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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十七天

导读:第八十七讲为利众生而愿成佛,为此而去听闻大乘的佛法,下面要听闻的是《入行论》第九品,对人无我、法无我的抉择方面的内容。今天对于相续,再讲一下。相续有两种,一种是种类的相续,另一种是性质的相续。种类的相续,打个比喻,一棵大树,今天的大树和明天的大树,看着一样,乃至第一刹那和第二刹那等多刹那的大树,是一个种类的,完全是从之前的大树延续过来的;如果把这个树木烧成灰,这个灰对于大树来说就不是种类的相续了,...

第八十七讲

为利众生而愿成佛,为此而去听闻大乘的佛法,下面要听闻的是《入行论》第九品,对人无我、法无我的抉择方面的内容。

今天对于相续,再讲一下。相续有两种,一种是种类的相续,另一种是性质的相续。种类的相续,打个比喻,一棵大树,今天的大树和明天的大树,看着一样,乃至第一刹那和第二刹那等多刹那的大树,是一个种类的,完全是从之前的大树延续过来的;如果把这个树木烧成灰,这个灰对于大树来说就不是种类的相续了,而是性质的相续,因为在质、性质方面是一样的。这就是种类的相续和性质的相续的差别。我们生命的来世今生是性质的相续,在五蕴、心识上(相续)下去的;种类上不一样,今生是人,下一世不一定是人,种类方面是不相续的。这是昨天的一点话题。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十七天

癸二、断若无我悲心不合理之诤:

或问若有情亦无 对谁而修大悲心

为解脱果而承许 依大愚痴立彼名

“对方问:‘如果有情没有自性,就是根本不存在的了,这样的话,悲心的所缘境也就不存在,那幺,应对谁修习大悲心呢?’”中观自续派以下认为,如果有情没有自性,就成了根本没有的东西。修悲心要缘一切有情,有情没有了,修悲心的物件和所缘便不存在了,那对谁修悲心呢?

“仅依无自性并不成为根本不存在的东西。我们承许为了证得佛果而修菩提道等的内涵,对此等内涵,不是观察有无谛实的道理所观察的对象。依愚痴所安立,仅于名言上有的有情,即是修习悲心的所缘境。”下面回答说,无自性并不是彻底没有。之前一再讲过,无自性和根本无并不相同,虽然没有自性,但它还是可以存在。为了成佛而修菩提道,对于这样的内容,我们不需要用观察有没有谛实的道理去观察。因为在不去观察、不去寻伺的情况下,彼在名言上还是有的,依名言量安立。这里的“依愚痴所安立”,即非染污无明在世俗上、名言上去安立有情。名言上的有情,不必以胜义量去观察。这些名言上的有情,就是我们修悲心的物件和所缘境。名言假立的我是不用破除的。

癸三、显示不破除假立之我:

若无有情是谁果 诚然而许由痴生

为现前息有情苦 果位无明非所遮

“对方问:‘若有情没有自性,那幺修习悲心所证得的圆满佛果,又是哪一位的呢?因为没有作为证得者的补特伽罗。’”对方一直怀着这样的观点——没有自性就什幺都没有,修悲心菩提心证得佛果的是谁?我们都会有这样的疑惑,有时会想:既然无我,谁去成佛,谁去解脱?好象没意义似的。须辨别清楚,这里的无我,只是没有谛实的我,名言上的我还是有的,这个不能遮止。仍有假立的有情证得佛果。

“就所得的佛果与证得者的补特伽罗没有谛实性而言,虽然确实是这样,但不能因为胜义中无能得、所得,就说它们根本没有。”在胜义的观察面前,我们没有一点可以得到的东西。能得的补特伽罗、所得的佛果,在胜义里一点谛实性都没有——实在的能得、所得是没有的。但不能因为胜义中没有,就说它根本没有,名言上还是有的。

“在不观察不寻伺的情况下,仅由痴心的安立中,也是承认修习悲心等的。”在世俗的名言量的情况下,我们承认有修悲心,也有一个假立的有情证得佛果。不能因胜义中没有,便在世俗中也全盘否定。

“为了息灭自他的痛苦,证得圆满的佛果,而修习悲心等。安立此等的非染污无明(痴)是不用遮止的。”非染污无明,想要遮止也无法遮止,到成佛的时候自然就不存在了。非染污无明,现在要断也断不了,通过它反而可以成为一种成佛的方便。

那幺要断除的染污无明是什幺呢?

我慢能为众苦因 由我痴故慢转增

谓余实执不能遮 修无我力殊胜故

“那幺应遮止的无明(痴)是什幺呢?”

