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智者颈饰·地道建立 略讲

导读:《智者颈饰·地道建立》略讲 见悲青增格西教授代序2007年,我的老师见悲青增格西,在法光文化研究所,依着法幢大师《智者颈饰·地道建立》一书,讲授地道这门课。之后,鉴于地道的内容对近一步学习《广论》及现观课程十分重要,而多数在基金会佛学班学习佛法的同学并未建立有关的知见,因此,2008年,格西于基金会佛学班再度教授地道这门课。这是格西二次讲说地道的缘起。《智者颈饰地道建立略讲》一文是依这二次讲说,誊...
《智者颈饰·地道建立》略讲

见悲青增格西教授

代序

2007年,我的老师见悲青增格西,在法光文化研究所,依着法幢大师《智者颈饰·地道建立》一书,讲授地道这门课。之后,鉴于地道的内容对近一步学习《广论》及现观课程十分重要,而多数在基金会佛学班学习佛法的同学并未建立有关的知见,因此,2008年,格西于基金会佛学班再度教授地道这门课。这是格西二次讲说地道的缘起。《智者颈饰地道建立略讲》一文是依这二次讲说,誊录、校订而成。

《智者颈饰地道建立略讲》成稿以来,二次在基金会佛学班同学间印行。由于《智者颈饰·地道建立》一书的是依着破他宗、立自宗、断诤的次序写成,在破他宗一节涉及许多因明论式,这对未学过因明的初学者来说,形成了一点点阅读障碍。我因为参与文稿的整理、反复听过第一次的录音,及现场听闻过第二次的讲说,所以格西让我补充说明如何阅读本文,给读者做阅读参考。

我自己的建议是,从未接触过地道内涵的初学者看这个文稿,可以先跳过《智者颈饰·地道建立》破他宗的本文,直接阅读格西的讲说,但是到了立自宗一节,仍将本文与格西的解释对照阅读。第二次读本稿时,在破他宗一节,还是应该将本文与格西的解释对照阅读。

如果读者能在网路上取得教授录音,先听2008年的录音,因为那个录音是格西跳开因明论式,以自己的口吻说明地道的基本内涵。又因为该录音是第二次讲说地道,格西为了照顾先前已经听过第一次讲说的同学,做了些深入的补充,这个部份,初学者可先略过。总之,第一次听录音的重点是先抓取地道的概念,不需要马上处理细节。听了录音,有了地道的基本概念,再读本稿,应该就会比较顺利。

最末,由衷感谢格西不厌其烦地教导,及欲帮助学法者打下坚实基础的信念。在这个文稿成稿过程中,格西不仅是赐与讲说,而且重新校译《智者颈饰·地道建立》的中译、审阅文字稿。这些动作,无非是希望这个文字稿能帮助到学法者。再者,也感谢几位参与誊稿、校稿、流通者,因为他们的帮助,这个文稿才有机会流通到有兴趣学法者之手。

《智者颈饰地道建立略讲》成稿过程中所有累绩的善根,都回向给弘法的善知识与众生,愿善知识们都能长久住世、具足弘法顺缘,愿众生都能深入经藏、智慧如海。

弟子赖郁文谨述2010·03·31

《智者颈饰 地道建立》略讲

至尊法幢吉祥贤造

见悲青增格西教授

前言在色拉寺学习时,入门开始学的是摄类学,大概要学二年左右。这期间辩经可以说是乱辩一通,但是学辩经,就必须经过这样的过程。第三年至第四年就会学《八事七十义》、《地道建立》及《四部宗义》。通常会把这三本书背下来,我们班上没有人没背过这三本书,大家都会背,而且往后的学习中,会一直重复讨论这三书的内容。刚开始学的时候,书是背下来了,三本书所讲的内容也很清楚,不过那时候对内容并无太大的感触。接着会上现观,这部分会学六、七年,接着是中观四年。现观与中观的内容都包含在这三本书当中,可以说这三本书是现观与中观的科判。现在很多人喜欢画表格、做摘要,方便整理内文,与此相同,这三本书的表达方式都是定义式的,所以较容易把握住内容。可以的话,这三本书不仅要学,内容也要熟记,往后不管听什么课,都可以将所听闻的内容安排在这里面,不会有例外;当然以后上课的内容会越来越复杂,到最后会变成听不懂也是有的。现观与中观在内容上只有这三个内容,接着我们一上课就会知道,讲得很清楚,可是若再仔细讨论下去,就会有一些不懂的地方,之后,再找资料再讨论,就会完全不懂。西藏很喜欢用《般若二万五千颂》配合现观与中观一起讲述,找理由时都会引用一些印度祖师大德的话,这样一来,内容就变成艰涩难懂,但是就意思上来说,内容就是这三本书。

地道讲的就是五道十地,四宗讲的就是四部见解上的异同。地道很重要,为什么这么说?因为佛典及祖师大德都会说这是唯一道,即走向解脱及成佛的唯一道就是地道,除此之外无其它道。有人会问,如果这个是唯一道,那么净土法门及持诵等又是什么?佛典虽然也会说它们是殊胜法门,但是那是方便法,那是叫你休息一下,而休息是为了走更远的路。也就是说,如果阅读佛经,如现观与中观等书,都会说地道是唯一道。虽然它很重要,可是因为它与我们的距离可能是很远,而我们又不甘愿自己完全与解脱道无关,所以就会讲一大堆方便之类的话,可能是安慰自己吧。

总之,地道的内容可能很枯燥,但是它很重要,以后不管上什么课,内容都要与地道搭配得天衣无缝才是正确的,如果不是这样就是错误的。当然其中很多理由我们一时无法说明清楚,以后碰到相关的内容,要将所学的渐渐加进去,而且这些内容与地道彼此间并不会有所冲突,因为地道是大小乘一切道非常精确的表格或要点。

智者颈饰 地道建立「智福与诸道」时,总此十七个修道资粮,何以特别说明其中的智慧资粮?此乃智慧资粮甚深难了。惟若于彼能善通达,将能带来很大的义利,因此特别加以详细说明。

此分五点来说明:第一、安立中观宗与唯识宗各自主张。第二、中观宗是合理的。第三、断除诤论。第四、破除唯识宗。第五、不说明智慧品之外其它品的理由。[1]

在《现观庄严论》中会说十七个资粮,此处只讨论其中的智慧资粮、地道资粮及对治资粮三者。「智慧资粮」即是懂空性之心,空性在佛教来说,占有很重要的角色,无论是解脱或成佛,不懂空性就寸步难行,也可以说,解脱或成佛是唯有用空正见才能证成,没有空正见什么都免谈,但是要培养空正见仍需要其它的方便法。虽然每个人都会说空正见很重要,但是各家说法都有些差别,此处不广说,只是针对中观宗及唯识宗空性的部份稍作剖析。但是因为这边的内文是用狮子贤尊者的句子来作说明,内容很艰涩,所以我们先略过不谈,直接说地道的部分。

第一部分 破斥1、有人说:「地的定义是:种种功德所依的现观。」这么说的话,以大乘资粮道为有法,应该是地,因为符合定义之故。认许的话,(大乘资粮道)应是坚硬性,因为是地之故。此论式成立,(理由是)《俱舍论》:「大种谓四界,即地水火风,能成持等业,坚湿暖动性。」

何谓「地」、「道」?有同学认为地即初地至十地,道是资粮道、加行道、见道、修道、无学道。这个说法对吗?地是什么?其实踩在脚下的就是地。道是什么?车子经过的即是道,没有人会说十地是地,五道是道。佛教会给地、水、火、风定义,《俱舍论》说「能成持等业,坚湿暖动性」,也就是地的定义是坚硬,这个定义是各宗都承认的。所以首先要厘清,坚硬是否是地的定义?因为地的定义是坚硬,所以初地就不是地。同样的,资粮道、加行道就不是道。但是为什么十地要取「地」之名,就要讲出理由。因为地有让万物滋长的功能,是万物的所依,有地大家才活得下去,生物都要依靠地。与此相同,因为依赖它而成办解脱及成佛之种种功德,如同大地,所以称之为地。是因为像地一样,所以称为地,但是它并不是地,如同水晶虽带有「水」字,但不是水,因水是湿性,水晶的自性并不是湿。

本文:依上所言,「有人说:地的定义是种种功德所依的现观」,这是错误的,所以自宗要加以破除,即以大乘资粮道为讨论对象,应该是地,因为符合(他人的)定义--是种种功德所依的现观。「认许」:认许大乘资粮道是地的话,大乘资粮道应是坚硬性,因为是地的缘故。「应是坚硬性,因为是地之故」:因为地必须要具有坚硬性,而这个论式是可以成立的,即引《俱舍论》证成。总之,对自宗而言,大乘资粮道只能说是「地道之地」,不能说是地。他人的错误在于,他的思想完全集中在定义的范畴,而忽略了被定义—地,只有坚硬才是地,所以大乘资粮道虽然是种种功德所依,但却不是地。

「种种功德所依的现观」:「种种功德」比较好理解,佛、菩萨有很多功德,就是种种功德。何谓「现观」?「现观」与「地道之地」及「地道之道」三者范畴相同。《广论》会说下士道、中士道及上士道,问:下士道是不是地、道?以刚才的概念,下士道不是地,也不是道。那下士道是不是「地道之地」或「地道之道」?也不是,因为只有五道十地才是地道,其它都不是,下士道不是地道中的内容,这就如同「洋娃娃」,洋娃娃并不是娃娃,只是塑胶做的,真的娃娃是婴儿。所以针对上士道及中士道,可以说有下士道,但它是不是地、道是另外一回事。

