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自由的迷思 一、自由的迷思

导读:一、自由的迷思  幻想与真实  若要将佛法根植在美国国土上,首先必须了解佛教的基本教义并学习基本的禅修方法。许多人将佛教当成可以拯救他们的一种新教派,可使他们处理世间事犹如在花园中摘花。但是我们若想从树上摘花,必得先培育树根与枝干,也是就是说,必须先从自己的恐惧、挫折、失望与苦恼——人生的痛苦面——下手。  有人抱怨佛教是一极端沈郁的宗教,因为佛教强调痛苦与悲惨;而通常宗教界爱赞美、歌唱、迷醉与极...

一、自由的迷思

自由的迷思 一、自由的迷思

  幻想与真实  若要将佛法根植在美国国土上,首先必须了解佛教的基本教义并学习基本的禅修方法。许多人将佛教当成可以拯救他们的一种新教派,可使他们处理世间事犹如在花园中摘花。但是我们若想从树上摘花,必得先培育树根与枝干,也是就是说,必须先从自己的恐惧、挫折、失望与苦恼——人生的痛苦面——下手。  有人抱怨佛教是一极端沈郁的宗教,因为佛教强调痛苦与悲惨;而通常宗教界爱赞美、歌唱、迷醉与极乐。不过尊照佛陀教示,我们必须先看清实际的人生经验,必须了解苦的真谛以及不满足的实相——我们不能当做没这回事,而只顾研究人生荣耀与快乐的部分。如果我们只想找乐土、寻金银岛,这种追寻只会带来更多的痛苦,我们也不可能以此种方式到达乐土、成就正觉。因此,佛教各宗派皆同意我们必须以面对生活真实情况为开端,不能先开始作梦。作梦只是暂时的逃避,不可能带给我们真正的解脱。  在佛教里,我们以禅修表示自己面对现实的意愿。禅修并非为了追求迷醉、精神上的幸福或宁静,也不是为了使自己成为一个更好的人,而是为了创造一个空间,使我们得以在其中显露并解除我们神经质的游戏、自欺,以及隐藏的恐惧与希望。我们藉由什么都不做的简单训练提供空间。事实上,什么都不做大非易事。首先,我们从几乎什么都不做开始,然后逐渐求进步。禅修是先将自己心中的毛病翻搅起来,然后善加利用的修习方法。像处理粪便似的,我们不将毛病扔掉了事,而将之撒在花园中,使之增加我们的富饶。  在禅修时,我们既不可把心抓紧,也不能完全任由它去。如果我们试图控制心,心的能量就会反弹回来;如果我们完全放任它,心则会变得狂野、混乱。因此,我们要将心松开,同时又对之有所规范,而佛教传统上使用的方法非常简单:感知身体的动作、呼吸以及自身状况——这是所有教派通用之法。最根本的修行即住于当下,那是目的,也是方法;确切存在于当下一刻,既不压抑也不放纵,而是如实觉知自己的存在。譬如呼吸只是自然的身体活动,并没有精神上的内涵,我们仅留意它的自然运作即可——这就是所谓的修“止”(shamatha)。我们以修止开始步上小乘(hinayana)之道或窄道,这并非表示小乘的方法是简化或狭隘的,反而因为心是如此复杂、诡异,时刻贪求各种逸乐,因此将心导入无岔路的纪律之途是唯一良策。小乘像是一辆不急驶的车,它平稳前进,绝无误入歧途之虞,我们逃脱无门,身在车中无法下车——同时小乘这辆车也是没有倒档的。这种狭窄的单纯同时带来对生命情境的开放态度,因为既然明知无法脱身,我们唯有让自己在现场安住下来。  于是,我们认知到自己的本来面目,而不再试着隐藏自己的问题与烦扰。禅修不该使你忘记在办公室里的承诺,事实上,在禅坐时你一直没有与日常生活失去关联。禅修是将我们的神经质提升至表面而非沈埋到心底,因为那使我们明了人生是可以经营的。