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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十六天

导读:第八十六讲壬三、断除对于无我义的争论,分三:癸一、断若无我业果不合理之诤;癸二、断若无我悲心不合理之诤;癸三、显示不破除假立之我。前面我们已破斥数论派的常一自在的我,胜论派认为我是一种没有心识的东西,亦进行了破斥。将外道的这两种我破斥之后,就是无我的显现,对方便会产生诤论:既然无我,就要提几个看法。破除问难。此中分三:第一,对方诤曰:如果没有我,则因果业果是不合理。我宗予以断除:虽然无我,业果也是...

第八十六讲

壬三、断除对于无我义的争论,分三:癸一、断若无我业果不合理之诤;癸二、断若无我悲心不合理之诤;癸三、显示不破除假立之我。

前面我们已破斥数论派的常一自在的我,胜论派认为我是一种没有心识的东西,亦进行了破斥。将外道的这两种我破斥之后,就是无我的显现,对方便会产生诤论:既然无我,就要提几个看法。

破除问难。

此中分三:第一,对方诤曰:如果没有我,则因果业果是不合理。我宗予以断除:虽然无我,业果也是合理的;第二,诤曰:没有我,对谁修悲心、谁在修悲心?我宗答言:虽然无我也可以修悲心;第三,显示这种假立的我、不做观察只是名言上的我,就此而言还是存在、是不用去破除的。

癸一、断若无我业果不合理之诤:

今初,

有五个颂文。下面这个颂文是对方的诤论:

若时所依我非有 业果应不相联属

既作业已旋即坏 是则应为谁之业

“对方诤道:‘如果作为束缚与解脱的所依——一种恒常的我不存在的话,我就有了生灭,’”外道认为有一个恒常存在着的我。束缚在轮回里面,又可以从轮回证得解脱的,都是这个恒常的我。如果恒常的我没有,那在轮回里流转的我即有生灭:你等说不是常的,即是无常,就有生灭——刹那刹那的生灭,这样的我一旦有了生灭,则造业时有一个我在造业,造业之后的第二刹那便坏灭了。坏灭之后,在未来感果时,就有另外一个我去感果,这样一来,造业的人与感果的人便不是同一个、就有了差异。岂不是说,造业的人在未来不再感果?因为造业的第二刹那他就坏灭;未来感果者非原来造业者,成为别人造业他感果,这就有了过失。所以外道就认为,一定有一个恒常的我,否则造了善恶业后而产生苦乐果的因果关系就不合理了,“这样一来,造了善恶业后,从而产生苦乐果的因果关系,就不复合理,因为造业者在造下善恶业后的第二刹那,造业者就会坏灭,不再存在,那么,在未来,这种业应属于哪一位造业者的业呢?因为在未来感受果报时,造业者早已坏灭不存在了。若依我方的观点,那种我是恒常的,在未来受果时也会有,因此,业果间的关系也就非常合理。”外道认为,若说我是无常的、生灭的,则不合理。按照外道观点,说我是恒常的,这样造业的是我、未来感果的亦是我,因果的关系多么合理!彼便这样认为。

前面我们在破他们认为常一自在我的时候、恒常我的时候,讲了很多道理,不承认有这样恒常的我、常一自在的我。但是在佛教,这受果者是如何安立的呢?那就是在五蕴的相续上、身心的相续上,乃至前世、今世、来世相续上安立的,只是在这上面假立的补特伽罗、假立的我而已。

那下面对于对方的诤论我们就回答:

作业受报所依异 果时亦无作者我

是我二宗所共成 争此岂非无义利

“答曰:‘如果我们两宗都承认:造业时与受果时的所依——依于五蕴安立的前后两种补特伽罗是不同的,在受果时,以前的我或造业者不复存在,’”这是什么意思?便是说,这一点对方也承认:造业时的补特伽罗和受业者,前后是不同的。感果者,并非当初造业者。“那么,在这里,你争什么‘若无恒常的我、识、明了的士夫,业果的关系就不合理’,又有什么意义?毫无意义。”在你们外道,也存在业果不合理的关系。既然如此,在这里和我诤论又有什么意义?“为什么呢?你亦承认,造者时的补特伽罗与受果时的补特伽罗二者不是一个,你应有同样的过失(无法安立因果的关系)。”如果你也承认,造业时的补特伽罗和受果时的补特伽罗不同,那你同样也存在因果不合理的过失。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十六天

对方并未直接地在表面上承认,造业时的补特伽罗和感果时的补特伽罗不同。但是依外道的逻辑去推测,亦是有前后不同的这种情况;造业后的第二刹那,造业的补特伽罗便已坏灭。如果前后不同,刚才对方同我宗辩论,说我宗的因果关系不合理,因为前面造业的补特伽罗,与后面感果的补特伽罗不一样。这样的过失,亦会出现在对方的逻辑中——你诤论我们的过失,你自身也存在无法安立因果的关系。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十六天

若按照对方所认为的:前后两种补特伽罗完全一样、是自性一的,按照这种逻辑推论,便可得出在他的因位上,果也存在。因为补特伽罗前世后世完全是一,在过去世时,必定也有未来的补特伽罗,即是因位上有果;在果位上时,因位上的情形也没坏灭,总是因果同时。

如果是恒常的一种“我”——恒常,就说明不需要其他的外缘,那么补特伽罗的现在和未来就会是完全一样的,因果同时。以我们自身为例,现在虽然感得人身,但投生恶趣、投身畜生的业因也造下了许多。按照因果同时、因上有果的道理,现在便该既是人身,也是畜生身。所以,外道若坚持有一个恒常的我,就会有这样的过失:当下与未来混在一起。还何必去管未来投生成什么?