「现观」的字义是现前观见。我们的眼睛看这张桌子,是现前观见了桌子,但不是「现观」,也就是说,「现观」是一个专有名词,虽然眼睛现前观见了桌子,但眼识不是「现观」。「现观」不见得会现前观见什么,资粮道及加行道的很多道,如岀离心、空正见等,这些都没办法现前观见什么,事实上这些都是分别识,但是会称为「现观」。如有位小姐名字是「美玉」,若问她是不是「美玉」?我们要说:是,至于她美不美,是不是玉,就不是重点。名符其实的「现观」是见道以上现证空性,初地菩萨现证空性就如我们眼睛看到桌子一样地看见空性,所以以现前观见来描述,而有「现观」之名[2]。结论是,地道不是地,初地也不是地,问:初地是不是地?不是。初地是不是地道之地?就要说是。地道之地是不是现观?是。那「现前观见」了吗?不一定,因资粮道及加行道没有现前观见什么,但是资粮道菩萨的菩提心是现观。又如,以资粮道为有法,是不是地道之地?是。是种种功德所依的现观吗?是。那是现观吗?是。

2、有人说:「前述之现观是地道之地的定义。」(对此,另一人说)这是不正确的,因为地道之地应是道,现观不是道。(若说)后者(现观不是道)不成。(这是成立的,)因为未入道凡夫心中有现观之故,以其心中有证法之故。(自宗)此说不遍。

正法分教法与证法,证法即增上三学--戒、定、慧,所谓戒有别解脱戒、菩萨戒及金刚戒,定分世间定及出世间定,慧有了悟无常的慧、亦有了悟空性的慧等,其中,证法,也就是增上三学,是地道、现观吗?若是的话,有戒定慧的人会变成入道之行者,若是出家人,就成了得道高僧,若是在家人,就如同维摩诘菩萨,但显然不是如此。入道是从资粮道开始。以戒而言,你可以有很清净的戒,但不代表你入道。有些入道的行者,不见得具有清净的戒,没有受过戒也可以入道。以定而言,连外道都有定,未入道的佛教徒也有定。以慧而言,懂了空性、懂了无常不见得是入道行者。总之,未入道者也可以有清净之戒定慧,有戒定慧会帮助行者入道,是入道很大的助缘,但是以此判断是否入道是另外一回事。道之范围是从资粮道至无学道,证法的范围更广,不仅包含五道十地,也含戒定慧三学,而善法的范围就更大,做善事不一定有戒定慧。也就是,有戒定慧必须有善且清净,入道至少必须是资粮道。若以圆圈显示涵盖范围,善法是外圈最大的圆,三学的圆圈次之,入道的圆圈最小。所以,若有人问:清净之戒定慧是现观吗?因现观不须现前观见,为何清净之戒定慧不是现观?自宗要答:因它不是地道之地,也不是地道之道,所以不是现观。

本文:前说「地的定义是:种种功德所依的现观」已被破除,因为被定义是与《俱舍论》相违,所以他人改了被定义,改为「地道之地的定义是:种种功德所依的现观」。这时又有另一人反驳了这个定义,认为地道之地与地道之道等同,但是与现观不同。他认为:现观不是道,即认为现观是道是错误的,因未入道凡夫内心的戒定慧等证法是现观。而以刚才的概念理解,认为具有戒定慧了悟等是现观是错误的。因为在这一点上他讲错了,所以自宗驳斥说「这种说法不遍」,即证法不遍于现观,因证法不一定是现观,而现观一定是证法。

3、有人说:「如是(种种功德之所依)入道者的现观是地道之地的定义。」这么说的话,以禅定思惟于瓶之法性的大乘见道无间道为有法,应符合定义,因为是被定义(地道之地)之故。认许的话,则彼(禅定思惟于瓶之法性的大乘见道无间道)应是种种功德之所依。认许的话,若无见道,彼应无种种功德。这种说法很容易驳倒。

问:「种种功德所依的现观,是地道之地的定义」,没有错吗?答:没有错。问:只要是地道之地就必须是种种功德所依的现观吗?答:是。问:大乘资粮道为有法,是种种功德所依的现观吗?答:是。问:大乘资粮道为有法,是种种功德之所依吗?答:是。再问:若无大乘资粮道,就没有种种功德吗?即无此所依之处,难道就没有种种功德吗,因为没有所依,哪来的能依(因大乘资粮道是种种功德之所依,种种功德就变成能依)?所以若说「大乘资粮道是种种功德之所依」,没有大乘资粮道此所依处,就变成没有能依的种种功德,这样像我们不是资粮道者,就会变成一点功德都没有。因会产生这样的问题,所以这个定义要改,要如何补救?解决办法即是加上「自果」,即「自果种种功德所依的现观,是地道之地的定义」。

本文:若说「如是(种种功德之所依)入道者的现观是地道之地的定义」,又有人认为,如果这么说的话,那么禅定思惟于瓶之法性的大乘见道无间道,应符合定义,因为它是被定义者[3]。刚才是举大乘资粮道为例,此处是专注于瓶上之定,举例不同。承许的话,此禅定于瓶上之现观应是种种功德之所依。若此禅定于瓶上之现观是种种功德之所依的话,那么没有瓶子之地方,就一定没有这个人,那你要承认没有瓶子的地方,就没有种种功德吗?极易驳倒。

刚才是举大乘资粮道为例,这个举例是有问题的,其实很难找到没有资粮道菩萨的地方,所谓「尘数沙河尘数佛」,佛菩萨一定有弘法对象,不然不会在那里。所以在寺院中不能举大乘资粮道为有法,意思是很难找到一个没有资粮道菩萨的地方,对辩者会想到这点,如此就会辩不下去。可以举禅定在瓶子上面、禅定在电脑上面之资粮道菩萨的现观,如此一定有没有电脑的地方,论式就可以成立。如说种种功德所依的现观是地道之地的定义,既然如此,问:只要是地道之地就符合此定义吗?若是,禅定在电脑上的菩萨之现观,符合地道之地的定义,则若无此菩萨,就会没有种种功德吗?即没有电脑之地方为有法,难道没有种种功德吗?若说没有种种功德的话,就可以问:难道没有佛吗?若说有佛,则问:难道是没有种种功德的佛吗?

总之,要解决这类的问题,就要加「自果」,即是「自果种种功德所依的现观是地道之地的定义」,如此对定义及被定义者都会是正确的。也就是,「自果种种功德所依的现观」不是地的定义,因地的定义是坚硬,所以要说是地道之地的定义,而且不能光说是「种种功德所依的现观」,还须加上「自果」。

4、有人说:「菩萨地的定义是:以空正见及大悲心所摄之圣者菩萨现观。」这么说的话,以大乘加行道为有法,应符合定义,因为是被定义之故。(若说)不成立。应该成立,因为彼(大乘加行道)即是菩萨之信解[4]行地之故。应是如此,因为菩萨加行道之发心就是信解行之发心。在《大乘庄严经论》[5]说:「信行与净依,报得及无障,发心依诸地,差别有四种。」又复,彼(大乘加行道)应是菩萨地,因为声闻加行道就是声闻加行地之故。应是如此,因为小乘八地之地的安立是合理之故。

何谓「菩萨地」?前面说,自果种种功德所依的现观是地道之地的定义,所以「菩萨行者自果种种功德所依的现观」应是菩萨地的定义[6]。菩萨的道有资粮道、加行道、见道、修道,无学道(即成佛),那么菩萨的地是否也包含这些?答:是。又问:大乘资粮道是不是菩萨地?答:是。又问:大乘资粮道是在初地之前的地还是在初地之后的地,若是在初地之前的地,那么初地之前还有「初初地」吗?也就是,问:菩萨初地难道不是菩萨的初地或是菩萨的第一地吗?(因初地之前还有资粮道及加行道,既然资粮道及加行道都是菩萨地,何必说菩萨初地是初地?)如果有人说,菩萨之道不是菩萨之地,因为菩萨之地要从初地算起,它有十个地,此说如何?(这样符合初地到十地的排列。)也就是问:「菩萨之地」与「菩萨之道」有没有范围大小?

换个方式问。「地道之地」、「地道之道」、现观等同为前提,问:资粮道菩萨有没有「地道之地」?有。因为他是入道行者,所以他有「地道之道」;因为「地道之地」与「地道之道」等同,所以他也有「地道之地」。若他有「地道之地」,就会变成初地之前还有菩萨地?另一问题是:资粮道菩萨是入道行者,他的相续中有「地道之道」、「地道之地」,可是他登地了吗?又,资粮道菩萨是入道行者,他的相续中有「地道之道」、「地道之地」,他现观了吗?

