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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第六十三天

导读:第六十三讲在修慈悲心的这个阶段,正如起初所说:即便不在有情作为父母时恩德深重这方面去讲,只就有情本身而言,在自己的修行道路上,对自己的现前、未来的利益也是非常大。进一步,如我们这里所说:自他一切的有情,对于安乐的追求、对于痛苦的远离都是一般无二的。现在讲我爱执的过患。我爱执是一切衰损之门:一切痛苦、一切过患的大门。他爱执,即关爱他人,则是一切功德的源泉之门。通过比较我爱执与他爱执的功德、过患的悬殊...

第六十三讲

在修慈悲心的这个阶段,正如起初所说:即便不在有情作为父母时恩德深重这方面去讲,只就有情本身而言,在自己的修行道路上,对自己的现前、未来的利益也是非常大。进一步,如我们这里所说:自他一切的有情,对于安乐的追求、对于痛苦的远离都是一般无二的。

现在讲我爱执的过患。

我爱执是一切衰损之门:一切痛苦、一切过患的大门。他爱执,即关爱他人,则是一切功德的源泉之门。通过比较我爱执与他爱执的功德、过患的悬殊差别,来去除我爱执、成就他爱执。关爱有情,以成就自苦他安乐的心。后面会讲到佛陀,他从无始以来与我们一样流转过、轮回过,但由于他能发起利他之心,能舍弃自己,能想到成办他人的安乐,所以佛陀现在能成就一切的功德;而自己只是追求自身的安乐利益,舍弃有情、舍弃利益他人,反而现在一无是处,还必须承受种种痛苦,世出世间的功德一点也不具足,毫无功德可言。似这样去思维,来破斥自己我爱执的心,来成就他爱执。

一旦有了想要利益他人的心,什么力量能最圆满地利益他人呢?即是佛陀的果位。成佛之后,便会有足够的力量去利益他人。于是便发起一种一定要成佛的心。这个时候,菩提心便会自然地生起来。

一旦生起这样的菩提心,就想要去除一切有情的痛苦以及痛苦的因缘,成就他们的安乐。我们讲道,菩提心有两方面的内涵:利他与自利——为利众生愿成佛。利他方面的内涵,即是希望有情远离痛苦,如地狱、饿鬼、畜生这三恶道之苦,乃至六道轮回的一切痛苦均愿他们远离,希望他们能够得到解脱、得到成佛的安乐。此内涵便是利益众生方面的内容。自利方面的内涵,即自己成就菩提。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第六十三天

如我们之前思维无常的道理、暇满人身的道理,乃至皈依、深信业果,这些都是道次第中菩提心发起的前行,均是作为助行,能让我们发起希求菩提的心。这些是基础,是重要的内容。

成就无上菩提、利益他人,这些所讲内容的所缘境,所缘的乃是无量无边的有情与至高无上的菩提果位,因此它的内涵非常广大——菩提心本身便是非常广大。我们想要成就利他的功德,首先自己要具备功德。前面讲述中关于下士道的内涵、中士道的内涵,均是为了让我们成就无边功德的前行。怀着这样成就无边利益他人的功德之心,我们便应如理如法地依止善知识、善加珍惜暇满的人身,努力思维轮回之苦。这样,便将这些内涵自然地转为大乘佛法的一分,属于菩提心的摄持了。道次第,即是让我们成就无边功德的道路。这样的道次第,自然成为菩提心摄持下的内容。

若时自他二者间 欲求安乐均相等

我与他有何差别 何故唯勤求自乐

若时自他二者间 不欲受苦亦均等

我与他有何差别 何故护己舍他人

对于安乐的追求与痛苦的远离,自他均是一样的,我与他有什么差别呢?为什么只顾自己的安乐、只想着去除自己的痛苦,只要自己利益便可以不管别人?这是不合理的。不应如此,应在自己欲求安乐时,也想到别人也应得到安乐;自己想要去除痛苦时,也应该想要去除别人的痛苦。

若云他身所受苦 不能损我故无关

此言便是从我爱执所出:“他人所受的苦又不能伤害到我,跟我毫无关系。所以,我不用保护他人、使他免除痛苦。”这是从我爱执产生的话。下面回答道:

未来自身所受苦 今亦无损何须护

来世的痛苦以及下半生的痛苦,这些都是未来的苦,现在亦伤害不到你。那么,为什么现在你在为这些积极准备?为何要为了下半生以及来世准备资粮?未来之苦既于现在没有损害,你也毫无必要防护。

于是我爱执又发言:

若谓我当受彼苦 

比如来生的痛苦,如果现在我不去遮止它的因,造下许多恶业,未来当然会受苦。所以我理应严密地防护,不令未来之苦产生。

下面以三句话回答:

是为颠倒邪分别今时死者是余身

后时生是他身故

这种想法真是颠倒的邪分别!死者只可能是今生的人,来世诞生时又是另外的身体。这两个身体完全不一样,毫无任何关系,现在之你为何还要去守护?

此处主要是破斥对自身的执着,对只顾自己不管他人之观点进行破斥。并非说未来之身与现在之身无关联,我们便可以为所欲为,这其中还有个相续的关系问题。

若时彼人于彼苦 唯彼自身当防护

我爱执又言:发生在某个人身上的任何痛苦,应该由那个人自身去防护。别人无须过问。谁受苦,就让谁去防护好了,不要靠别人帮忙。

下面即言:

足之所作何关手 何故于彼亦防护

那么,脚的事情关手什么事?让脚自己去防护好了。脚上扎了一根刺,脚自己去拔好了,我们的手不用去管它。反正手和脚没有关系,手并未被扎刺而感到痛苦。同理,左手扎刺应左手自己拔除,右手无须管。以此类推,身体各支分哪里受苦,哪里自己防护。为什么一旦脚上扎刺,手便忙不迭地去帮忙呢?

若云此虽不应理 由执为我故能尔

我爱执又发话:“脚受刺苦手不应拔,这样的道理虽然是对的。但既然执着为我,都是我的手、我的脚,因此还是应这样做的。”

“此虽不应理”,便是说手拔除脚上之刺为“不应理”——不合理之事。虽然如此,但由于都把它执取为自己的一部分,所以还是应该身体各支分相互帮忙的。这样,便将问题推到了我爱执上。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第六十三天

非理妄执我与他此即应力求断者

这样推诿到了最后,已将问题聚焦在我执上。正因为有我执才会这样做——你是执着有一个真实的我、有一个真实的他。然而这是非理,即不合理的。这是虚妄的执着,应该断除。

不要说有个我执,便可将一切推到它身上,认为这是应该去做的理由。这个我执就是执着有一个真实的我,有自在的我、自在的他。这就是我们应该断除的东西。

下面破斥有一个真实的自己以及真实的他人。

先是我爱执言:自他不同的有情,相续不同,彼此毫无关联。所以一个人的痛苦,不需要他人施以援手,因为有情各各的心识是不同的。而自己却不一样,自己的前后识是一个相续的;手与脚是属于一个整体的,因此需要互相防护。不同心识的有情,不需相互保护。

答道:

谓是相续及聚积 如鬘军等唯虚妄

对于有情,一个相续也好——前世、今世、来世,属于一个相续;或者一个整体,如手和脚。这些正如念珠与军队,均为许多部分安立到一起,是为假有,没有一个是真实的。我们这些有情,也正如幻化、虚假的一般,没有一个自性的、真实的存在。念珠是许多珠子串起来的,军队是许多人聚集在一起的。他们不过是在很多的成分上安立的而已,我们有情也是如此。

有苦者谁毕竟无 此中谁为主宰者 

若无主宰受苦者 一切有情无差别

此处讲,一切受苦的补特伽罗,没有一个有着真实存在的自性。受苦的有情,无有一个是自在的,亦即是没有一个实在的有情在受苦。而且,他对于苦与乐也没有自在的权利。没有一个有情是想受苦就受苦、想得到安乐便得到安乐,均丝毫没有自在的权利。总得来说,对于苦乐的受用,这样一个自在的我是不存在的,亦没有一个真实存在的正在受苦之人或享受安乐之人。因此,自己和他人的痛苦均是这样——没有一个真实的自己和他人,彼此毫无差别,不应该执着自己的安乐、不顾他人——对于这样的痛苦都应该去除。既然于自身而言没有一个真实的自己,于他人而言也没有一个真实的他人。彼此都不想受苦、都想得到安乐,于这一点完全一样。所以不要分那么清楚了,界限分明又有何用?没有一个是真实的。