“痛苦的因与根本——我慢,”此处我慢,不可狭隘地理解为平时我们所说的慢心,而应理解为我执,“这种染污无明,对于法与补特伽罗,愚痴地执着有个我,依此,使轮回的痛苦倍复增长,因此二种我的愚痴是应当遮止的。”应遮止的,是二种我执:人我执与法我执。它们才是痛苦的根本,能使轮回的痛苦倍复增长。因此,二种我的愚痴是应当遮止的。染污无明——二种我执是我们现前应该非常用心去断的。

我们说要断除无明我执,对方又说“谓余实执不能遮”。

“若言:‘二种我的愚痴(实执)从无始以来,即入心中,串习已久,比起前面的那种非染污无明,还难以断除。’”对方认为,我执从无始以来就有,根本没法断除。

我们这样回答,“是能断除的。我执是对于事物真理的颠倒趣入,势力微弱,极为低劣。”我执是对事物的真相没有明白,既然它是颠倒的理解,就没有清静的正理作为它的靠山。“只要修习无我的道理,对于事物真理,不再颠倒趣入,就能断除我执,修习无我是最殊胜的力量。”无我的道理是事物的真理。有清静的正理做它的依据,所以力量非常强大。修习无我,由无倒错地通达空性的真相,这种最殊胜的力量能断除我执。

修习人无我和法无我时,一般在开始证时,是先去证人无我。这样相对比较容易一些。前面破斥、阐述的,是人无我的道理。如外道所认为的有心识的我、没有心识的我,以及佛教内部自续以下各宗派所安立的各种各样的我,通过对这些的一一破除,来说明无我的道理。无论是遍计的我还是俱生的我,这些“我”破除之后,安立一种唯名言假立的我,让他去解脱、让他承受因果。

假立的我是在五蕴的相续上安立的。有一种小乘的观点认为:心识的相续在分析的时候,可以找到最短时边际刹那的心识,即最短时间的心识。这样就会有实有的心识,是不行的。最短刹那是没有的——可以无限地分下去。不可能找到一个最短时间的心识作为心,心只是在一个相续的流上安立而已。

又,我们一直强调粗细人无我的差别。在应成派认为真正的无我,是指自体成就的我没有,这是细分的无我;而粗分的无我,是指独立实体的我没有。而在中观自续派以下,都认为粗的人无我,是常一自在的我没有;细的无我,是指独立自在的我没有。后者在应成派,也认为是粗分。这是宗见上,人无我的差别。

庚二、抉择法无我后修习情况,分四:辛一、修身念住;辛二、修受念住;辛三、修心念住;辛四、修法念住。

初者,分三:壬一、对于身体总的观察;壬二、对于支分的观察;壬三、显示应于身破贪。

今初:

此身非足亦非胫 髋髀腰脊亦非身

身既非腹亦非背 胸膺二臂亦非身

身非胁肋亦非手 若肩若腋亦非身

身非内藏诸藏腑 若头若颈亦非身

此中言身是何物 

“士夫的身体没有自性,如果身体有自性的话,在寻找自性成就的身体事相时,应有所得,而实无所得。”事相是什幺呢?就是例子。既然身体是自性有,就可以举出其自性成就的例子。但实际上找不到。(自性成就的身体有三种存在方式:一,身体是某个支分;二,身体是支分的聚合;三,身体在支分外。从本颂起一一破斥。)

“所言‘士夫的身体’,它是如何自体有的呢?在寻找时,脚与小腿不是身体,髋骨与腰脊亦不是身体,如是,腹部与背部也不是身体,只是依于它们安立为身体而已。胸部与二臂也不是身体,胁肋与双手也不是身体,只是依于它们安立为身体而已。左右肩膀与腋窝也不是身体,肠等五脏六腑也不是身体,如是,头部与颈部也不是身体,在身体的各各部分中,自性成就的身体究竟是哪部分呢?实则没有自性成就的身体。”

若言身依一切支各于其处而安住 

诸分住各支分处 彼分自体住何处 

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十七天

若我身悉遍全身各于手等诸处住 

如其有几许手等 亦应有尔许数身

有一个概念:身体是具备各种支分的总体,手脚等就是它的支分。按我们的观点,这个身体只是在各个支分上安立的而已。如果认为有一个自性成就的身体,这个身体在安住于各个支分上时,它就应该有两种安住的方式,下面逐一分析。

“若是这样认为:‘具有各种支分的粗大身体,是依于身体的各个支分而安住的。’”如果认为这个粗大的身体,也就是自性成就的身体,安住在我们身体的各个支分上面。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十七天

下面便问,“那幺,这个粗大的身体,是它的每一部分普遍散布于每一个支分呢?”我们一般会这样理解:身体的手安住在手的支分上,身体的脚安住在脚的支分上。这是一种安住的方式。“还是在每一个身体的支分,比如手上,都有一个整个的身体呢?”这是又一个安住的方式:每个支分上都有一个完整的身体。既然是自性的身体,安住方式就这两种。