我想有人会以为只要逃离日常生活的纷纷扰扰,他们就能在山中或海边专心沈思冥想,殊不知逃离我们生活中的俗务,就如同舍弃夹在两片面包中间真正富营养的食物一样——当你点三明治的时候,你不会只要两片面包,中间夹的那块美味可口的东西,才是菁华所在。  对感情、生活现况及其周遭空间有了更真切的体认之后,可以为我们开展更全面的觉知。此时温暖的慈悲心会油然而生——那是一种在基本上接受自我,而同时保留批判之聪慧的态度。我们可以同时欣赏人生喜乐与痛苦的两面,因之处理情绪不再是大不了的事;我们如实了知情绪的存在,不加压抑也不沈溺其中。因此,对细节确切的觉察,使复杂的整体情境得以展现,如同大河蜿蜒入海,纪律的窄小正所以导向觉知的全面开放。静坐不单是以特定的姿势坐在那里专注于某些简单步骤,我们同时也对产生这些步骤的环境敞开心智,此时,环境成为提醒者,不断地提供讯息、教示与洞察力。  因此,在我们纵性于特异的技巧、能量的游戏、感官知觉的游戏与宗教象征的幻象游戏之前,我们首先须从基本上整理自己的心。我们必须在开上利益众生的高速公路——大乘之道——之前,先练习走简单的窄路——小乘之道;而唯有待我们在高速公路上走得平稳顺畅之后,才能盘算如何到田野中奔跃一番——修习金刚乘或密续教法。以小乘的简约为基础,我们方能欣赏大乘的壮丽与密续的璀璨光采;因此,在我们想要登天之前,必须先踏实在地上,认真地对治我们的毛病。整个佛教的修行方法,目的就在开发我们超觉的知见,使能得见事物的本貌——不将事物放大或梦想成我们所希望的样子。  失望  一旦我们走上许诺救赎、奇迹与解脱的精神之路,我们就被“灵性的金锁链”(golden chain of spirituality)所系缚。这条镶嵌宝石、雕镂精致的锁链,佩戴起来或许光采亮丽,但是我们却被它牢牢栓住;如果有人以为佩戴锁链只是装饰而不必受其拘束,那是自欺之说。一个人若以充实自我为修行的出发点,那是修行上的唯物主义——一条自毁而非创造之路。  我们听到的所有许诺都纯是诱惑——我们期望佛法可以解决我们所有的问题,有妙计高招让我们用以解决自己的沮丧、瞋恚以及性的困扰;然而出人意料的是,我们开始明白根本不会发生这种事!我们失望地发现,没有救主或修行法术的神奇力量可以依靠,反而必须靠着自己的努力来对付自己与自身的痛苦;我们也不得放弃所有期望,了解了不能凭自己的先入之见,继续痴心妄想。  让自己感到失望是件好事,那代表“我”与“我之成就”的降服。我们但愿能看见自己得成正觉,看着弟子们为之庆祝、礼赞、向我们掷花,甚而天显异象、地动山摇、诸天欢唱等等——但这种事永不会发生。若从自我的观点来看:开悟是死亡之极致——自我之死亡、“我”与“我所”之死亡、观看者之死亡,而且那是绝对的、终极的失望。修行之道是痛苦的,那是不断地剥除面具,一层又一层地剥开,其中也包含着一而再的侮辱。  如此一连串的失望使我们放弃了野心。我们跌得越来越低,直到跌落地面、直到我们像大地一般清醒实在,我们成为低中之最低、小中之最小,犹如一颗沙粒,极为简单,毫无期盼。在我们落地之后,梦想与享乐的冲动无处容身了,此时我们终于可以开始修行。我们学习如泡一杯好茶、如何安步直行而不东倒西歪,我们的生活态度变得简单、直接,而任何我们听到的开示、读过的书籍,都变得可以应用,那成为对我们的肯定与鼓励,我们正该像一粒沙般地努力——不抱期望,全无梦想。  