其实,这就如同十层楼的大楼,初地至十地是一楼至十楼,而资粮道及加行道就如地下一楼及二楼,虽然十楼是从地上一楼开始算起,但是地下一楼及二楼也是十层大楼本身。所以问:初地之前还有菩萨地吗?答案是有。结论是,资粮道是菩萨的道、菩萨的地、菩萨的现观,但是资粮道菩萨没有登地,「登地菩萨」指的是初地以上之菩萨。或者是,资粮道是菩萨地,问:它是在初地之前还是之后?答:之前。问:初地(第一地)之前还有菩萨地吗?回答有即可。

本文:有人说「菩萨地的定义是:以空正见及大悲心所摄之圣者菩萨现观」,即这个人认为明明初地就是从见道开始,初地至十地才是菩萨地,所以就说了「圣者菩萨现观」。对此,自宗问:大乘加行道符合此定义吗,因为它是被定义者?这个人答:因不成,大乘加行道不符合此定义[7]。自宗:此因成立,引经论为证:大乘加行道应是菩萨地,因为大乘加行道是菩萨的信解地,因为加行道菩萨心相续中之发心是信解发心。在《大乘庄严经论》中依菩萨发心分为四种地,资粮道及加行道是菩萨的信解地,所以资粮道及加行道是菩萨地。

此外,自宗又讲另一理由:「大乘加行道应是菩萨地,因为声闻加行道是声闻加行地,为何菩萨加行道不可以说是菩萨地。他人也许会反驳说菩萨地之初地是从见道开始,声闻不是如此,但是前面《大乘庄严经论》已经对菩萨地有明确的定义,所以反驳也不会成立。

他说:「加行道之修学菩萨,应是登菩萨地之人,以菩萨加行道是菩萨地之故。」认许的话,则(此人)应是登地菩萨,因为如是主张之故。(自宗)根本不遍。(自宗反问)那么,圣者菩萨应该就是入声闻道之人,因为他的人无我之现观是声闻道之故。

但是他人又反辩说:若大乘加行道是菩萨地的话,那加行道菩萨是登地菩萨吗?自宗答:不是。大乘加行道是菩萨地,但加行道菩萨没有登地。自宗反问他人:修声闻道的圣者菩萨,应该是入声闻道之人,因为他的人无我现观是声闻道之故。依他人的逻辑,就应该承认是。但是修声闻道者不见得是声闻行者。

前面说,地道之地、道及现观等同,但是菩萨心相续中的道不见得都是菩萨道,声闻心相续中的道不见得是声闻道。证悟空性可分证悟人无我及证悟法无我,人无我又分常一自在的我空及独立自主的我空,现证这二种的现观即是声闻道,拥有此现观者有声闻行者、有独觉行者,也有大乘行者,连佛都有。所以问:佛有无声闻道?答:有,因佛现证补特伽罗无我的现观即是声闻道。同样,菩萨现证人无我的现观是声闻道。佛有修声闻道,但是问:佛有无声闻地?就没有。虽然「地」与「道」同义,但是你的地与你的道不见得等同,所以声闻道与声闻地不等同,佛现证补特伽罗无我的现观不是声闻地,却是声闻道。总之,许多经论[8]都说菩萨必须修声闻道、独觉道[9],菩萨为利益声闻及独觉行者必须修彼之道,且会说菩萨修补特伽罗无我之声闻道的精进程度远胜于声闻行者的修持。所以我们要说菩萨在修声闻道,但不能说他有声闻地、声闻的现观,因为声闻的地及声闻的现观必须在声闻行者心相续当中,可是声闻道不见得是指声闻行者心相续中的某一个道,这跟前面说的一样,「道」、「地」、现观等同,但是「声闻的道」、「声闻的地」不一定等同,如佛有声闻道,但佛没有声闻地,若佛有声闻地,佛会变成声闻。所以判断此人是否为声闻行者,要从他的道行来衡量,所谓「道行」就是指声闻地,无法以是否具有声闻道作判断,因菩萨及佛皆有声闻道,所以所谓声闻行者即是拥有声闻五道其中之一者,独觉行者是拥有独觉五道其中之一者。

又复,(他人说)菩萨见道应该不是菩萨初地,因为菩萨加行道就是菩萨地之故。(自宗)不遍。

又,他人说:菩萨见道应该不是菩萨初地,因为菩萨加行道就是菩萨地之故。自宗答:不遍。加行道在初地菩萨之前,但这不会否定菩萨见道是菩萨初地。

5、有人说:「圣者菩萨地的定义是:了悟空性的智慧和具有大悲心所摄的现观。」这么说的话,以转入大乘现证空性之声闻阿罗汉,而得大乘加行道之行者为有法,应是被定义,因为符合其定义之故。能立因和所立法二者皆成立,因为是此有法之故。

之前讨论的都是菩萨地的定义,此段讨论圣者菩萨地的定义,圣者菩萨地与菩萨地有差别。有人说:「圣者菩萨地的定义是:了悟空性的智慧和具有大悲心所摄的现观。」自宗即举转入大乘现证空性之声闻阿罗汉[10],且得加行道之行者为例反驳,因他符合具有了悟空性的智慧和大悲心所摄的现观,符合定义,但此加行道菩萨并不是圣者菩萨。

此处,因为他人所给的定义是:了悟空性的智慧和具有大悲心所摄的现观,用语是「了悟」空性,其实举例只要举加行道菩萨即可,因为只要是加行道菩萨,一定有大悲心及空正见,他的现观一定是被此二者所摄。即问:难道加行道菩萨是圣者菩萨吗?即可。如果用语是「现证」空性,举例就一定要用文中所举的得阿罗汉果转入大乘,而得加行道者为例。已得阿罗汉果转入大乘者,此人是大乘凡夫,但他不是凡夫,是圣者,是圣者就可以现证空性。

可以针对已得阿罗汉果转入大乘者多做讨论。如问:声闻阿罗汉初生大悲心时,他是阿罗汉吗?答:是,因已断我执,断除我执即是阿罗汉。又,阿罗汉有声闻阿罗汉、独觉阿罗汉与大乘阿罗汉。问:此人虽得阿罗汉果,但已生起大悲心,那他还是声闻阿罗汉吗?他是在修大乘道还是小乘道?答:他已生起大悲心,应是大乘行者。问:既然他是大乘行者,就不是小乘阿罗汉[11],那他是大乘阿罗汉吗?也不是,因大乘阿罗汉特指佛。初生大悲心之阿罗汉具有大悲心,但他还没有菩提心[12],是大乘种姓已萌芽者[13],但还不是大乘之入道行者。问:他有没有道?他是不是入道行者?答:他拥有声闻道。问:是不是声闻行者?答:不是。是不是大乘行者?答:是。问:他有无大乘道?答:没有。有没有大乘的道主要是从菩提心去谈,因为他还没有产生菩提心,所以也就没有大乘的道,也无大乘的地。总之,他是大乘修行者,可是没有大乘的道,也没有大乘的地,他有的是小乘的道,却不是小乘之行者,他是阿罗汉,修的是大乘的道,但不是大乘阿罗汉。总之,对于这种阿罗汉要多加思惟,因为很多奇怪的情况会发生在他身上。

像这样已得阿罗汉果转入大乘者就是所谓证悟先行者(先前已有过证悟之行者),所以若问大乘资粮道菩萨能不能现证空性?因为包含了这种证悟先行之大乘资粮道行者,所以回答要说能。就如同问:班上同学会不会写英文?只要有人会,就要说会,虽然你不会、我不会,但有一位会就可以了。我们通常的想法是,凡夫从一片空白,由资粮道、加行道一路修上去,如此一来,是不可能在资粮道时现证空性,但是多加思考,就会有声闻、独觉阿罗汉进入大乘资粮道及加行道的情况,所以大乘资粮道及加行道时已有一大堆圣者。

之前说地道之地的定义为自果种种功德所依的现观,若问:资粮道的定义为何(这是从地方面来说)?即资粮道自果种种功德所依的现观,也就是在前面加上资粮道即可,加行道等以此类推。又,道的定义是什么?道的定义是以任运而起的出离心所摄的现观。若说「任运而起的出离心所摄的现观」是道的定义,那么「任运而起的出离心所摄受者」还是道的定义吗?不加现观会有什么问题?任运而起的出离心所摄的现观是道的定义,则三乘十五道都必须符合此定义,若不加「现观」,仅以「以任运而起的出离心所摄受者」就不是一定就是道,如佛是任运而起的出离心所摄受者,但佛不是道,同样,菩萨也不是道,所以「任运而起的出离心所摄受者」不遍于道的定义。问:「任运而起之菩提心所摄受者」是不是大乘道的定义?答:不遍,「所摄受者」中既有人、也有道,所以与前说同理,佛及菩萨都是任运而起之菩提心所摄受者,但佛及菩萨不是大乘道,是祂们的内心有大乘道。

任运而起的出离心所摄的现观是道的定义,资粮道的定义是:以任运而起的出离心所摄的法现观,而加行道的定义是以任运而起的出离心所摄的义现观;见道的定义为以任运而起的出离心所摄的谛现观。若分大小乘或三乘,则是「大乘法现观」、「小乘法现观」或是「声闻义现观」、「菩萨义现观」…等,以此类推。

问:任运而起的出离心与真实的出离心(或具义的出离心)有何差别?答:二者之差别类似现在所说的学术及修行,要产生真实的出离心,必须了解四圣谛;要了解四圣谛,要了解苦谛,苦谛有四行相--无常、苦、空、无我,以无常、苦、空、无我所表征的染污品即是苦谛。透过无常了解苦、透过苦了解空…,具备了解这些染污品的条件才是真实的出离心,说「真实」的意思是正品、非赝品。任运而起的出离心则是从量上说,已达到不需造作即能生起,也就是即使你不想它,它都会自然产生出来。如我们的贪瞋痴是任运而起,只要稍有一点风吹草动马上就生起,所以我们的贪瞋痴是达到任运而起,若出离心能达到如现在贪瞋痴不需造作而生起的情况即是任运而起。但是要达到任运而起是否一定要了解苦谛?不需要。如果有一个行者他不是很了解苦谛,但信心满满、很努力地修,是可以达到任运而起,但是却不是真实的出离心。有真实的出离心,也不见得是任运而起,如一再研读佛经、经过思惟、辩证,真正了解苦谛的内涵,即是真实的出离心,但是尚未达到任运而起的量。资粮道可分为下、中、上三品,刚入资粮道下品一定是任运而起的出离心,但是不见得是真实的出离心;但是资粮道中品以上除了是任运而起的出离心外,也必须是真实的出离心。所以产生出离心不见得是真实的出离心,但是也不是因为它不是真实的出离心所以就很糟糕,只是说与真实的出离心有差别,并没有否定它,它还是非常好的。

