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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十天

导读:第八十讲 佛法极为浩瀚,各方面内容均很多。我们对于佛法可以说是专业的,在这方面要竭力去学。《俱舍论》主要讲一切有部的思想,对修学亦有很大帮助;在唯识,汉地有诸多的唯识经论,藏地则《释量论》后面的几品都是唯识的思想,通过学习也可以了解。现在这里听不懂也没关系,大家种一个习气。我讲也讲不好,你们亦可能听不太懂,这也不必着急,慢慢有这样的种子种下,就一定会有很大的利益。如宣讲的佛法,许多都是在内心上去开...

第八十讲

佛法极为浩瀚,各方面内容均很多。我们对于佛法可以说是专业的,在这方面要竭力去学。《俱舍论》主要讲一切有部的思想,对修学亦有很大帮助;在唯识,汉地有诸多的唯识经论,藏地则《释量论》后面的几品都是唯识的思想,通过学习也可以了解。现在这里听不懂也没关系,大家种一个习气。我讲也讲不好,你们亦可能听不太懂,这也不必着急,慢慢有这样的种子种下,就一定会有很大的利益。如宣讲的佛法,许多都是在内心上去开发:各种各样不同的认识,或者颠倒、或者正确;如何来生起清净的正确的心识、破除颠倒的错误的心识;认识的方式;认识的情况……都完全是在内心上去开发,而对于外在的就比较少。现代的科学技术往往是对外在物质进行研发,而佛法更多是对内在心灵的一种探索。

同样,刚才打的比喻亦是如此:对绳子产生蛇的错觉。“同样,错乱显现的轮回等法需依靠实有的错乱处,否则,由于没有了实有的所依,就如同无为的虚空,成为非实有的事物,这样的话,束缚于轮回或从轮回中解脱二者都不合道理。”

如之前所言,我们必须知道这个非常重要的思想:唯识中无论圆成实也好、遍计所执也好,都一定依靠于依他起性。如果依他起没有,圆成实、遍计所执也就不存在,则为一切法不存在,是为诽谤一切法。中观师认为一切法如幻如化,依他起性亦复如是。因此,唯识师认为中观师堕入断边悬崖的险处,乃是诽谤者、断无者、拨无因果者。彼这样说中观师,是因为其思想根本是被中观师所动摇——依他起不是实有的,非实有,则三个法都没有了!这是最恐怖的地方,因果也没有了,解脱也没有了。因为唯识师认为,依他起性没有,则为彻底没有。

说实事师,即是唯识以下的宗义师。宗义师,即受持各个宗派的法师。说实事师即对中观师辩论道:“如果一切法不是实有,即无四谛,亦无解脱,你就成了一个诽谤因果的人。”如《中论》云:“若此悉皆空,应无生无灭,则诸四圣谛,于汝皆应无。”

中观师也不客气地回应说:“如果一切法实有,就没有四谛、没有解脱,你就成了诽谤因果的人。”颂文说为:“若此不皆空,应无生无灭,则诸四圣谛,于汝皆应无。”

实事师认为,说一切法不是实有,即是诽谤因果;中观师正好相反,若说一切法实有,才是诽谤因果。针锋相对。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十天

通过这点,我们一定要明白:其关键在于有没有因果,而承不承认因果的关键,则还是在依他起性是否实有上。唯识师认为依他起性是实有的,在此上才可以建立轮回,才可以建立解脱。唯是实有,才可以建立缘起的作用;若为没有,便无法建立。诤论便主要在这上面产生。

下面,中观师就回答说:

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十天

若不实法依实因 云何有能生果者

前面唯识师辩论,如果没有实有的法,像轮回乃至解脱,世出世间都没法安立。中观师曰:“我们没有这样的过失。”我们是没有“无轮回、无解脱”这样的过失的,“你宗正有这样的过失。”说得多么干脆!为什么?“你宗认为无实有的轮回假法是依于实有法,把实有法作为错乱处,”你们把依他起性这样的法,作为发生错误的地方,“那么,如何会具有束缚、解脱的业果作用呢?因为作为所依处的实有法,是无法以量证成的呀!”你们认为轮回的这些假法是依靠实有法,而实有的法是不存在的。既然轮回的所依处不存在,便没有轮回;没有轮回,便没有解脱。你们才正正是有这样的过失,将自己的过失推到我们身上,实在是太不应该了!