我们听过许多允诺,醉心于各种奇妙处所的描述,曾见过无数梦境,但是以一粒沙的观点看来,这些我们全不在乎了——我们只不过是宇宙间的一粒尘埃而已!而在此同时,我们的境况却是非常开阔、非常美丽且大有可为的。事实上,那是既难得又充满启发的境界。如果你只是一粒沙,整个宇宙全部的空间都是你的,因为你既碍不着什么,也挤不着什么般地一无所有;你面对无垠的开阔,你是宇宙的君王——因为你是一粒沙。我们的启示来自于没有任何自我野心的失望,世界呈现出异常的单纯,同时也极为尊贵、开放。  痛苦  我们以发问、以怀疑自己的虚伪开始我们的修行之道,期间会有不断地对于什么是真、什么是假,以及什么是快乐、什么是痛苦的迷惘。在人生的历程中,我们时时刻刻、年复一年经验这种迷惘,我们不停地发问,以致最后问题发酸、腐败,它们变成了痛苦。当问题变得更具体,而答案却更模糊时,痛苦也跟着增加。  当我们年纪渐长,终究会开始问:“生命的意义是什么?”我们或许会说:“何者不是生命的意义?一切都是生命!”这种说法未免太过狡猾、过分聪明——问题依然存在。我们可以说生命的意义是存在的,但是为何而存在?我们活着是为了成就什么吗?有人说生命的意义是为了达成更高目标而付出心力:来往于地球与月球之间,或是达到证悟;成为了不起的教授、科学家、神秘学家以改善世界、清除地球的污染。或许那即是生命的意义——我们应努力以完成某项工作,我们应发掘智慧并与他人分享;或者,我们应建立更好的政治秩序,加强民主以期人人平等,使每个人都能在共同的责任限度之内享有充分自由;或许我们应将人类的文明提升至最高点,使我们的世界成为一个具有智慧、灵性、知识与极度科技发展的美妙仙境,在那里有丰富的食物、优雅的住所、亲切的同伴;我们应该变得有格调、富足又快乐,没有争吵、战争或贫穷,有高明的饱学之士,他们知道所有问题的解答——从水母怎样开始形成直到宇宙如何运作……。  我全然没有嘲弄这种心态的意思,但是,我们考虑过死亡的意义吗?生命的反面即是死亡,我们曾否想过?连提到“死”都是痛苦的。如果你请你十五岁的孩子写他的遗嘱,人们会认为这简直荒谬透顶,因为没人会那样做。我们拒绝承认死亡的存在,然而,我们最高的理想、我们对于生命意义的探讨、人类文明的巅峰……,所有一切都是不切实际的——如果我们不去考虑由出生、受苦以至死亡的过程。  出生、痛苦与死亡,时刻都在发生。出生是进入一个全新的情境,紧接着是一分心旷神怡之感、一种清新,就像看清晨的太阳升起一般。鸟儿们睡醒开始歌唱,空气清爽,我们开始瞥见树与远山朦胧的轮廓;当太阳出现之后,世界逐渐清晰地呈现出来。我们看见太阳越来越红,最后成为耀眼的白色光华;我们渴望抓住黎明,抓住日出那一刻,使太阳不要完全升起,让我们保有对光辉的展望。尽管我们希望如此,但却无法办到——从未有人做到过。我们虽奋力想要保持新境况,而终究什么也掌握不住,直到死期来临。在我们死时,死后与来生当中有一段间隔,然而那段间隔也充满下意识的各种絮语——诸如究竟该怎么做之类的问题;然后新的机缘会合,我们再次投生。我们一再、一再地重复着这种过程。  就此观点来看,在你生小孩的时候,如果你当真要抓住生命,就不应该在婴儿出生时去剪断脐带——但是你必须剪。“出生”,是婴儿与母亲分离的宣告,不是你见证孩子的死亡,就是孩子见证你的死亡。或许这是对生命非常冷酷的看法,然而却是不容否认的事实。我们的每一个动作,都是出生、痛苦与死亡的一项表白。  在佛教传统中,痛苦共分为三类:行苦、坏苦与苦苦。