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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十五天

导读:第八十五讲辛二、修习遍计我空之理,分三:壬一、破“认为我是识”的情况;壬二、破“认为我是无心物”的情况;壬三、断除对于无我义的争论。初者:前面讲过,数论派认为的二十五谛:根本自性、我等,这个“我”就是常一自在的我,是宗派思想遍计的。“外道数论派认为有常一自在的我,即所谓的‘我’、‘识’、‘明了的士夫’。”这三个的意思一样,有什么样的特点?“其理如《入中论》中说:‘外计受者常法我,无德无作非作者’。...

第八十五讲

辛二、修习遍计我空之理,分三:壬一、破“认为我是识”的情况;壬二、破“认为我是无心物”的情况;壬三、断除对于无我义的争论。

初者:

前面讲过,数论派认为的二十五谛:根本自性、我等,这个“我”就是常一自在的我,是宗派思想遍计的。“外道数论派认为有常一自在的我,即所谓的‘我’、‘识’、‘明了的士夫’。”这三个的意思一样,有什么样的特点?“其理如《入中论》中说:‘外计受者常法我,无德无作非作者’。”数论派遍计的“我”,“具有五种特点:一、由于我受用苦乐,所以为‘受者’;”前面讲到了,根本自性变化出很多东西,就让我去受用。它是受用外在各种境界的东西。“二、由于没有生灭的变化,所以为‘常’;”即是恒常的。“三、不是各种现象的造作者;”数论派说各种外在现象的造作者是谁?便是根本自性。彼说,主、总、根本自性三个是一样(此处应注意不要与“大自在”混淆,大自在是另外一种)。根本自性变化出无量无边各种各样的现象。它让我去受用。所以说,我不是各种现象的造作者,乃是受用者,去受用根本自性所造作出的种种事物。根本自性只造作,不受用。“四、没有情暗尘三种功德;”情暗尘,可以说是贪嗔痴了,是谁的功德?是烦恼的功德,根本自性的功德。这三种功德平衡之时,是根本自性;一旦不平衡,就会变化。所以我没有三种功德,只有根本自性才有。“五、周遍一切,没有作用。”

“另外,还认为我具有如下的特性:一、是识的体性,”认为我是一种心识——在胜论派认为我不是心识,在数论派则认为是心识。“二、是无分的一,”是独一的,没有支分;“三、有着无边的性质,”遍及一切;“四、有着无生的性质,”是不生不灭的,不需要其他因缘的。“其认为这样的我,在未证解脱的时候,是住在“总”(主、根本自性)的附近,一旦证得解脱,则单独存在。”证得解脱时,根本自性把各种现象收去,没有被我受用的,独留一个“我”在这里。

数论派是外道中非常重要的一个派别,其理论是有一定系统的。其重要的思想是以上这些。另外,数论派认为因中有果。比如苗芽,在种子的时候就有苗芽存在,苗芽存在的方式有两种:一种是以显现的方式存在,如发芽之后;另一种是以不显现的方式存在,苗芽在种子的时候隐藏起来了,但还是存在的。

有的外道认为有一个常恒的我,如数论派和胜论派,都认为有常一自在的我永远存在,这就堕入常边;有的堕入断边,不承认前后世的,只承认今生,如顺世派。外道主要是这两类。

下面开始破斥:

若言声识是常者 一切时中应执声

所知无则无能知 依何而立能知名

“如果数论师说:‘受用、领纳声等境的我、识、明了的士夫是恒常的事物。’”认为受用外在的色声香味触等各种境界的我是恒常的。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十五天

下面开始破斥。

“这是不合理的。那样的士夫应在有没有声的一切时间,都能执声,”在有声音和没有声音的任何时候,都应该能听到声音,因为彼是恒常的、对于外境都恒常的受用。“这样是不对的。因为没有了所知的声境,又能在看到什么样的境后,说‘依某境使我了知’的呢?”没有声音,若有人说听到了声音,则众人都会认为此人有问题。没有声音,又怎么去说听到了声音?我们一再地强调:心境是对应的,如果没有境,心也不会存在;如果没有心,境也不会存在。纯粹的心和纯粹的境,是不可能的。“是无法宣说的。因为没有了‘境’的‘有境(识)’是不存在的。心和境一定是相互观待的,没有境的情况下,而说有一个了知这种境的心存在,是不可能的。”我们知道声音是刹那刹那变化的,在这样的情况下,如外道认为有一个常恒的我,是常恒地去受用外境,如永远地能够听到声音。所以外道认为声音是常的。他们的观点即是如此,由此推论出在没有声音的时候,也能够听到声音。那就产生问题了:在没有声音这个境时,常恒的我却有一个能听闻声音的心,这是不合理的。