另外就是,如地狱的众生或被抓进监狱的犯人,有很强烈想逃出地狱与监狱的欲望,从一方面说,它是一种想出离的心,但从另一方面来说,它也是一种贪--想离开监狱,有这样的欲望,厌离监狱。厌离与希求其实是一体二面,有欲求就一定有厌离的对象,所以出离(或所希求)的对象若不是轮回(涅槃果),就一定是贪。修色界、无色界这样高深禅定的人为何不能脱离三界?因为他们都是以一种贪心为动机,所以不具出离心,只能说是畏惧心、贪心[14]。或许有人想追求涅槃,可是对涅槃及其反面(轮回)不是很了解,但精神达到任运而起,就是任运而起的出离心。总之,出离心一定是出离三界,任何想出离监狱到阳明山游玩、想出离欲界到色界去享受等,都是一种贪,不可称它们为出离心,因为没有出离心的内涵在其中。倒也不是所有没有出离三界的希求都不好,如追求暇满、人天、上二界等,也是一种善,既然是善就一定要奉行,但这样的希求不是出离心[15]。

总之,只是厌离三界与了解佛陀所说厌离三界的内容还是有差别。为何三界那么糟糕?佛陀有一系列的阐释,依照这些内容去厌离就是有真实的出离心,若非如此,自己有自己的想法,就不是真实的出离心。所以真实的出离心与任运而起的出离心二者有差别。透过以上所言,还可以了解一点,问:资粮道菩萨是不是一定了解四圣谛?就不一定,因为入资粮道下品不需要了解四圣谛,但是资粮道中品以上就必须了解,因为资粮道中品的出离心不只是任运而起且是真实的。凡夫若能精进研读佛经论典,偶尔可以出现真实的出离心,但是没有任运而起的出离心,因为产生任运而起的出离心就相当于入道[16]。任运而起的出离心产生的当下就是入道,所以不管是小乘、大乘,有没有入道是看有没有任运而起的出离心,入道的标准就是它,所以入道行者必须是具有任运而起的出离心这种想法的人。

道可以分为资粮道、加行道、见道、修道及无学道。若从本身分类,可以分根本智(根本定)、后得智及非此二者。此「智」并非智慧,是与「现观」、「地」、「道」等同,智慧是心所之一,二者内涵不同。如圣者菩萨有时会入定、有时会出定,出定时就是行布施持戒、忍辱、精进,入禅时就是行禅定及般若。根本智或是根本定相当于入定的定,但这不是准确的说法[17],后得智比较类似于出定后布施、持戒、忍辱等情况。「布施」是名词,我们拿东西给别人是布施的动作,不是布施,布施是一种舍心,舍心强烈在自心相续中显现出来时,即是后得智。如入定时,定心在心相续中强烈起来,这是根本智;出定时定心就会隐藏,其他的心如舍心等会显现起来,这是后得智。所谓「非此二者」即是,出定者心相续中的定心,或入定者心相续中的布施、持戒等。所以问:行者禅定时有没有舍心?答:有,只是很微弱,就如我们睡觉时还是有贪,只是被睡眠覆盖,隐藏不现。又如问:现在我有没有瞋?要说有,虽然笑得很开心,但是有隐藏的瞋。不管是善心还是贪瞋痴等,它都有显现、隐藏及种子,种子不是心,是不相应行法,但是种子可以发展成心,心就有隐藏及显现二种。总之,显现的心可以变成隐藏的心,当然隐藏的心可以有稍微隐藏或是隐藏得很厉害,各种情况都有,隐藏到最后会变成种子。

根本智可以分成三类:无间道、解脱道、非此二者之根本定。何谓无间道、解脱道?「无间」的意思是没有间隔的意思,无间道是与解脱道没有间隔,即是能无间引发解脱道[18]。另外会提到「断」,在藏文中「断」有二种:一是正在断,一是已断。藏文与梵文都有过去式、现在式及未来式,中文翻译出来只有一个「断」字。无间道的部份是正断,解脱道的部份即是已断。不论是大乘或小乘都有见道及修道,见道有它所断的内容,修道也有它所断的内容。烦恼有分别烦恼及俱生烦恼,分别烦恼的对治是在见道,且是见道中的无间道(正对治是在见道无间道,已对治是在见道解脱道),俱生烦恼的对治是在修道无间道(正对治是在修道无间道,已对治是在修道解脱道)。

所谓分别烦恼是出生后才学的,如老师教你的、自己看书知道的或是自己想出来的烦恼,「俱生烦恼」就是与生俱来的。分别与俱生的差别是,如我们喝一口茶,说「好喝!」这是俱生,「好喝!是欧洲茶,现在卖得很贵!」这是分别。或如说好高兴、好舒服等是俱生,而「这是一瓶水,用玻璃瓶装着」讲这种话就是分别,类似于此。分别与俱生随意举例似乎是讲得通,但若详细追究,要明显区分二者还是非常困难。十根本烦恼中,贪瞋痴慢疑等有许多是俱生的,但也有分别的,而五非见则要看情况,有部宗、经部宗认为这些都是分别烦恼,所以初果以上就没有这些了,但是中观宗就不这么认为。这也说明各宗派对分别、俱生的界定都不相同。以本书的观点,则是认为有分别烦恼,也有俱生烦恼。

分别烦恼的对治是在见道,见道无间道有八个内容--八忍(四法忍、四类忍),见道解脱道也有八个内容--八智(四法智、四类智)。在加行道的暖、顶、忍位时仍有分别烦恼,而世第一法时,自己或他人可能感觉不出自己有烦恼,但这个不代表他已断烦恼,因为烦恼种子没断,只是烦恼不会显现出来,不只是没有显现,连隐藏的烦恼都没有,但是仍有种子。当产生八忍时,分别烦恼种子就不见了。总之,见道无间道对治分别烦恼,怎么对治的呢?要说对治烦恼种子,因为烦恼早就已经不存在他的心相续当中了。「断」有多种,除了刚才所说正断及已断二类外,尚有控制言行的断,如比丘断烦恼,就是不要去犯戒即可,也就是不要出手、不要出于言行。作为一个比丘若生贪、瞋并不会犯戒,但是若因此引起细微的言行举止就会犯戒,所以比丘断烦恼就是管好言行,即使内心十分气愤,只要不出于言行,就不会犯戒,可以说比丘断了烦恼,这是在外在言行上断除。另一种则是禅定的断法,是在心上断除,若是修禅断了欲界及色界的烦恼,就不会有贪瞋,所以行者真的是没有欲界等烦恼,但是仍有种子。而出世间的道就是断种子,断除后就再也不会复发。所以断有三种:一是如比丘的断法,有如河堤将水挡住;另一是色界、无色界的禅定,如将小偷赶走,房子里没有小偷;出世间道的断法就是加强防备,门窗上锁,让小偷无法进入。总之,见道有无间道、解脱道,无间道是正对治分别烦恼,解脱道是从中解脱出来。

修道对治的是俱生烦恼,但是修道的过程很长,不同于见道。见道无间道、解脱道有十六剎那,都是在一座当中(从入定到出定),即在加行道世第一法入定,过了见道十六剎那后出定,接下来就是见道后得智;在后得智中,行者会累积资粮,之后再入定;再入定时,他不见得能对治俱生烦恼,当能对治俱生烦恼那一刻起,即是修道。也就是说,见道无间道、解脱道是在一次的出、入定中,虽然讲起来可以有十六剎那,内容可以分很多,但是都只是一座禅定的过程;修道不是如此,修道是有多次的入定、出定,所以以大乘而言,就有十地之说。十地中,初地横跨见道、修道,二地以上至十地全部都是修道,每一地都可分为根本智(根本定)、后得智及非此二者,而根本智又分为无间道、解脱道及非此二者。无间道与解脱道是绑在一起的,但是却分属不同的下、上地,可以这样说,行者刚开始入定,虽然入了定,但是没有能力对治他要对治的烦恼,所以不称为无间道,而是非此二者的根本定,当某一次,有能力对治他要对治的烦恼时,就称为无间道,接着是解脱道,接着就出定,又去行布施、持戒、忍辱等。之后再次入定,一直反复这样的过程。通常会说,要从初地到二地(道的升进)一定是在入定中升级,而且一定是从无间道至解脱道。举例来说,初地菩萨在后得智时聚集资粮,当资粮累积到一定程度时,就会入定,此时仍只是非此二者的根本定,不是无间道,当定渐渐深入变成无间道,此时仍是初地,当无间道圆满后,变成解脱道同时,就升到二地。解脱道出定后就是二地后得智,再去聚集资粮,之后再入定,刚入定时不是无间道,定渐渐深入时就是无间道,当无间道变成解脱道时,就是三地,以此类推,十地最后心是无间道,变成解脱道时同时成佛,所以十地的升进是这样上去的,不是从后得智到后得智,而是从无间道到解脱道。从禅定上来看,无间道与解脱道是同一个定,可是区分地时,无间道要归到下地,解脱道要归到上地。总之,见道对治分别烦恼,修道对治俱生烦恼,这都是针对种子而言。行者在加行道世第一法时入定(这也是根本定[19]),能真正对治分别烦恼时即是无间道,它有八个剎那,接下来是解脱道,但是这个无间道及解脱道都是在见道,这是特殊情况。之后行者出定成为初地见道行者,此时行者仍会去弘法等,累积资粮,当资粮累积够了,又会入定,产生根本智,进入修道无间道,此时仍是初地,当此无间道成为解脱道时即是二地。如此渐次而上。