下面进一步辩论:

汝心无二取助伴 应唯自知及自明

这是更进一步来分析唯识的观点。“另外,对于汝唯识宗来言,心无显现为能所二取的错乱等作为助伴(心无二取的错乱显现),应成为一个自证自明的独立体。”你的心只是一个“光杆司令”:自己观察自己、自己照明自己,乃是一个自证自明的独立体,没有外在二取错乱的习气。为什么这样说?“因为没有外境,”这是借用唯识认为的没有外境。“前已破除了境为心体,(这样的话,境是一种与识没有任何关系的其它事物,即便有色等境相的染污,但也不会染污识的本质);”境是心的体性,这一点我们在前面便已经破除——如果境是心的体性,便是自己观察自己,但正如刀无法自割一般,心无法自证。因此,境不是心的体性。“又汝承许识为谛实成就的一,则成为根本无异的一,由此助伴与有助伴的分类都不合理。”既然认为心为实有的一,这样,上面如错乱的习气等也不应该有。

依靠前面的分析观察又说:唯识最后只剩下一个自证自明的独立体。只剩下一个自己观照自己的独立心识,这样是不合理的。

若时心离于二取 一切众生已成佛

若已如是复何须 观于唯识有何益

为什么?此地又进一步地去分析。“而且自证自明的独立体是不合理的。因为若某时,一切有情的心远离能取所取二现的分别垢,这时,一切有情即已成佛,”这里我们应该知道,唯识证得成佛所需要的条件就是:断除我执、法执(注:唯中观应成见许罗汉应断尽法执、我执,唯识认为小乘阿罗汉断尽人我执即可)。法执是什么?就是二取的显现,总是认为心外有境。这种分别垢一旦断除——认为外境都是内心的显现,不再认为心外有法,这便是法执断尽,即是成佛。

中观师驳道:既然有情的心只是一个独立体,没有二取的分别故,没有二取,远离能取所取的分别垢,这样便已经成佛。“不待励力即已解脱。若是这样认为,那么,为了证得佛果,以教理之门,抉择唯识宗义,施设承许能取所取异体空,内外诸法无非心的体性,又有什么功德意义呢?毫无意义。一切有情都早已成佛了。” 能取所取异体空,这是唯识的空性思想。能取是心,所取是境;心境异体空。这样地承许唯识的空性、内外心境的体性又有何意义呢?毫无意义。一切有情都早已成佛了。这种反驳很有力!以唯识的思想推论下来,我们心里这种二现的分别垢本已远离,根本即已解脱、即已成佛。众生自然成佛,这种推理的结果唯识本身是不承认的。以这种道理来去慢慢分析、慢慢推理,心最后变得没有了二取的错乱显现。

为什么心没有能取所取、心外有境这种错乱显现?有三个理由:第一个,心外无境,这是唯识师认为的;第二个,境是心的体。如前所说,境如果是心的体性,即是心自己观照自己,那就有自证分。而之前我们已经通过诸多理由破除自证分,说明境非心体;第三个,外在显现的境和心毫无关系,对心没有一点影响。这样,心本身是实有的,乃是谛实成就的一,这样就没有外境的错乱显现。唯识师既不承认这种境,境是心的体性又不成立,心就成了没有错乱二现的一种清净心,自己独立存在,没有外在各种各样错乱的显现。唯识师认为,一旦这样错乱的显现断除,即是成佛。十地菩萨便是一点点断这种二取的显现——总是认为心外有境,到成佛时便断尽了。可是按唯识的宗义,本就毫无一点二取的显现,就心外有境的现象而言,已经没有。大家不用修行,就已成佛。既然都解脱、都成佛,现在宣扬唯识的思想,说心外境空、心境一体,又有什么意义呢?