若不知亦说为知 木亦应成为知故

是故所知不现前 定应说无能知者

这里的“知”就是心识。“数论师说:‘虽然没有所知的声境,但执声的识(知)本身是常的,’”虽然没有声音,但听声音的心识本身是常的,“既然是常的,就应在一切时候存在。所以,(在没有声的情况下),执声的识是有的。”彼有个重要的观点:听声音的这个我是恒常的。即便没有声音,我亦是有;我本身在听声音,所以亦听到声音。没有声音,也可以听到声音。

下面就进一步驳斥:

“那么,木头、土块亦应成为知(识),”就是说木头等也应该成为一种有心识的东西了。为什么?既然没有境的心识是有的。“因为可以安立一种不了知境的知。因此,可以肯定地说:‘现前没有所知的声等境,就不会有执声的识了知境。’”就是说,既然是识,一定要了知境;如果没有境而识始终存在,那石头木头也可以称为识。所以我们自宗的观点是,如果没有声音,听到声音的识是不会有的。

若即由彼了知色 尔时何故彼不闻

第一句是数论派所说,第二句话是自宗回答。刚才我们说过:离于境的心识是没有的。若是心识,一定有了知的境界存在。“数论师说:‘执声的知、明了的士夫是恒常的,所以它在没有声的时候,就会了知色等境。’”数论派认为,在没有声的时候,这个恒常的我就会了知色的境。

自宗答言,“我、知、明了的士夫,执色的时候,为什么闻不到声音?应能闻到。因为我、知、明了的士夫是恒常地受用声等(色、香、味、触)五唯的。”象色声香味触,我是恒常地去看色、闻香、尝味、接触乃至听到声音。既然了知颜色,就能够听到声音。要受用,五个境全部受用;如果不受用,就全部没有受用。

为什么说这个恒常的我,若要受用境,就全部受用?因为数论派认为“我”受用境时,是有一个像双面镜作用的“大”。“大”是二十五谛里面的一个,对内,是把“我”照入镜中;对外则把五境(色、声、香、味、触)照入镜中,两者在“大”里会合,“我”便能受用境了。因此,一受用,就五境全部受用,不可能只看到色、却听不到声。

若由声未现前故 是彼能闻识亦无

“如果数论师说:‘它执色的时候,由于声音没有现前,所以不会执声。’”看到颜色时,若当下声音不存在,就不会听到声音。

“若是这样,由于没有声音,以声为境的识也不会有,若是认可的话,执声的士夫就不再是常法。”有声音时,他才存在;没声音时,他便不存在。这样,听声音的士夫便不是常法,对方立宗就产生矛盾了。

即彼取声之自性 如何转变取色等

对方认为虽然没有声音,但听声音的识转变为取颜色,执声的心识和看到颜色的心识两者自性是一样的。

下面破斥说,“执声之识的自性,怎么变得又具有执色之识的自性的呢?应不能转变,因为执声与执色二者是直接相违的。”听到声音和看到颜色,两者是不一样的,不能混为一谈。

一人是父亦为子唯是安立非真实

如是情尘暗等三 自性非父亦非子

“对此,数论师说:‘犹如一个人,观待自己的儿子,自己是父亲,观待自己的父亲,又是儿子般,一个执色的识,观待执色的现象,是执色,观待执声的现象,是执声。因为执色之识在执取色的时候,虽没有声的现象,由于色、声二者自性为一,其中亦有声的自性,所以执色之识不仅是色的有境(以色为境),也是声的有境(以声为境)。’”

“答曰:‘比喻与要说明的意义二者是不同的。一个人,观待不同的地方,而安立为父、子,唯是分别安立的而已,并不是真实成就。而你认为他们是胜义成就,而且还认为情尘暗三者平衡时,是主的自性,是胜义谛,如此一来,儿子时的自性不是儿子,父亲时的自性不是父亲,因为(儿子时的自性、父亲时的自性)它们都是根本自性。你认为父、子等能被见到的境属于现象,而自性胜义谛在任何时候,都不会被看到。(若如你认为的那样,声色自性一体故,执色之识亦执声,声的自性即是色,那么儿子时的自性是儿子,父亲时的自性是父亲,儿子时的自性与父亲时的自性又是一样,这样的话,父亲即是儿子,不需观待,岂合世理?)’”