既有十地,烦恼也有十个内容。烦恼本有贪、瞋、痴、慢、疑等五见五非见十个,十个烦恼又再分为上、中、下三品,此上、中、下三品又再细分为三,如贪即有上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下共九个,再将上上品烦恼细分为上上粗品及上上细品,这样就有十个。这就如同我们洗衣服,最脏的污垢即是上上粗品,脏污比它小一些的即是上上细品,洗掉这些还是有上中品脏污,洗掉上中品脏污,仍有上下品污垢…。断烦恼是从大烦恼断至小烦恼,对治烦恼的道是从小道变成大道,所以是大道对治小烦恼,小道对治大烦恼,如洗衣时,最脏的污垢只要在水里搅一下就洗掉了,最细微的味道就要加三次肥皂、洗五次才洗得干净。

刚才是针对烦恼(五见、五非见)而说,这种说法很适合声闻、独觉,虽然他们没有十地之称,但有那个过程[20]。若是大乘就要说是执着,如上上粗品的实有执、上上品的实有执,也不完全是针对执着,是以实有执为主。问:上上粗品实执的正对治是哪一个道?已对治又是哪一个道?答:上上粗品实执的正对治是初地修道无间道,已对治是二地解脱道,所以上上粗品的正对治是在初地,已对治是在二地[21]。光说初地无间道是上上粗品实执的正对治是错误的说法,因为初地无间道包含初地见道无间道及初地修道无间道。

见道断分别烦恼,修道断俱生烦恼,那无学道断什么?无学道有三个:大乘、独觉、声闻,大乘无学道就是佛道,佛要断什么呢?如果是正断的话,就没有要断除的内容,若是已断的话,就是已断所知障(小乘的无学道则已断烦恼障)。因为道是一种过程,既然已到达无学,无学道为何要称为道?因此有部宗的一些部派认为无学道不是道,它只有这个名,没有实质的意义。除此之外,资粮道及加行道在有部宗的某些部派也认为它们不是道,唯识宗的典籍中也会出现它们是「随顺道」、「被集谛所摄之道」等描述。也就是有部宗的某些部派认为道只有见道与修道,无学道及资粮道、加行道不是道,只是有这个名称,但是唯识宗以上不采纳这种观点,认为道有资粮道、加行道、见道、修道及无学道五道,而道谛只有见道、修道及无学道。

6、有人说:「初地无间道的定义是:正断分别实执之根本智。」这么说的话,以初地修道无间道为有法,应符合定义,因为是被定义之故。能立因[22]如下。认许的话,则彼(初地修道无间道)应非已断分别实执,(因为你已)认许之故。但不能认许的是,因为是此有法之故。

初地有二个无间道--见道无间道及修道无间道,初地修道无间道有另外一个名字是初地最后无间道。若说「初地无间道的定义是:正断分别实执之根本智」有什么过失?初地不仅有见道也有修道,初地的修道是正对治上上粗品烦恼的无间道,不是对治分别烦恼。所以初地无间道的定义若是「正断分别实执之根本智」,就不包含正对治俱生实执的初地修道无间道。这个定义若是用在定义初地见道无间道就可以成立。

本文:有人说:「初地无间道的定义是:正断分别实执之根本智。」自宗即举初地修道无间道为例,问:初地修道无间道难道符合这个定义吗,因为它是初地无间道?也就是问:初地修道无间道是正断分别实执之根本智吗,因为它是初地无间道?对此,他人只有二条路,一是回答「符合这个定义」,另一个是「初地修道无间道不是初地无间道」或「没有这样的道」。「能立因如下」就是说,它是初地无间道,这点下面会说,所以不从这边谈。如果他人回答初地修道无间道符合这个定义,就变成初地修道无间道不是已经断了分别实执,因为定义是「正在断」。自宗不认许这个定义,因为看标题就知道。「因为是此有法之故」:看标题就知道,即举的例子是修道无间道,修道对治的是俱生烦恼,无论是正断或已断,他人完全没有提到俱生烦恼,都是在分别烦恼上打转,类似于此,所以说看标题就知道。

问:何者正断上上粗品烦恼?答:初地修道无间道。问:何者已断上上粗品烦恼?答:二地解脱道。问:可以只说二地已断上上粗品烦恼吗?二地无间道是否已断上上粗品烦恼?答:二地无间道正断上上品烦恼,此人先前已断上上粗品烦恼,所以描述二地无间道时,就可以说已断上上粗品烦恼。同样的,具二地无间道的菩萨,其菩提心已断上上粗品烦恼。

又,问:具二地无间道的菩萨,其菩提心是否正断上上品烦恼(此菩提心属非此二者)?若回答没有,再问:菩萨断除上上品烦恼进入三地,他的菩提心是否已断上上品烦恼?若答:是。再问:没有正断上上品烦恼,哪来的已断?所以,可说具二地无间道的菩萨,其菩提心正断上上品烦恼。虽然菩提心与烦恼不相干,但是要说菩提心正断上上品烦恼,因证得三地的菩萨的菩提心已断上上品烦恼,所以具二地无间道的菩萨,其菩提心就可以说正断上上品烦恼。事实上真正断烦恼的是二地无间道本身,不是菩提心。在地道中,会有「已断某某烦恼的菩提心」及「正断某某烦恼的菩提心」这种说法。但是在《释量论》中,会说大悲心、菩提心的所入境与无明的所入境不是直接相违,所以大悲心、菩提心等不是无明的对治,以此类推,它也不是其他烦恼的对治。「是对治」与「不是对治」在字面上来说是冲突的,但是这二种说法在典籍中都有。为什么在讲地道时,具二地无间道的菩萨,可以说其菩提心正断烦恼?因为相续中的道都是正断烦恼,这些全部是依赖空正见。所以二种说法在内容上是没有冲突的,但言语上,「不是对治」与「是对治」是直接相违的。

问:大乘见道无间道之行者,其心相续中的大悲心一定是正断分别烦恼吗?答:不一定,若是直接进入大乘之见道无间道行者一定是正断分别烦恼,已证过小乘阿罗汉再进入大乘见道无间道的行者,则是已断分别烦恼,所以大乘见道无间道行者心相续中之大悲心就不一定是正断分别烦恼,也有已断的情况。因此,见道无间道一定是正断吗?其实也有已断。

7、有人说:「上说是初地见道无间道的定义。」这么说的话,属于分别实执之因的大乘见道无间道为有法,应符合定义,因为是被定义之故。能立因成立。因为彼(属于分别实执之因的大乘见道无间道)是存在的。因为执它为实有的分别实执存在故。认许的话,彼(属于分别实执之因的大乘见道无间道)应是分别实执的对治,因为认许之故。认许的话,那么,彼(属于分别实执之因的大乘见道无间道)应是它(分别实执)的对治,因为(你已)认许之故。但不能认许的是,因为它(分别实执)是彼(属于分别实执之因的大乘见道无间道)的相助之故,因为是彼(属于分别实执之因的大乘见道无间道)的因之故。

问:分别实执的对治是大乘见道无间道吗?即大乘见道无间道是能对治,分别实执是所对治吗?答:是。问:有没有执着见道无间道的执着?如执着「我」及「我所」是俱生执着,很难是分别执着,而执着菩萨、执着佛、执着三摩地等是分别执着,所以有执着见道无间道的执着。问:此执着是不是缘见道无间道而生的?答:是。问:如此,见道无间道是不是它的因?答:是。问:如此,见道无间道是不是它的能生?答:是。问:那么见道无间道到底是能生还是能断?达到见道解脱道已经完全没有分别执着,但是敌方若举出这样的例子,所举之例也是事实。所以刚才说「见道无间道能断分别烦恼」是错误的说法,要说「见道无间道能断属于自己所断的分别烦恼」,要加入「属于自己」(藏文的意思是自己所面对的)。同理,修道也要这样说,如「初地修道无间道正对治属于自己所断的上上粗品烦恼」。其实是否有加入「属于自己」意思上并没有差别,只是辩论时,若敌方者提出刚才的问题,就无法解决,若加入「属于自己」的这个语词,就不会在字面上有冲突,如果不严格要求,可说见道无间道对治分别烦恼[23]。

本文:之前初地无间道的定义的说法是不对的,因为初地无间道涉及见道及修道。所以他人改了定义,说那个定义的内容是初地见道无间道的定义。如果不涉及我们刚才所说的内容,这个说法没有问题。

有人说:「上说是初地见道无间道的定义。」对此,以属于分别实执的因之大乘见道无间道为有法,应该符合这个定义,因为是被定义之故。能立因成立,因为初地见道无间道是存在的,而且执着它的分别实执存在。如果认许有这样一个初地见道无间道的话,它是分别实执的对治吗?因为认许正断分别实执的根本智是初地见道无间道的定义,所以应是对治。如此,此初地见道无间道和分别实执就应是相冲突的?但自宗不能认许,因为属于分别实执的因之大乘见道无间道和分别实执二者是因果关系--是能生(见道无间道)与所生(执着见道无间道的执着)。所以他人的定义是不正确的,正确初地见道无间道的定义是:正断属于自己所断的分别实执之根本智。