另外须注意的是,我们一定要安立因果的关系。“造业是我”的这种补特伽罗,仍是要安立的。需要破斥的,是外道安立的“常一自在”的我;但另一方面,佛教内部亦要安立一个造业感果的我。安立的是什么?按中观应成派的观点,是在五蕴上假立的一个补特伽罗。这样的补特伽罗是有为法,即是变化的,他可以依靠各种各样的因缘,是在五蕴的续流上安立的而已。所以,在其上就可以安立因果:过去造了什么样的业,未来遇到什么因缘而成熟,这个补特伽罗会感受怎样的果报。安立的“我”是有为法,在其上可以有各种各样的因缘发生。

应区分清楚:外道认为,有一个恒常的我在造业感果,这是我们不承认的;自宗承许,有为法刹那生灭的、只是依五蕴上安立的我,在其上造业受果,发生因果的关系。这两个的差别,应予以辨明。

谓有因时有果俱 未尝见有如是事

“如果对方认为没有(无法安立因果的过失),说:‘在造善恶因的时候,同时,感受着苦乐的果报。’即是说因果同时,应能以量观察到,但却看不到,而且永远不可能看到。”

外道有一个重要的思想,便是因果同时。他们也安立因果关系。虽然前造业者和后感果者有所不同,但因果仍是有的——因果同时。即是说,在造善恶因时,同时感受着苦乐的果报。这样,对方就认为很合理了:因果同时便没有无法安立因果的过失。

我宗便回答:如果因果同时,在造因的时候,那种果我们就应该以量观察到,能以一种正确的心识观察到。但是为什么看不到、而且永远也不可能看到?这便说明你们的观点有问题。量是不错乱的心识,如果有这样的事,便应该可以被清净的心识所看到。但在造因时,以量观察到的却是没有当下感果。因此,我们就知道因果同时是不可能的。

因和果,正如种子可以长出苗芽来。要长出苗芽,便需要充足的阳光、肥料和水分。但以外道这种因果同时的思想,便是种子里面本身就有苗芽存在。既然如此,那我们施肥灌溉,又还有什么意义呢?反正它本身已经具足。因此,这是不可能的,不存在因果同时这种可能性。

另外,在造业感果这方面,牵引有情投生至某一趣的引业,是需要爱取的滋润,才能成熟。按照因果同时的思想,则种种业因不需要烦恼的长养,不需要爱取的滋润,自然地就可以感果、当下就能显现出来。在阿罗汉的心续中,仍有很多的业,是因为不再有烦恼,才不再投生轮回。若按这样的观点,无始以来造作的业无量无边,一一感果,则什么时候才能感完?所以一定需要因缘的聚合:不仅要有业,还有有外缘,如俱有缘,如爱取和烦恼,这样才能让它感果。因此,因果同时是不合理的。

在数论派,认为根本自性变化出形形色色的事物。根本自性有三种功德:情、尘、暗。三种功德平衡时就是根本自性,一旦不平衡就会变化出无量无边的事物、无量无边的现象,色声香味触等,都是由它变化出来。因是常的,果也是常的。根本自性是常的,变化出的这些事物也是常的。而能受用的“我”也是常的。但又需要各种各样的观待,如需要“我”的起心动念,根本自性才会变化出种种;“我”在受用境时,还需要一个“大”的双面镜,才可以受用。这样,数论派一方面讲“常”,一方面又讲需要种种的观待,才会产生形形色色的现象。因此,它自身的宗义,便有许多内在相违的地方。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十六天

在佛教讲到的四法印,其中有一个“诸行无常”,就说明了一切有为法都是无常的。数论派认为一切法为常的观点,便是通过诸行无常这一法印去破斥;外道执持四种颠倒的常乐我净,佛陀就开示出有漏皆苦的法义;外道认为一切法都是实有的、谛实的、真实的存在,佛陀便开示了诸法无我;诸法无我,最终才可以达到涅槃寂静。诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静,通过这四种法印,就可以把佛教重要的思想概括在其中,也是对于外道思想的一种破斥。

仅由依于一相续 说能作者亦受者

过去及与未来心 彼非是我彼无故

若生起心是我者 彼坏灭时应无我

“对方问道:‘那么,在你宗里,业果的关系是如何成立的?’”对方因果同时的关系没法安立,便过来问,佛教内部业果的关系是如何成立的呢?