“若说是第一种情况,假使是身体的各个部分住于手等各各支分中,身体的支分又会住于何处呢?住处应有无穷的过失。如手,又应住于手的支分手指中,如此推究下去,直至微尘间。”比如说身体的手安住在手的支分上,那幺手的支分又安住在哪里?若手的支分安住在指节上,指节又安住在哪里?若指节安住在骨头和皮肤上,骨头和皮肤又安住在哪里?依次类推,无穷无尽,找不到一个终点,找不到一个最终安住的地方。我们称此种状况为“无穷”的过失。这就成为戏论,无意义可言。所以这种安住的方式是不可能的。

“若说是后者,亦不合理。如果自己的整个身体,住于手脚等尽所有的每一个支分里面,那幺,就应该有多少数的手等,就应有多少数的身体,身体成了无穷无尽的了,有着如此的过失。”身体有无穷无尽的支分,而每一个支分都有一整个的身体,则就有了无穷无尽的身体。亦成为过失。

若内若外悉无身云何身于手等有 

若异手等无彼体 彼云何有应成无

这里讲到各种各样的情况,“如内道佛弟子所认为的从外于五蕴上安立的士夫”,像应成派认为一切补特伽罗只是在五蕴上安立一个有情、唯分别安立的而已;“或如外道所认为的内在造作的士夫”,比如常一自在的我,不需依靠安立而自有的、恒常的一个东西;无论是外道所认为的离蕴我,还是内道所安立的各种各样的士夫(承受业果轮回的人),“他们都没有自性的身体,如果没有的话,在手足等上,又如何会有自性成就的身体呢?”

“若言:‘有其它方式存在的身体。’”如果对方认为在五蕴之外或者各个支分之外,有自性存在的身体,也是不对的。“除了手脚等外,也没有不需观待、另外存在的身体,”身体的存在要观待它的支分,有它的支分才可以称它为身体,除了手脚等支分之外,另外还有身体是不可能的。“那幺,身体它是如何自性有的呢?应无自性。”在各个支分之外的另一个身体不存在,在五蕴上各个支分上也没有自性的身体,所以没有一个自性的身体。

是故无身于手等以愚痴力起身想 

形状安立差别故 如于迭石起人想

“因此,身体虽无自性,但由缘于身体的安立处手足等,以执着士夫实有的愚痴力,妄执身为实有,生起错乱的心识。”手、脚、头等支分是身体的安立处,由于执实的力量,认为在这些上面有实有的身体存在。实际刚才分析过,在支分上面或者之外都没有一个自性的身体。所以不过是错乱的心识而已。

“形状安立差别故,如于迭石起人想”,这两句是打比喻。比如,由于形状的差别,对于像人形的迭石,而生起错乱的心识,认为它是一个真实的人。

如是诸缘聚会时尔时身如士夫现 

如是手等因缘会 尔时彼亦如身现

“当黑暗降临时,视物不清,再加上迭石的因缘,如是诸缘聚会时,对于迭石的身体,就会显现为士夫的身体出来。”一方面黑暗,眼睛看不清;一方面迭石外在形状像人形,这样的因缘聚会时,就会把迭石认为是一个真实的人。

“同样,当手足等以及谛实显现的诸缘聚会之时,对于支分的聚合体,就会显现为士夫的身体,对此显现,执着它为谛实的心识也会出生。”手脚等身体的支分是外在的因缘,内在的因缘就是谛实显现的诸缘——即执实的烦恼心、实执在里面作怪。当内外因缘聚合时,我们就会把各个支分聚合起来的形状,认作为有情的身体。在这些因缘聚会中,很重要的一条就是无明实执。所以,要想破除谛实的显现,一定要把我们执着的、认为实有的彻底看清:你所执着的事物,并非如你所执着的那样存在;你认为实有的身体,仔细观察,并没有一个实有的身体。通过这样的方式,才可以把我们的实执破除,否则永远无法破除。看到一个情况就认为是实有,是因为没有切实观察:所执着之物是否如所执着的那样存在。要想破除执着的心,一定要先破除执着的境。

壬二、对于支分的观察:

如是亦是指聚故 手之自性是何物 

指亦是关节等聚 关节亦可析为分

“如前所说,身无自性可言,”身不过是依靠手脚头等安立处安立的而已。“同样,手也是依于自己的安立处——关节、手指的聚合体安立的而已,又哪里有自性可言?手指亦是依于安立处——关节的聚合体安立的而已,没有自性。而诸关节也在分析成各各支分后,寻找其有无自性时,自性了不可得。”