我们所看到的现象,像父、子等,我们看到的各种境,数论派认为都是虚假的。各种境都是“根本自性”变化出来的,它们的真正自性都属于根本自性,是胜义谛,我们是看不到的。父的自性和子的自性我们也是看不到的,都是胜义谛,所以父亲和儿子的自性不需要观待。

彼不具足取声性 应有所见而不见 

若如优人易衣冠 彼亦能见则非常

若谓声色取性一 彼先无故应性异

“另外,执色之识(有法),不具有执声之识的自性,如果有,应被量见到并证明,但却没有见到。”看到颜色的心识不应该听到声音。看到颜色和听到声音,两者有很大的差别。

对此,数论师认为看到颜色的心识和听到声音的心识是一样的,“他打个比喻说:‘犹如艺人,脱去前面的衣服、装饰,在变换角色时,又穿上另一套般,我、识、明了的士夫,其后来以执色的方式,即是以其它的方式,见到声等事物。’”就是说,虽然现在没有声音,但通过看到颜色来听声音,因为都是“我”,是恒常的、对于五境一直在受用。只是看到颜色,但仍还在听到声音,自性是一样的,只是一个显现、一个不显现而已。

我们回答:“那么,我、识、明了的士夫就不再是常法,因为它在变成其它的方式。”听到声音的心识,后来被看到颜色的心识取代,听声音的这个方式变化,那便不是常的。所以,你等认为恒常的我便有了矛盾。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十五天

“对此,数论师说:‘如果在前面执声方式之外,其它的执色方式与执声二者自性为一的话,这样,(把执色)安立为执声就不会有过失。’”对此,数论师说:受用外境的方式虽然转变,但自性是一样的。看到颜色、听到声音,虽然形式上有所改变,但实质无二,所以看到颜色就是听到声音,自性是一样的。

我们回答:“那样的自性一,以前在谁的宗义中也不曾有过,即是说,它只是一种根本不存在的自性一。”看到颜色和听到声音是一样的,这样的“自性一”根本不可能存在。

若言余相非谛实 当说彼识本自性

若谓即识自体者 一切士夫应成一

“如果数论师说:‘作为其它情况的执色之识不是谛实成就的。’”心识在听到声音后,声音没有了,变成为看到颜色,这看到颜色的心识并非谛实成就——不是真实存在的、只是暂时的,是假像。简单地说,便是除了听到声音之外,其他情况都是假的。

“那么,请说:‘于此种识的自性一中,是谛实成就的,又是什么呢?’”既然你认为看见颜色等的识是虚假的,那你们所认为的谛实成就的那个自性一的识是哪个呢?这样去反问数论派。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十五天

“若数论师说:‘是于我、识、明了的士夫自性中,谛实成就。’”在恒常的我里边,那些心识乃是自性一的,是谛实成就的。

若是这样,心续不同的一切士夫都应成为一体,因为你认为我、识、明了的士夫是无方分的一。之前,我们讲过数论派之“我”的特性有:是恒常、是无分的一,周遍一切。这样推论,大家均是一体了——不同心识的有情都成为一体,这就没有不同的有情了。

彼诸有情无情法 有性同故悉应一

不仅如此,有情——我、识、明了的士夫,以及无情无生物——主等二十四谛,它们都应成为一体,没有任何差别。因为它们共同地存在于无分、恒常、周遍的状态里。这样的话,有情无情都是一个,没什么差别。

若时差别皆颠倒 尔时相似所依法

“(对方认为)如果千差万别的现象皆是颠倒虚假的,这时,作为它们所依处的总主(根本自性)也应与它们相似,没有自性,因为所生的现象是虚假的。”我们前面讲到,数论派认为根本自性遍及一切法,包括它所生的一切法。既然它所生的一切法是虚假的,总主(根本自性)也应是虚假的了。

壬二、破“认为我是无心物”的情况:

下面破除“认为我是无心物”的情况。外道胜论、理论二派认为我是无心物。

彼无心物亦非我 非心性故如瓶等

“那种无心物亦不是我,因为它没有心识。如瓶子、柱子一样。这是以因明的论式来破斥。其中“亦”是说,不仅心不是我,无心物也不是我。”

若与心属故能知 应坏实有无知性 

“对方胜论派若言:‘虽然认为我是无心物,但由于它与其它的缘——心相联系的关系,就有了助伴,是由它缘的力量了知境界。’”他们认为“我”是没有心识的东西,但它和心识联系,就可以了知境了。

那么我们回答,“认为我不能了知境的自性是谛实成就的这种观点不就被破坏了,因为后由它缘的力量又能了知境故。”因为他认为我是不能了知境的,因为没有心识,又是谛实成就的;后来由其他的因缘让它了知了境,那么它就不是谛实成就。你所认为的“无心物”我是谛实成就,这就矛盾了。

若是我性无变异 心于彼我有何益

“如果我的体性是不变化的,它缘之心对这种我又有什么作用,使它能了知境呢?应不能。因为恒常的法,它缘不能令其有所变动。”

如是无知离作为 彼我应成如虚空

“略而言之,不能把一种不能了知境界、远离作为的东西认为是我,否则,就如把无为的虚空当成我一样。那样的观点是不合道理的。”他们也安立一个追求解脱的、轮转的我,但这个无心识的“我”没有一点作用,则像虚空一样,没有意义。