“行苦”是不如意、别离与寂寞等一般性的苦。我们很孤独,我们无法再长出脐带,也不能说我们的出生:“那只是预演。”那已是既成的事实。因此,只要有不连续与不安存在,痛苦就无可避免。  “行苦”是瞋恚导致的普遍挫折感,这与你是个有礼或粗卤、快乐或不快乐的人全不相干。只要我们想抓住自己的存在,我们就会绷紧全身的肌肉来保护自己,这就引起不舒服,因而使我们感觉到自己的存在稍有不便。即使我们能够自给自足,拥有大量的钱财、食物,有住所与同伴,仍免不了有这些小东西从中作梗,它们在我们不断地保护与遮掩之下,仍然露出破绽。我们必须时时警戒以免出错,但我们并不确定究竟怕出什么错;似乎有一种普遍性的共识:有某件事我们必须保密、某件事绝不能搞砸、某件难以言谕的事——那是非逻辑的,但对我们仍构成某种威胁。  因此基本上,不论我们多么快乐,我们仍然谨慎小心并因此感到愤慨。我们并不真正想被揭穿、不真正想面对这东西——不管它是什么。当然,我们可以试着将这种感觉合理化:“我昨夜没睡好,所以今天觉得不大对劲;我不想做困难的事,因为我怕做不好。”但是这种自我开脱并不生效。担心犯错以致于造成自己的气愤以及企图隐藏。我们对于那些不想示人且难以言说的私密部分感到愤怒——“如果我能甩掉这东西的话,我就会轻松自在了。”  这种根本的苦以数不尽的形式呈现:失去了一位朋友的苦、必须攻击一位敌人的苦、赚钱的苦、谋求证件的苦、洗碗盘的苦、担负责任的苦、感觉有人在背后盯着你的苦、自觉不够能干、不够成功的苦,以及各种人际关系的苦……。  “行苦”之外,另有感受自己正肩负重担的“坏苦”。有时你感觉很自由,似乎重担消失了,你不必再继续支撑下去了。但是这种苦与不苦、神智清明与错乱之间的一再变换,其本身就是痛苦的;再加上负荷重担,更是苦不堪言。  最后就是第三类的“苦苦”。你已经缺乏安全感,对自己的地盘没有把握;此外,便更因担心自己的处境而胃溃疡,在赶去医生那里治疗的时候又撞伤自己的脚趾——抗拒痛苦只会增加其强度。  第三种苦,一个接一个很快地充满你的生活。首先你感到基本的“行苦”,接着是变换的苦——从苦、不苦又回到苦,然后是“苦苦”——所有生活上的不如意之苦。  你决定去巴黎度假,盘算着可以尽情享乐一翻,但是人算不如天算,你的法国老友出了意外正住在医院里,他的家人都很难过,因此无法照你预期的那样接待你,你只好改住旅馆,可是负担不起住宿费,你的钱很快就要花光了,于是你决定去黑市换钱但却上了当;这时,你那出事住院的朋友忽然不喜欢你了,觉得你很讨厌,你想回家又走不成,因为天候恶劣,所有的班机都停飞了——你真是绝望透顶。每小时、每秒钟对你都很重要。你在飞机场来回踱步,你的签证马上到期,因此必须尽快离开法国,但最糟糕的是很难向机场官员解释清楚,因为你不会说法语。  这种状况是司空见惯的。我们恨不得赶快除掉自己的苦,但却发现痛苦反而有增无减。痛苦是非常真实的,我们无法装作很开心、很安全。痛苦是我们经常的伴侣,它们持续不断——苦苦、行苦、坏苦;我们追求的是永恒、幸福或安全,但实际的生活感受却充满了疼痛与苦难。  无我  努力保障自己的幸福并维持与其他事物的关系,即是自我(ego)之过程。不过这分努力纯属徒劳,因为在我们看似坚实的世界里不断出现裂隙,有不断的生死循环与持续的变易。我们对自我的连续与实在感,只不过是一种幻觉,实则并没有自我、灵魂或阿怛摩(atman)这回事。自我是由一连串混乱产生的,自我的过程实际上包含稍纵即逝的迷惑、瞋恚及贪执——它们都只存在于那一瞬间。