得的是空性,而证得空性的智慧仍是有的。不能说证空之后,证得空性的观慧也不复存在。而在证空的智慧面前,证得的空性本身便是它的境,切勿认为证空的智慧对于什么都不去证得,连空性也不去证得。这样也不对。证空的智慧一定要有空作为它的对境——空性为境。

在这样依空性为境时,便是颂文中所讲的“无所缘故极寂静”(“无所缘”是没有谛实、实有的成分)。如《三主要道》中所讲,见世出世间缘起的一切法丝毫都不虚诳,同时所执的境一点也无,这样便进入佛陀所欢喜的道路——“见世出世一切法,从因生果皆不虚,所执之境本无者,彼入佛陀所喜道。”所执之境,即是这里讲的“所缘”,也就是实执所执着的境,那种实有的成分在证空的智慧面前,是一点也没有显现的。因此,证空的智慧缘的只是空性,也并不是认为面前实有一个空性,这样还是有一个“实有”的成分在其中。观慧缘的只是空性,完全是空的境界,是在现证这里的最寂静、极寂静。“极寂静”是什么意思?即是对于圣者的根本智而言。根本智是现证空性的智慧,这样的智慧是最寂静。寂静息灭是什么?智慧和空性就像水溶入水一般,没有错乱的二种显现。一切谛实的显现没有,连二现也没有,是最为寂静。我们说,水倒入水时就溶为一片,同样圣者的根本智在证得空性的时候,也是如水注入水一般溶为一昧,不会有实有的显现,不会有二种显现,这是根本智。如果没有证得根本智,便不是现证空性。我们通过闻思领悟空性,乃至加行道菩萨观察空性时并不是现证,此时还是有二现的——能现的心和所现的境,此时所观察的空性只是显现空性的影像,而不是完全显露出来的空性。我们闻思乃至加行道菩萨在领悟空性时,其决定面是以空性作为我们的执持境,显现面则是空性的影像总义。我们之前讲到实执,通过证空的智慧把这种实执破除之后,便认为一切法没有实有。彼时,那样执着实有,通过相反方式,此时这样去执着无实、为空。在没有现证空性之前,凡夫乃至凡夫菩萨对于空性的领悟,其显现境——显现层次面上,是有二种显现的(能显现的心和所显现的境),是有分别的,但在决定面上它显现的只是空性。

我们如果想要破除各种各样的怖畏恐怖、想得到解脱,就一定要断除我执。但是我执所执着的物件究竟是什么?我们又如何来去破除它?有时,对于要破斥的我执所执着的事物认识不清,就会产生各种各样的错误。下面,我们要讲中观自续派以下的种种宗义师,他们对于我执——轮回的根本,其所执着的物件,在认知上就是不太清楚:有的,认为常一自在的我便是我执的根本,将它破除以后就可以得到解脱;或者独立实体的我;或者认为执着心外有境即是实执,便会流转轮回。中观自续派下的宗义师便是没有认识清楚,我们究竟要破除的物件是哪一个。这可以打一个比喻,好象我们要射箭,一定要知道靶子在哪里,才可以射中;又如同抓贼,一定要知道小偷是谁,乱抓也是不行;又,房间里有蛇,别人只是说“没有大象不用害怕”。这样,我们对于蛇的恐惧永远不会消除。

这便是说,各种各样的宗义师主要是对所破的物件没有认识清楚,并未清晰明了轮回的根本——我执,其所执着的是什么。所破不清,便会产生认识上的种种分歧。我执所执着的是什么,即我们应破的物件究竟是什么?即是实有——认为不是靠分别心安立、而是自身便有这样的独立存在。认为其自性有、自体有、自相有、胜义有、谛实有、真实有等等,都属于应破范围。因为无论如何,这些概念中都含有不靠分别心安立、而是本身自己就这样独立存在的意思,这样的一种状态即是我们应去破除的。

上面是对于道——空性的诤论;下面是对于果位——利他的诤论。

辛三、断于果——利他之诤:

牟尼宝珠如意树 云何悉满诸希愿

所化愿力自在故 如来现身亦如是

前面是个难关,过去后下面便好懂了。

唯识师等诤言:“若于佛地,息灭了一切的分别,又可作出广大的利生事业,如说法等。是不合道理的。”如佛陀,一旦证得佛果,便永远安住在根本大定中,即是无不在定中。这种定不是一般的禅定,而是根本定。佛陀既可以安住在根本定里,又可以做利生的事业。然而起心动念去制定利生的计画、抉择利生事业,这样的分别心在佛地是根本没有的。既然如此,佛陀完全安住在根本定中,为什么又可以做利生的事业,诸如转*轮、八相成道,乃至形形色色的幻化事业来利乐众生呢?没有分别心,就不应该有这样广大的利生事业,如果有便是不合理的。唯识师便这样诤论说。

佛陀的境界中,没有一切的戏论。二现的戏论、谛实的显现,这一切都不会存在,而且完全地处于这种根本定中,亦息灭了一切的分别心。如我们凡夫,要做什么事情时,前面都有个计画,有了这样的思想才会开始去行动。而佛陀做各种各样的利生事业只是任运的,因缘成熟自然就显现,好象千江有水千江月,不需要当那边的有情成熟时,这里便计画化怎样的化身。佛陀是不会如我们一般来一番所谓策划的,都是任运,并且不必励力。为什么会这样?

中观师答曰:“比如牟尼宝珠,或如意树,它们没有什么起心动念的分别心,但是人天等众生若向其祈祷的话,都会满足各自的任何愿望。”如意树、摩尼宝不会有什么分别心,但是可以满愿。“同样的道理,诸佛虽没有起心动念的分别心,也没有丝毫的造作,但是若是所化的众生值遇佛身等的福德因缘成熟,”对一般众生而言,能见的只有佛陀应化世间之相,往昔不见今生见,能见到佛色身的,即是说障碍消除、值遇佛身的福德因缘成熟。“再加上佛陀往昔学位时为利他人的发心,并曾发下如此的大愿:愿我当来成佛时,不待分别励力,任运成就他人的利益!”一方面有众生的善根因缘,另一方面有佛陀的发心愿力,这样,“由此愿力,诸佛即可随所化有情的因缘,示现佛身而为说法等利生大行。”由因缘成熟故,自然地就显现了,不必要有各种各样的造作,正所谓随缘赴感、应机示现。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十一天