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第八十天

这里中观师和唯识师的辩论,有一个中心环节我们不要丢失。中心环节是什么?唯识师认为,就依他起的实有这一点——心是实有的,在实有的基础上产生各种各样的法。按照《中观四百论》去判断,实有是怎样的?不观待其他因缘,就他自身能独自存在。实有应具备这样的条件。而实际并不是,都是缘起的法。缘起的法,即需要其他因缘,无法自己独立存在。所以实有之法并不存在。而唯识思想是实有之法是存在的,当然就他们的宗义,认为实有的法可以有缘起作用。但一旦去推论,则会得知实有的法没缘起作用。所以就产生了分歧、产生了各种各样的辩论:我们破来破去,要明白问题的关键是在哪里?

便是破除这种实有:对于法,执它为实有的思想。实有,即是《四百论》中所说,不观待其他因缘、就其自身可以独立存在的特点。便是在这方面发生的诤论。

如唯识以下说一切法实有的宗义师,他们认为实有是什么?就是我们在承认某一个法时,如外在的某个法,在寻找它时还是可以找到的:这是杯子,真实地存在于此处,不是谁说它没有就没有,它是客观存在,怎么是空性?这里不就有么?这就是实执!一般人都有这样的思想:不管你是否承认,它都客观地存在。便是要破除他们认为实有的执着。

对二谛的诤论,这便告一段落。

辛二、断于道——空性之诤,分二:壬一、起诤;壬二、答辩。

今初:

虽已知如幻化事 云何能遮诸烦恼

若时于所幻化女 幻师亦能生贪等

唯识师等诤言:“虽然抉择并明白了一切法没有自性,犹如幻化,又有什么用处?毫无用处可言,徒劳无益。”你即使以空性的思想把我们的实有破除,这又有什么用处?毫无用处。即使我们不好,那你又有什么好?

中观师答曰:“有着断烦恼的用处。”

唯识师复言:“这是不对的。仅仅证悟一切法无实如幻是如何遮止烦恼的呢?是不能的。犹如幻师变化出幻化女的时候,虽然他明白幻化女并不是真的女子,是空的,但还是会想入非非。对于幻化女,连幻师本人都会生起贪染的心。”幻化师本人对于幻化出的女子,尽管知道她本身是幻化的,但仍会生起贪心。知道万法是如幻如空的又有什么用?像幻师一样,仍然会生起贪心、没法断烦恼。“这种现象是有目共睹的,所以说,你证悟空性,也就是作作闻思的事情而已,别无用处。”你也不过就是和我们辩论而已,没有用处。

壬二、答辩,分二:癸一、开示由于幻师没有断除实执,会生起习气;癸二、开示由串习证空慧,能断除烦恼习气。

今初:

彼幻师于所知境 烦恼习气不能断

由实执力见彼时 空性习气微劣故

中观师答曰:“幻化女的造作者——幻师,由于自身烦恼的习气实执一点也没有断除,执一切法实有的原因,对于所知境——幻化女,虽然知道幻化女并不是真的女子,是空的,但在见到她时,幻师本人证悟空性的习气微劣的原故(还没证悟无实空性),是不能遮止烦恼的生起的。”这里即是在说幻师证空的习气、证空的智慧。此处的“空”,并非我们所讲的真正的空性,而是指女子幻化并非真实之空。幻师对于实执的对治——真实的空性思想,是并未领悟的,所以实执也一点没有断除,所执之空只是幻化女上无真实女的这个空,所以力量就非常微弱、对于贪着是没法断除的。依靠这样微劣的、认为彼女幻化为空的一点思想,又怎样断除他内心的贪着呢?贾曹杰大师为《入行论》所作的注释上这样写到:“幻师谓能作幻化者。所知境谓所幻化之女人。烦恼习气者,谓实执纤毫未断。执彼实有,见彼之时,彼通达空性之习气微劣故,烦恼生起。”幻化出女子的幻师,其烦恼习气根本就没有断,仅仅认为幻化女上没有真实女,而且这种力量也非常微弱。尽管明知是幻化的,但执实的心根本没断除、非常强大,幻师在看到幻女时自然就会产生烦恼。幻师所明白的空,只是幻化女的上面没有真实女的这个空,而并非真正对治实执的空性。