8、有人说:「大乘修道下下品的定义是:正对治上上品俱生实执之禅定于法性的根本智。」这么说的话,初地修道无间道为有法,应符合定义,因为是被定义之故。能立因成立。《集论》说:「又诸菩萨已得谛现观。于十地修道位唯修所知障对治道。」认许的话,二地无间道应已断上上品之俱生实执,因为(你已)认许之故。但不能认许的是,彼(二地无间道)应是上上品俱生执的正对治的缘故,因彼是二地无间道的缘故。

小道对治大烦恼、大道对治小烦恼,初地修道无间道是十地最小的道,它对治的是上上品烦恼中最粗的俱生实执。如同衣服沾了很粗的灰尘,抖几下都能抖干净,比较深的脏污要用洗的,但可以不加肥皂,最细的脏污或是味道就要多次清洗,所以最粗的烦恼用最少的力量就可以灭除,而最细的烦恼就必须以最大的力量去除。

本文:正对治上上品俱生实执是二地无间道,可是他人认为正对治上上品俱生实执是大乘修道下下品(初地修道无间道)。对此,自宗说:以初地修道无间道为有法,应该符合这个定义,因它是大乘修道下下品之故。能立因成立,就引《阿毗达摩杂集论》说明。认许的话,二地无间道应已断除上上品之俱生实执。但自宗不能认许,因为二地无间道是正对治上上品俱生实执,不是已断上上品俱生实执,所以定义是错误的。

9、有人说:「初地修道无间道的定义是:初地无间道之一,是正对治自己心相续上上品俱生实执。」这么说的话,初地修道无间道为有法,应该符合这个定义的后半部分,因为是被定义之故。认许的话,则二地无间道应该已断与初地修道无间道同一个相续之上上品俱生实执,因为认许之故。认许的话,它应该已断上上品俱生实执,因为只要彼(上上品俱生实执)就一定与彼(初地修道无间道同一个相续之上上品俱生实执)是同一个相续的缘故。

因为初地修道无间道是正对治上上粗品之俱生实执,而正对治上上品的俱生实执是二地无间道,所以前面他人的定义是错误的。但是对于定义的错误,他人是以另一种方式补救,认为必须加上「自己心相续」,否则只是正对治俱生实执,就会产生是否也对治他人心相续中之实质的问题。其实不管加不加「自己心相续中」,正对治上上品的俱生实执是二地无间道,不是初地修道无间道。

本文:有人说:「初地修道无间道的定义是:初地无间道之一,是正对治自己心相续上上品俱生实执。」如此,初地修道无间道为有法,应该符合「正对治与自己同一个心相续的上上品俱生实执」。若认许这个说法,自宗问难:若你承许初地修道无间道是正对治自己心相续上上品的俱生实执,那么二地无间道应是已断上上品俱生实执,因是与初地修道无间道同一心相续的缘故。

10、有人说:「初地极喜地的定义是:具备自己的补特伽罗心相续中的种种功德所依之初地智。」这么说的话,初地智为有法,应符合定义,因为是被定义之故。应是如此,因为所立法就是它之故。认许的话,那么,彼(初地智)应该是自己心中种种证德之所依,因为认许之故。认许的话,彼应是初地心相续中证德之因,因为(你已)认许之故。但不能认许,二者是同时之故。应是如此,初地智与初地是同时之故。

自宗认为初地的定义是初地自果种种功德所依的现观,但他人认为是自己心相续中种种功德所依的现观,二者有何差别?在现观中谈基智时,会说基智能引生寂静等自果种种的功德,会加上「自果」,若不加上「自果」就会很麻烦,如我可以创造桌子、椅子,可是我不能创造我自己,因为我跟我自己是同时。所以初地菩萨心相续中的初地是初地菩萨的功德,但是初地不是产生初地自己的因素,可以说初地是产生自果种种功德所依的现观,但是不能说它是产生初地菩萨种种功德的现观,不然的话,它就有自己产生自己的问题。他人的定义中,「具备自己」也就是具备初地极喜地的补特伽罗,这个人与初地同时存在,而这个人心相续中有若干功德,有出世间功德,也有世间功德,总之,自己心相续中的出世间及世间功德与初地是同时在同一个人心相续中,所以互相不能变成因果。可是以他人的定义来说就成了因果关系—初地是具备初地极喜地的这个补特伽罗,他的心相续中很多功德的所依,如此就变成指出我自己的某一个功德,说它是我所有功德的所依。因此他人认为初地是初地功德的所依就不正确,说初地是二地或三地的因素是对的,说初地是初地的因素就不对,因为二者没有先后,没有先后就没有因果关系。自宗对初地的定义即是初地自果种种功德所依的现观,加入「自果」就可以牵涉到它的未来种种功德。

本文:有人说:「初地极喜地的定义是:具备自己的补特伽罗心相续中的种种功德所依之初地智。」如此以初地智为有法,应该符合这个定义,因为它就是初地。认同的话,初地智就是具备自己的补特伽罗心相续中种种功德的所依吗?自宗不能认许,因为初地智与具备初地智的补特伽罗心相续中种种功德是同时,所以定义不对。

11、有人说:「初地解脱道的定义是:已断分别实执的定于空性的根本定。」这么说的话,从初地解脱道出定之后,再重新禅定思惟于空性的初地根本智为有法,应该是符合被定义,因为符合其定义之故。能立因成立,彼(初地解脱道出定之后,再重新禅定思惟于空性的初地根本智)存在之故。认许的话,应该有与彼(初地解脱道出定之后,再重新禅定思惟于空性的初地根本智)同一禅定的初地见道无间道,因为(你已)认许之故。但不能认许的是,因为是此有法之故。

他人这个定义有什么过失?问:佛陀有没有已断分别烦恼?答:有,问:那么佛陀是初地吗?答:不是。此处只说已断分别实执的根本智,我们可以说十地根本智、八地根本智都是已断分别实执的根本智。初地解脱道是第一次断除分别实执的根本智,可是以后的二地、三地等都是已断分别实执,所以定义时,要讲清楚初地解脱道是第一次断除分别实执,但是要把后面的删除。

有人说:「初地解脱道的定义是:已断分别实执的定于空性的根本定。」如此,即举从初地解脱道出定之后,再重新禅定思惟于空性的初地根本智为例,也就是除了无间道、解脱道,还有非此二者之根本智,非此二者之根本智就是所举之例。见道前八剎那是无间道,后八剎那是解脱道,之后出定,接着再入定,但是这个定刚开始时,无法对治任何俱生烦恼、所知,可以说它是根本智,但是它不是无间道及解脱道,所以称它是非此二者的根本智,也就是非无间道、非解脱道的根本智。同样,如初地修道无间道前也有非此二者,也就是无间道之前一定会禅定一阵子,修空性修到很深的情况,但是这时的禅定都没有成为任何烦恼的对治,这就是非此二者。在这样禅定的过程中,刚好与某一烦恼对治上,就变成无间道,接着一定是解脱道。所以,通常只谈无间道及解脱道,可是刚开始入定时,有一个过程尚未对治烦恼,这个过程即是非此二者;除此之外,行者也会入定,可是这个禅定对烦恼产生不了任何对治力,所以行者会出定去闻法、祈求三宝、行六度等,过一阵子之后再入定,可是还是没有对治上烦恼,他就再出定行六度等,如此一再入定、出定,这些禅定也都是非此二者根本智。

此处是以行者已经过了见道十六剎那之无间道及解脱道,出定后再入定的根本智为例,问:它是不是已断分别烦恼?答:是,问:难道它是初地解脱道吗?它不是初地解脱道,因为只要是解脱道,跟它同一禅定必定有无间道,解脱道须是无间从无间道产生,无间道必须无间引出解脱道。「无间」的字义是没有间隔,是指没有出定、后得智这样的间隔,总之,无间道与解脱道必须是同一禅定,所举之例是出定后再入定,就不是同一禅定。所举之例,因为过了见道解脱道,所以它是已断分别烦恼,而且它也是根本智,所以它是已断分别烦恼之根本智--符合他人的定义。若是符合定义,问:难道它是见道解脱道吗?就不是,因为是解脱道就必须有同一禅定的无间道,所举之例并没有同一禅定的无间道,所以他人的定义错误。

12、有人说:「初地解脱道的定义是:已断分别实执之初地智。」这么说的话,大乘见道后得智为有法,应该是符合被定义,因为符合其定义之故。同样,大乘见道解脱道者心续中之世俗菩提心,应该是符合被定义,因为符合其定义之故。认许的话,彼(大乘见道解脱道者心续中之世俗菩提心)应该是根本智,因为认许之故。

初地只有一个解脱道。问:有什么符合「已断分别实执之初地智」?初地解脱道是已断分别实执之初地智,初地解脱道之后的后得智、后得智之后的初地修道无间道也都是已断分别实执之初地智,这些都可以被举出来说。因此对于他人的定义,即举大乘见道后得智为例,问:它也符合定义,难道它是初地解脱道吗?