既然我们无法抓住眼前这一刻,当然也无法抓住我与我之所有,使它们成为坚实的东西。  自我与其他事物关联之经验,其实是短暂的偏见、稍纵即逝的念头。如果我们快速产生这些飞逝的念头,即会造成连续、稳固的错觉;正像看电影一样,个别的画面很快地放映,会产生连续动作之幻象。所以,视自我及他物为实有、连续,只不过是我们构想的成见;而一旦有了如是想法,我们就操控自己的思想将之强化,同时唯恐有任何反证——正是这种对真相披露的恐惧,以及对无常的否定禁锢了我们。唯有接受无常,方能使我们有机会死、有空间重生、有可能将生命当成一种创造过程来欣赏。  了解“无我”(egolessness)可分二阶段。在第一阶段,我们须看清自我并非一实体,它是无常的、不断改变的,是我们的观念造成它看似实在的。因此,我们的结论是:自我并不存在。不过我们仍然规画了一个微妙的无我观念,仍然有一无我的监视者——一位与无我认同并确保其存在之监视者——而第二阶段是看穿这种微妙的观念并将监视者舍弃。因此,真正的无我并不具无我的观念。在第一阶段时,似乎有一个人在看着无我;到了第二阶段,此人已不复存在。在第一阶段,我们看出没有固定的实体,因为所有的东西都是与他物相对的;而在第二阶段,我们了解:相对观念需要一个监视者盯着它、肯定它,这又引入另一相对的观念——监视者与被监视之对象。  若说无我之存在是由于事物不断变更,这论点未免过于薄弱,因为我们仍然将改变当成某种实存之物。无我并不仅是“因为事物是不连续的,所以我们抓不住任何东西”的观念;真正的无我是连“不连续”也不存在,意即我们不应执着在“不连续”这一观念上。事实上,并非“不连续”在运作,我们感到的不连续乃是不安全之产物——它只是个概念而已。任何对于现象背后或现象当中的“一体性”(oneness)观念也莫不如此。  无我的观念常被误用,以致混淆了生、苦与死的真义。问题出在我们一旦有了无我以及生、苦、死的观念之后,我们很容易自我娱乐或自我辩解地说:痛苦不存在!因为没有“我”来感受;生与死也不存在!因为没有人来做见证——这种说法不过是低劣的逃避现实罢了。空性的哲理时常被如下的解释所扭曲:“没有人来受苦,所以有谁在乎?如果你觉得苦,那一定是你的幻觉。”这纯粹只是说词、空话。我们可以读到这样的话,我们也可以这样想想,但是当我们真正受苦时,仍能无动于衷吗?当然不能!苦,可是比说说空话强烈得多的。对于无我的真正了解超越戏论的,抛开对无我的概念,方能使我们充分体验苦、生与死,因为那样才是除去了哲学的填衬。  要点在于我们必须放弃所有标准,所有关于是怎样、又该怎样的观念,然后才有可能直接经验现象的独特性与其生动之处。我们会发现有无穷空间让我们经验事物、让经验产生并消失;运作发生在广阔的虚空之中,无论是什么运作——苦与乐、生与死等等——都不互相干扰,它们最丰沛的滋味从而被体验出来。无论是酸、是甜,它们被如实、完整地品尝,而没有为了使之更可爱体面而添加的哲学装点或情感色彩。  我们从未被生命的陷井所困,因为时时存有创造的机会与即兴创作的挑战。讽刺的是,当看清并承认无我之后,我们可能发现受苦中含有福祐,无常涵盖持续或永恒,而无我正蕴藏了实体所必需的土性。然而这种超脱的幸福、持续与存在,绝不是建立在幻想、观念或恐惧的基础之上的。

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