我们须明白,这一点并不是真正的空性。喻如“龟毛兔角”,若认为有一个真实的兔角存在,这种思想不是实执,因为很容易破除。证得一法空,其余法上的空也可以很自然地通达、证悟(相互类推一下便全部证悟了)。若证得兔角没有,即是证得兔角上的空性,这样岂不是直接证空?所以,执着兔角是实有的这种执着并非实执,同样领悟到兔角没有的这种心也并非证空的心。以此来说明,明白到幻化女上面没有真实女的这一点,不是真正的证空。

癸二、开示由串习证空慧,能断除烦恼习气:

由修空性熏习力 能断执实之习气

谓毕竟无而修习 无实实执后亦断

“对于一切法自性空的空性,证悟后一再串习,就能断除执着‘有法’(注:有法是指具有法性的缘起诸法,包括有为、无为法)谛实的执实习气。”我们对于各种名相可能不太清楚,“有法”是什么?即是我们讨论空性的地方——我们在什么法上面讨论是空的、是实有的,讨论的地方包括了一切的有为法和无为法。我们说“虚空是空性的”,便是在无为法虚空上面讨论是实有、还是空性。“这个杯子是空性的”,即是在有为法杯子上面讨论。有法,在藏文的论着里都有很多涉及,辩经中是作为前陈。我们在哪方面讨论,便类同于“前陈”。对空性通达后一再串习,就能断除执着有法谛实的执实习气。

“又由抉择串习‘无谛实的法究竟无谛实’”,即是说空性也是无谛实。起初我们对一切法——有为法、无为法,明白了都是空性的,但是又容易执着空性是谛实的。所以,通过修行这种法性亦是无谛实的,“这样,执着无谛实为谛实有的实执,也在断除对‘有法’的实执后被断除。”这样,执着空性为实有的执着,也会在断除对有法的实执后被断除。我们一旦证悟了有为法、无为法都是空性时,依这个力量,对空性的实执自然会断除,不用再去抉择空性是否是空的。当你整个都证悟时,自然便不会执着:实执的物件已消失、实执的有法已消失,不会再产生实有的概念。如果有人对一切法空之后的空是否实有仍有疑惑,说明他并未真正地通达空性。证悟到空性,一空则其他一切自然空,在他的观慧面前不会再有其他实在的形象。

我们现在对于空性的思想进行闻思,通过闻思的方式来对空性有所悟解,在通达的情况下,以获得禅定的前提再去观察,一旦对于空的思想通过观察引生轻安,彼时便是妙观——毗钵舍那。以大乘发心摄持,便是大乘的加行道。通过对空性的一再串习,加行道通过暖、顶、忍、世第一法,进入大乘的见道。大乘见道时,便可以通过空性的力量,将一切遍计的、现行的烦恼及其种子都断除。那么进一步依初地、二地、三地、四地那样逐层上去,便开始断俱生烦恼的种子,最后烦恼的习气也可以断除,所知障亦可以断除。通过这样的修证,一旦最后断尽,便是成佛。通过对空性修行一再地串习,是可以把这一切执实的烦恼乃至烦恼习气都予以断除的。