除此之外,问:具有解脱道的菩萨,其心相续中之菩提心或大悲心,是不是已断分别实执?答:是。所以此处是举世俗菩提心为有法,事实上也可以举大悲心为例。本文:(自宗)大乘见道解脱道之人之菩提心为有法,应该是初地解脱道,符合定义之故。如果认许具有大乘见道解脱道之人之菩提心是初地解脱道,问:菩提心难道是根本智吗?菩提心并不是根本智,所以他人的定义不对。

13、有人说:「初地后得智的定义是:从初地根本智出定,具备自己的补特伽罗心相续中,显现之分别识。」这么说的话,那么,学道心相续中之后得智应该都是分别识,因为符合其定义之故。但不能认许,因为彼(初地后得智)与无分别识为同分之故。《道论》说:「修道加行虽产生在后得时,能明显的看到缘起如幻,而没有分别。」此部分的争论将在见道的文段来详细说明。

此处讲了三个条件:一是从初地根本智出定之后,二是具备自己的补特伽罗心相续中,显现的--是显现,而不是隐密,若是隐密就是非此二者,显现不是根本定就是后得智,而「从初地根本智出定之后」就比较像是指后得智,三是分别识。这三个条件是初地后得智的定义吗?后得智不一定是分别识,也有离分别识。我们凡夫的第六识几乎是颠倒识,即使是正确的,也是分别识,所以闭起眼睛用心看都是混合的;若有离分别识,第六识去看某样东西会跟眼睛看到一样清楚。凡夫的离分别识就是眼、耳、鼻、舌、身识,而第六识不管是颠倒或正确都是分别识,除非有神通,如有了天眼通用天眼通去看,天眼通凡夫也可以有。在台湾可能会认为天眼通是眼睛上的什么东西,其实天眼通是第六识,修出禅用禅来看,就像用眼睛看到一样清楚,它虽然是离分别识,但它不是道。若是出世间圣人,大乘见道以上五眼都具备,皆有神通,一定可以现前看到瓶子等。若是现前看到空性则是用「现证」一词,因空性是证的内容,瓶子不是证的内容。初地也有烦恼障及所知障,除此之外,也有因疾病等引来的错乱识,但是这不是烦恼,如行者得了近视眼、青光眼,看到了二个月亮,那他不是修行人吗,为何会错看?其实是跟病有关系,与烦恼无关,所以既不属于障碍的部份,也不属道的部份。此外,他也有如「我的衣服在哪里?」、「要不要去吃饭?」等世间通俗的认知,这些都不是智。所谓「智」就是了悟无常、苦、空、无我、或是修持某种本尊法、或是修细微无常等,因此行者有现证无常、苦、空等的离分别识,也有未现证到的、需要以分别识看的内容。举例来说,教室里的电灯必须按四次开关,灯才会一排排亮起,同样的,心相续中的智非常多,若是看《般若经》或《瑜伽师地论》等经论,会看到有很多三摩地,每一个三摩地都像一盏灯,如同打开电灯时不是所有的电灯都打开一样,现证某一个东西就像开了一盏灯。如修空性从加行道暖、顶、忍、世第一法,从分别识变成离分别识,就是得到见道,可是除此之外,还有很多分别识需要慢慢地从分别识变成离分别识。

总之,凡夫即使是了解无常、空,也只能够以分别识了解,没有以离分别识来了解无常、苦、空这些法类的情况。凡夫不是没有离分别识,我们都有离分别识,如眼、耳、鼻、舌、身识,若有神通,五眼六通等也是第六识的离分别识,但是属于佛法内容的离分别识就没有,一定是要等到见道才有。另外,即使是圣人也只能代表他有现量,不是他所有的智都变成现量,所以见道以上之圣人具有离分别识与分别识,特别是像大悲心及菩提心,成佛之后才是现量,十地菩萨以下全是分别识。如此,初地以上,如见道根本智出定以后之行者,其心相续中之智不一定全都是分别识,因二者皆有。

本文:「有人说:初地后得智的定义是:从初地根本智出定,具备自己的补特伽罗心相续中,显现之分别识。」以修学者的后得智为有法,难道它一定是分别识吗,因定义其中之一就是分别识?自宗不能认许,因为后得智不都是分别识,也有离分别识的部份,就引《道论》为证,「修道加行虽产生在后得时,能明显的看到缘起如幻,而没有分别。」修道加行是一种三摩地,此处是说修道加行虽然产生在后得智,但它可以很明显地显现如幻缘起。重点是「明显」,即是很清楚地看到,想说明它是离分别识。所以远离了声、义混合的分别识,所以它不是分别识,是离分别识之意。因此后得智有离分别识。

后得智有分别识及离分别识,问:根本定一定是离分别识吗?如加行道的暖、顶、忍、世第一法都有根本定,它们是离分别识吗?若是无间道及解脱道一定是离分别识,虽然根本定包含无间道及解脱道,但不代表根本定只有无间道及解脱道,因为加行道也有根本定,但是加行道的根本定没有无间道及解脱道,而且它是分别识。

加行道根本定是分别识,问:它们是不是量?以自续派以下而言,它们不是量,比量即是用正理推出来之那一刻,接下来就是已决智。我们刚开始看书一直思惟空性,有一天了解空性的理由齐具,懂了空性,可是那时候并没有在定中,只是懂了空性,接续用禅定再修空,修到一定的程度才是加行道,这不知道已经过了多少辈子,所以量是在好几辈子前,量只有一剎那,第一剎那才称为量,这是自续派以下的说法。以应成派的说法,可以说是量,但是除了谈中观时,要依照应成派的观点外,其它都需依照自续派及唯识宗的讲法。所以事实上它们是量,因为藏传佛教是以应成派的说法作为事实,可是我们在学习每一部书时,都要肯定这方面祖师大德的学说去学,暂且采用他们说法,排除其他的说法,如学《俱舍论》就要以有部宗的说法为自宗的说法,若学的是《量论》,就要以陈那菩萨及法称菩萨的学说为学说,那时候就不能说月称菩萨比他们厉害,学什么就要像什么。

总之,根本智不一定是离分别识,但是见道以后的根本智一定是离分别识吗?无间道及解脱道一定是离分别识,但是非此二者根本智是不是一定就是离分别识?此部份可以考量。

14、有人说:「当从初地升进到二地之时,是从后得智到根本智。」此说不成,因为从初地升进到二地是从根本智到根本智之故。应是如此,如是升进是从无间道到解脱道之故。应是如此,从十地到佛地是如是升进的。

又,从初地升进到二地,应是从无间道到解脱道,初地的最后剎那是初地的无间道之故。应是如此,十地的最后剎那是十地的无间道的缘故。若说不成,(自宗)彼应成立的,因为最后心相续是无间道之故。

本文:「有人说:从初地升到二地时,是从后得智到根本智」这样的说法有什么错误?前面说过,升地一定是从根本智到根本智,不是从后得智到根本智,也不是从根本智到后得智,因为是从无间道到解脱道,而无间道一定是下地,跟它一起的解脱道一定是上地,初地如此,二地、三地直至十地都是如此。此处,有人认为从初地升到二地,是从后得智到根本智,他的想法是:见道十六剎那之后是后得智,等到进入无间道(根本智)时就已经是二地了,所以是把无间道规划到二地去(自宗是解脱道时才是二地)。我们想一下,见道与修道到底有何差别?见道跟加行道差别很容易区分,加行道完全没有办法现证无常、苦、空、无我,只要现证了无常、苦、空、无我,就一定是见道,所以二者的差别是看有没有离分别识的产生。而见道跟修道的差别在于见道断分别实执,修道断俱生实执,如此就牵涉到俱生实执,他人认为:为何一定要从根本智的解脱道升地,为何不是从无间道升地?从无间道升地很合理啊!因为既然见道跟修道的差别在于见道断分别实执,修道断俱生实执,所以只要一产生正对治俱生实执就应该是修道,此时就应该进升到二地,应该将初地完全划分到见道。他人认为升地是从后得智到根本智,正对治上上粗品实执及已对治上上粗品实执都应该是二地,正对治上上品实执及已对治上上品实执都是三地。他人认为自宗为何要把同一禅定的正对治划到下地,而已对治划到上地,如初地变成二地要看是否已对治上上粗品实执,二地升三地则看是否已对治上上品实执?这样的说法表面看来似乎言之有理。然而有什么过失呢?

他人的看法是见树不见林,从初地二地三地等内容看,他人的看法似乎没有问题 ,但是要整盘考量,考量到十地为止。若是按照他人的看法,就要把十地最后无间道划分到佛地,然而 ,十地最后心是最大的道 正对治最小的烦恼,那时还有所知障未断,因为有所知障,所以一定不能归化到佛地,是属于菩萨地。因为这是菩萨地中对治能力最强的,所以一定是十地无间道,跟它同一禅定的解脱道即从最小的烦恼解脱了,已断一切烦恼障及所知障,所以一定是佛地。因此,升地一定是从根本智到根本智,因一定得从无间道到解脱道,记住这点很重要,从初地到十地的道次第作一个整盘考量,就会发现他人的看法是错误的,最主要是要弄清楚十地至成佛的次第。

又,从初地升进到二地之时,应该如此升进:初地修学者在已断初地所应断除的过患之同时,从初地升进到二地之故。应是如此,初地修学者圆满初地习学之时,就同时升进到二地之故。应是如此,《明论》说:「任何一地在习学圆满之前,是此地,圆满之后,则是他地。」

此处引狮子贤菩萨[24]所作《明论》「任何一地在习学圆满之前,是此地,圆满之后,则是他地。」何谓圆满?可以这样理解:如杯子盛水,什么叫做满?就是水要完全装满,与杯口齐,现在很多人装水只会倒八分满,就是没有满。所以该断的没有断完、该得的没有全得,就是没有满,所谓的满就是该地要得的都已经得了、要断的也已经断了。可是问题是该地要得的都已经得了、要断的都已经断了的同时就已经是上地了,所以初地没有办法圆满初地的功德,初地没有办法断完初地的烦恼,因为当断圆满、证圆满初地的功德的同时就变成二地。所以圆满任何一地即是将未断尽的断尽,未获得的获得,而该获得的没有获得,要断除的没有断除,就说明还持续在该地,而完全获得某地的功德之后,就移到另一地了。