是苦受故应为除 此中何须定分别

不须争论问何故 众生之苦皆应灭

若应除苦皆应除 不除我亦如有情

一切有情的痛苦亦是痛苦,就这一点而言,我们便应去除。去除一切有情的痛苦,也就成为我们要履行的责任。不要如此界限分明,一定要分出自己的、他人的痛苦。这样分有什么意义呢?真实的自己是没有的,真实的他人也是没有的。不要有这样的争论——说众生苦对自己没有伤害,不需要去应付,为什么要去帮助呢?这样的争论毫无意义,因为真实的自他都没有。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第六十三天

自己不希望得到痛苦,所以自己的痛苦是要去除的。同样,其他一切有情之苦也应去除。既要除苦,就都应去除。如果他人之苦并非我们去除物件,那么自己的痛苦也一样,也不应除。想要除苦,大家都一样;想要成就安乐,自他有情也一样。皆应平等对待,而不是妄加分别:有一个自己,有一个他人。

壬二、断诤:

下面断除一些争论。

或问大悲多生苦 何故殷勤令生起

有人说,大悲心是去除一切有情的痛苦,是把众生的苦当作自己的苦来对待,这样自己的苦岂不是更多?生起悲心的目的既然是增长自己的痛苦,那为什么又要努力让悲心生起?

下面回答:

菩萨思维众生苦 悲心何尝令苦生

菩萨思维有情的种种痛苦,这样的悲心怎会让他产生痛苦呢?思维有情的痛苦,像母亲一样去利益他们,这般的悲心是不会令他们产生诸多痛苦的。不仅如此,反而以此去除了他们的无边痛苦。虽然菩萨流泪,但内心并不会像我们这样难过。悲心的力量让自己很多的恶业、痛苦得到净化。自身的痛苦不仅不生,反会去除了无边之苦。

若以一苦为方便 即能消灭众多苦

诸具悲者于自他 悉皆应令生彼苦

即使会产生一点痛苦,但若这样微小的痛苦能去除无边有情的无边痛苦,那些具悲心的菩萨,也会很自然地希望这样小小的痛苦能在自身生起,而丝毫不介意。因为通过受这样一点小苦,能帮助那么多人远离痛苦,这也是很值得的事。因此,菩萨也会怀着很坦然的态度去面对。

是故花月严菩萨 虽知受彼国王害

不求免除自身苦 为尽众生多苦故

在《三摩地王经》中有个公案:有一位花月严菩萨。若他去王宫为国王说法,便会被其杀害。菩萨虽然知道此去凶多吉少,可能有杀身的危险,但他根本没有顾及到自己。自己受点苦无所谓、自己的生命无所谓,一旦为国王说法,便会救助更多有情的生命、让他们解除很多的痛苦。花月严菩萨正是看到这一点,因此不顾眷属的一再挽留和劝阻,仍是毅然前往王宫为国王说法,对有情做很多的利益。菩萨前去王宫后,为国王讲述诸如杀生过患方面的佛法。如此,本来很残暴的国王便可以生起慈悲的心,由此而利益更多的有情、不再肆意杀害他们。

壬三、如是修习之功德:

这样自他相等、自他相换的修行,有什么样的功德?有三个颂文:

若能如是修相续 乐求息灭他人苦

犹如凫雁见蓬池 不劳驱遣自趣入

如前面所讲,通过修持自他平等,在内心一再串修,渐渐便将我爱执——执爱自己的心舍弃,继而能非常欢喜地去除他人的痛苦、非常欢喜地利乐他人。这就相当于天鹅、大雁见到莲花池,不须驱赶便欢喜地趣入。同样,即使如无间地狱这样的痛苦,菩萨为了能够利益他人,也会非常欢喜踊跃地进入,而没有内心的痛苦。在成就利他的方面,内在的、思想上的痛苦便不复存焉。