造业的补特伽罗与受果的补特伽罗两者,只是依于安立处——蕴的一种相续或心识的一种相续,而作这样的名言:“造业的补特伽罗即是后来受果的补特伽罗。”这也说明只是安立的而已。是在什么上面安立的?是在一种五蕴的相续中。五蕴有粗细的差别,有内在比较微细的五蕴。如我们的色身较为粗大明显,还有微细的色蕴。在比较微细五蕴的相续上,或者在微细的心识相续上,安立的一个补特伽罗。这样,前世今生来世便可纳为一体——此补特伽罗是一个相续。所以,前面造业的补特伽罗,也是后面受果的补特伽罗。相续有其他含义,如说世间种族的相续,是指人类的相续;此处讲的相续,则是受取前世今生来世的一种相续。

前面说到五蕴,有粗细之分。以色蕴为例,粗的色蕴是我们现在看到的四大,较为粗大。细的色蕴,可以说有结生相续作用的风,一种非常微细的风。在来世,仍是一种风。心风一体,则引生来世。细分的心识比较好理解一些,细分的色蕴便是一种微细的风。

“过去、未来的心不是我,因为它或者已坏灭,或者还没有生起,就不会有我。”过去未来的心不是我,因为或已坏灭,或还没生起,因此不是我、没有我。我们以此类推:手,过去的手在哪里?过去的手已经坏灭。未来的手在哪里?未来的手还未生起。现在的手也是刹那刹那在变化。手的安立,也不过是在手的各种各样肢节的聚合上面,在这样的一个续流上安立的而已。有一种无常变化的续流、刹那刹那变化的相续,五蕴在这上面安立。

“若复认为生起后还没坏灭的现在心是我的话,它也会在它的第二刹那即会坏灭,又因为若是自性的坏灭,就成了根本没有的东西,所以我就成了根本没有的东西,因此生起后还没坏灭的现在心也不是我。”这个一定要理解:如果是自性的坏灭,便是一旦坏灭就彻底没有了。若坚持现在心是有自性的“我”,那么,当下的这个心在第二刹那坏灭时,便成了根本没有的东西,又如何承受因果?这就有了过失。过去的心不是自己,因为已经坏灭;当下的心也是刹那刹那的变化;未来的心尚未生起,也不是自己。这样,“我”到底在哪里?——自性的实在的我是没有的,只是在我们刚才所讲的相续的续流上,假名安立的而已。如果你认为有一个真实的我,是怎样也找不到的。

印度的外道理论是很高的。他们也承认轮回,也承认解脱,也承认这种造业感果的我。只是在如何去安立我的时候,走错了路。所以,在破斥这一点时,如果我们没有把握好,也容易堕入一边。像在对“我”进行观察时,我们用观察究竟的理智,以空性的道理来反复寻伺,是得不到一个实有之我的。得不到一个实有的我,它呈现出一种空的面目、空性的状态。在得到这种状态时,我们不能以此状态而去否定名言上的我——因果关系上的我还是有的,有造业感果的我;只是没有实有的我。这一层要弄清楚,否则一旦反复观察后得出没有一个实有的我,便断言没有“我”,完全连承受造业感果的我也否认,那就堕入了断边,即拨无因果的这一边。所以外道对于因果也一再去强调,要安立因果的关系。佛教在破斥实有我的时候,不能因为破了实有我,而把因果也破掉。那就是又成了一个很大的过失。

喻如芭蕉树茎杆 层层剖之无一物

如是明辨观慧寻 所执之我绝无有

“如是从心等安立处方面去寻找的话,是找不到的。比如芭蕉的树杆,从外皮等支分一层层地剖开,来寻找是否有心要坚实的东西,终找不到一点坚实的东西。同样,当由道理观察是否有谛实成就,以寻找心要的东西时,何时也不会找到真实成就的我,谛实成就了不可得。”我们一再讲道,这种五蕴只是安立处而已;只是在五蕴上面安立一个名言上的我,是假有的我而已。如果你认为在五蕴上面有一个实有的我存在,那我们就找一找,到底是五蕴上面还是在心识上面?是绝无可能找到的。打一个比喻,芭蕉的树杆是一层一层的,没有一点心要。我们要想在芭蕉树上寻找一个非常坚实的东西,是找不到的。同样,我们用各种各样观察究竟真如的道理、正理,来去观察到底有没有真实存在的这种东西,也是寻找不到的。真实成就的东西是没有的——本身自性为谛实成就的我,任何时候你都是找不到的。找不到,就是空性的本来面目。

我们用这种观察空性的智慧去找,是一定找不到任何一点谛实有的内容,这样就是最究竟的空性的思想。在中观自续派之下,虽然中观自续派说是中观,唯识下面的宗派亦承认自己处于中道——他们不会说自己偏离一边,各派亦有不同的断除常断二边的认识、都自承是中道,但是不是真正的中道呢?通过观察,便可发现中观自续派之下,在观察时总是有一点存在。在我们观察的物件上总有一点实有的存在,就说明不可能是最彻底的空。这样就游离于龙树的中观思想之外,尽管有的也名为中观,也都认为自宗的思想是中观,但实际上已脱离开中观思想。