这里所讲的“谓毕竟无而修习”,有人便认为毕竟无便是什么都不去思维,处于什么也不想的这种状况。并非如此,这里所讲的毕竟无,指无论有为法也好、无为法也好,都是空性的;乃至空性本身也是空性的。以瓶子来作为比喻:一旦通过观察,对瓶子领悟到它的空性时,这种空性在观它的慧面前,就不会再显现其他谛实的形象、实有的形象。不会认为瓶子的空性是实有的,在证得瓶子是空性的观慧面前,根本不会产生这样的心。再说一遍:在证悟瓶子是空性的妙观智慧面前,认为瓶子的空性是实有的这种认识是不存在的,因为他本身是对空性的观察,其他任何实有的执着,在观慧面前都不会存在。所以就是说对法性、对空性认为实有,这样的执着是不会有的,除非我们凡夫认为空性实有。在证得空性的菩萨面前,他们不会认为空性是实有,所以这里便讲道,“无实实执后义断,”这里的无实是什么呢?即是法性,是无谛实的法性,一切法空的空性。在后面会讲到实法和非实法,非实法有特定的含义:空性、法性。此处之无实便是法性含义,此句即说,对于法性实执的思想,也就会自然地断除。

下边这一句话就非常重要:

若依何法说为无 所观实法无所缘

其时不实离所依 于观慧前云何住 

依于诸实法(注:此处“实法”不是谛实法的意思,统指作为法性依处的有法——有为无为诸法),“说其无谛实性。”为什么这样说呢?我们之前讲过,名言上不做观察。一旦做观察,便是观察它的胜义,是不是实有。以实法作为观察物件,我们观察它有没有谛实性,本来情况是怎样?“因为如果被观察的实法有丝毫谛实性,就应被量观察到,缘到,而却观察不到,这样自然就证悟了无谛实的道理。”如果有丝毫谛实性,就应该被看到、观察到,既然观察不到,说明它不是有谛实的。对于这些有为无为的这些法,就这样领悟了它空性的道理,“这时,如果作为差别处——谛实的实法是不存在的,”差别处即我们讨论空性的地方。空性在哪里讨论?是在有法上讨论的。是空性,还是实有?其差别处即是实法,即有为无为法。如果作为差别的谛实的法是不存在的,下面的这一句话便非常重要了,就是我们反复观察、辗转观察,实有的有为无为法是不存在的。“那么,法性的谛实,在证悟(法性的)所依处——‘有法’远离谛实,是无谛实的空慧前又如何会站得住脚呢?”意思是,证空的智慧观察到一切有为无为法都是空性、非实有。在这种观慧面前,没有实有的有为无为法存在,也没有一个谛实的空性存在。“因为在‘有法’远离谛实的情况下,‘法性’是不可能谛实有的。”再简单地说一下:证得有为无为法的空性的智慧面前,空性的实执也不再存在——在观空的智慧面前,实有的实法不存在,那么,实法上的法性、空性又如何谛实有呢?

总而言之,证得诸法的证空智慧面前,空性也非谛实有,不会显现谛实有的形象。

下边这一句话就特别重要了:

若时或实或非实 于观慧前皆不住

尔时别无所执相 无所缘故极寂静

“若某时,不管是作为‘有法’的实法,”这里的实法,即是有为无为法,不要误解为是实有的法。是作为有法、作为我们讨论空性或谛实之处的有为无为法,“还是作为‘法性’的非实法,”颂文里面的非实讲的是法性。不论是有为无为法,还是它的法性、空性,“二者的谛实性在证空慧前都无法安住。”这里讲到了二者的谛实性,俱无谛实性,并不能说明证空慧面前没有空性,只是空性的实有在证空慧面前是不存在的。证空慧面前仍有空性,这个要搞清楚。是实法也好、无实法也好,在空慧面前都是无所缘的。“无缘最寂静”,没有谛实的东西可以得到,是最寂静的。在念到这个颂文时,寂天菩萨便飞上天空。这个颂文非常有意义,不仅是有法,甚而一切法的空性也是空性的,在证空慧面前没有一点的实有,在这样的情况下,方是最寂静的——无缘最寂静。