度脱一切诸有情 几许欢喜广大海

于彼若尚未为足 何为欲求解脱乐

菩萨的发心,便是度脱一切有情,希望一切有情都能从轮回中解脱出来。彼时,菩萨的内心正如充满了欢喜的大海一般波澜荡漾。若能成就解脱有情,菩萨的心里就无边地欢喜了。这样的欢喜,能够让菩萨成就一切、心想事成、一切愿望悉皆成就,不是令人感到高兴满足的么?内心充满无限的欢喜,又能成就一切的愿望,这对菩萨而言足以令他满足。光追求自己的利益,意义就不大了。

发起菩萨广大的心——能够利益一切有情的心,这个利他之心能够成就佛陀果位。就这点而言,这是最好的事情、最圆满的地方。这是舍己利他的心。只是追求自利,最好的结果便是得到小乘的涅槃,但也只是一己之涅槃而已,对于其余的广大有情是难以利益的。就出世间而言,利他之心与利益一己之心的差别就是这样悬殊;就世间而言,非常自私自利的人,事业等方面一般也很难有很大发展;大公无私之人,有利他的广大心,各方面就完全不同。

一个慈悲心很重的人,非但人类对其很恭敬,处处和谐、融洽;即使如鸟类野兽也会为其慈悲所感染,因此不会对他产生恐惧的心。这样的例子很多,很凶恶的野兽对修慈悲心的菩萨、大德都非常亲近,也不会作出伤害的事。相反,一个自私自利思想很重的人,同类讨厌不说,其他有情看着也会远远走开。这是一样的道理:心态对周边的影响非常非常大。另外,如世间种种的灾害与战争,完全都是为了自方的利益,当然就会产生形形色色的战争与灾害。而若是能怀着利益他人的心,自然便会有环境良好的和谐社会,和平也会产生。

如是虽作利他事 不以为奇不骄举

唯是乐为他义利 异熟果报非所求

那些菩萨,在进行利益他人的行持时,虽然做了广大的事业,亦不会产生骄傲的心。像“我帮助了他,我对他有多大的恩德”这样的想法,是根本不会产生的——没有这样骄举的心。也不会想“我做的事是多么稀奇、稀有”。因为菩萨一心一意地都是在利益他人,完全以欢喜之心去利益,既未希望得到未来的什么异熟果报,也未希望他人回报。

如前所讲,自他有情在追求离苦得乐方面是一样的。一方面,要在“自己和他人都无一个是真实、实在”的这个内涵上去修自他平等;另一方面,若能利益他人,对待自他无二无别,会有诸多种种的功德,只是利益自己会有种种的过患。通过这样的观察比较,来让我们生起这样的心:就应该修持自他平等,等视一切众生,将自己和他人都去平等地对待。

辛三、结义:

自他平等的心,只要去串修,一定是可以成就的。那种不平等的心态就不会存在。关键是我们应去串修。

如于极小逆耳言 亦护自身不令受

护他之心亦应尔 大悲心当如是修

如何来修自他平等?那就是像对待自己一样:别人哪怕是说了极细微的恶言,我们也会尽力防护,连一点点刺耳的话都不希望听;同样,对于其他的有情也应这样防护,希望他们一点点的痛苦都能远离,不要受到任何的痛苦。以这样的大悲心去对待。

庚二、修自他相换之理,分二:辛一、略示原由;辛二、详释修法。

初者,略示原由:

分三个颂文:

由串习故诸凡夫 于他有情精血滴

虽非我物谓为我 亦能视他为自身

修自他相换时,有这样的思想产生:“如何生起把他人的身体当成自己身体的想法?把他人的身体当作是我的身体,这是很难的。所以,将他们当作我去防护,亦是不可能做到的。”

下面回答:这并不是不可能的。只要精进串习,也可以成就。正如父精母血聚合成的受精卵,本来就不是自己的身体,但由于累劫以来的串习力缘故,我们还不是将父母有情之精血滴当作自己的身体来执着。对于自己而言,从前世来时,本是一无所有,但是由于有这样的串习执着,也能生起这样的心——这是我的身体!同样的道理,亦适用于其他有情的身体上。我们亦可对其他有情的身体进行串习。通过串习,也可以像珍爱自己一样去对待其他有情,也可以生起同样的珍视心来。