又,初地的最后剎那应是无间道,因为七地的最后剎那是无间道之故。应是如此,有一种障垢,是七地行者不能断除它,而八地行者就能断除的。应是如此,有一种障垢,七地行者尚未能清净,而八地行者能够清净故。应是如此,七地之智被安立为不净地,而八地之智被安立为净地,是有其理由的缘故。应是如此,有譬喻七地行者具有住于胎中的障垢,而八地行者则已离彼之障垢故。《宝性论》说:「七地中诸垢,犹如胎所缠。远离胎藏智,无分别淳熟。」

「有一种障垢,是七地行者不能断除它,而八地行者就能断除的」:有一种烦恼是七地的智无法断除,而八地绝对已断的。《宝性论》「七地中诸垢,犹如胎所缠。远离胎藏智,无分别淳熟」:住于母胎就有住母胎之障垢,此是譬喻,七地以下的障碍是母胎障垢的障碍,八地菩萨以上是出母胎障垢的障碍,它还是有障碍,但不是母胎垢式的障碍。「净地」:八地、九地、十地。为什么八地以上一定是净地,七地以下一定是不净地,需要有一个理由?这个理由即是有一种烦恼是七地以下没办法断除,而八地一定已断。

以自续派的说法,二地已断除上上粗品实执,三地已断除上上品实执,…,依次排列,可是为什么七地以下都是不净地,八地以上才是清净地,二者为什么有这么大的差距?解释这个问题的讲法很多,此中应成派的讲法会被突显出来,讲得非常合理,如果去看自续派及唯识宗的典籍,会讲得很多,但却难以令人信服。自续派以下观点,初地至十地断十种所知障,也断十种烦恼障,我们口语习惯说「断十种烦恼障」,其实十种烦恼障小乘也会断,大乘是直接断十种所知障,间接断十种烦恼障,所以是直接针对所知障断除,断除所知障的同时,就把烦恼障也断除了。而第一烦恼障、第二烦恼障、第三烦恼障等与第一所知障、第二所知障、第三所知障等是并排的,所以断上上粗品所知障的同时也断上上粗品烦恼障,最后断完所知障就是断完烦恼障。又,以自续派的观点,烦恼障与所知障是别别的,何谓烦恼障?以无明为主的、贪瞋痴三毒一系列的称烦恼障。何谓所知障?就是实有执,当然实有执与贪瞋痴有关联是没有错,但是为什么在对治所知障的同时,可以整齐地一起断除烦恼障,即如断上上品所知障与断上上品烦恼障同时?因为他们将烦恼障与所知障区分犹如马与羊一样,差异极大,所以在解释时就会有一大堆问题出现。

应成派则认为无明或贪瞋痴是烦恼障,它们的习气才是所知障,所知障绝对不会是心(认知)方面。这样一来解释上面的排列就很顺畅,也就是应成派认为会先断最粗的烦恼障(无明),接续断第二个无明,最后无明会全部断除,可是习气还在,接下来又开始一直断习气。所以,初地至七地会一直断无明等烦恼障,八地开始才对治所知障。总之,将所知障分为三品[25],以八地、九地、十地三地来对治,烦恼障分成七品,就有十品。所以应成派对烦恼障与所知障的解释就不同于自续派以下的说法,有没有母胎之障,二者差别就很大。而且我们都知道,习性与认知的改观是有前后差距的,不可能是上上品的习气与上上品的认知一起断除,这方面应成派也不同于自续派以下的说法。虽然讲地道不应谈应成派的见解,可是提出来说会比较清楚为何要分染污地及清净地。染污地与清净地必须要有很大的差别,但是以自续派的观点就无法解释清楚,他们只能说下面的所知障会粗重,上面的所知障较不粗重,解释时就把所知障分成十份,当然愈下面的愈粗,愈往上愈细,可是为什么染污地及清净地是从七地开始划分?他们就只能一再强调粗细这方面。

除了所知障与烦恼障的区分之外,还有其他理由。讲中观空性会谈及常边及断边,与此相同,沦落在轮回是堕到一边,而禅定于寂静也是落入一边,经典说阿罗汉入灭尽定是很多劫都会禅定于寂静之中,这样一来就很麻烦,将无法行大乘道[26]。在许多佛经中,佛陀会劝八地菩萨不可落入声闻道。八地菩萨当然不可能落入声闻道,因为已经是八地,不会退转了,所以经文的意思是不要安逸,因为八地菩萨有能力禅定于涅槃的寂静当中。这就如同想:天天为众生忙碌,偶尔偷懒一下无可厚非。为了去除这样的作法,所以一到八地,佛陀马上就跑来说:不可以偷懒喔,这是罪大恶极,这跟小乘没有二样,小乘就是被这个误事,所以诸佛会劝请八地菩萨不要入灭尽定。这点在自续派也讲得通,自续派是这样解释:八地菩萨的功力已经很强了,虽然要断最后的烦恼障要等到十地,但是八地菩萨不忙着断烦恼障,如要单单对治烦恼障,弹指间即可断除,但是如果断除烦恼障,就跟小乘阿罗汉一样证得涅槃,就有可能如小乘阿罗汉一样进入灭尽定,这样一来就会有不能行菩萨道的过失,所以佛陀会劝请八地菩萨不要入灭尽定。总之,自续派的解释比较复杂,要加入很多「如果」,应成派的解释就没有那么复杂,七地无间道一定正断最后的烦恼障,八地解脱道就是已断烦恼障,等同于阿罗汉断尽烦恼障,所以已经证得涅槃,因为怕八地菩萨会耽溺于涅槃之乐中,所以诸佛会劝请八地菩萨不要入灭尽定。

因此,如果不看应成派的见解就会走许多冤枉路,因为有关这方面的解释自续派的见解会非常的多,而且又复杂,这就好比说了一个谎,为了圆谎还要再说更多的谎。自续派是烦恼障与所知障并排,为了解释这点,就要讲很多,而应成派的解释,因为烦恼障与所知障的排列是一直线上去的,就可以很轻松地讲。但是现在是在学地道,解释必须依自续派的说法。

又,初地最后剎那应是初地无间道,因为二地最初剎那是解脱道之故。若说不成,二地解脱道应该是以二地无间道为近取因而产生的,因为认许之故。认许的话,则二地无间道应该有以其为近取因而出现的二地解脱道。认许的话,应该有以十地无间道为近取因而出现的十地解脱道,因为认许之故。若认许,最后心无间道也应是如此,因为它也是这样的情况。认许的话,佛陀的心中应该有十地解脱道。

前面说过,虽然是根本定,但是分为无间道、解脱道,即是同一定,但是无间道永远归为下一地,解脱道永远归为上一地,例如十地无间道在十地,其解脱道一定是佛陀的解脱道,若是九地无间道,其解脱道一定是十地解脱道,若是初地修道无间道,其解脱道一定是二地解脱道。

作这些分析后,他说:应该有以二地无间道为近取因而出现的二地解脱道,因为初地就是这个情形。(自宗)不遍。又,只要是初地无间道都应该有以其为近取因而出现的初地解脱道。只要是初地见道无间道都有以其而生起的初地见道解脱道之故。(自宗)不遍。(自宗反问说)那么,十地无间道应如是生起,因为初地见道无间道如是生起之故。

无间道永远是下一地,跟它一起的解脱道永远是上一地,这种说法只适合修道的情况,若是见道就不同了。见道十六剎那,前八剎那是无间道,后八剎那是解脱道,但是前八剎那、后八剎那都是见道。也因此他人就认为修道也应该如此。也就是,自宗认为初地修道无间道所带出来的解脱道一定是二地,二地无间道带出来的解脱道一定是三地,原因在于十地最后是无间道,其解脱道一定是完全圆满,得解脱道同时就成佛,所以一定要如此区分。但是他人就不一样,他人认为初地无间道与解脱道应该可以一起是属初地,因为见道可以,见道无间道可以带出见道解脱道,那么初地修道无间道为什么就不可以带出初地修道解脱道?

本文:他人认为应该有二地无间道为近取因而出现的二地解脱道,因为初地就是这个情形。自宗的回答是不遍,(因为他人想的只有见道的情况。)他人:应该有以初地无间道为近取因而出现的初地解脱道,因为有从初地见道无间道生起的初地见道解脱道。自宗:不遍,因为见道的情况与修道不同。并反问:既然你承许道道皆应如见道一样,那么十地无间道难道能带出十地的解脱道吗?十地无间道引生的解脱道即成佛,不是十地无间道带出十地解脱道,以此破除他人的说法。

复次,只要是资粮道心相续中的后得智就应该产生于自己的近取因之资粮道根本定。只要是二地解脱道遍于产生自二地无间道。认许的话,未经小乘的资粮道最初剎那之世俗菩提心为有法,应该就是(资粮道根本智为近取因而生起),因为那就是(资粮道后得智)。因成立,它是显现之世俗菩提心故。认许的话,未入道凡夫心相续中应该有大乘资粮道根本智,因为认许之故。

后得智的字面是出定之后所得到的智,刚才说过,后得智是经过根本定,出定之后的如布施、持戒、忍辱等道心,问:如此是不是一定要经过根本定出定之后才称为后得智?答:不是。加行道以后道跟道之间的增长全是看空性的进度做升级,但是资粮道就不是如此,资粮道看的是心力,是以任运而起的产生度而言,不懂空性也能入道。刚得资粮道的行者,其心相续中显现的一定是菩提心。当任运而起的菩提心产生同时[27],行者入资粮道,过一阵子他吃饭、或是有人惹他生气…,有一些另外的心显现起来,菩提心又隐密下去,这是有可能的。无论如何,得资粮道第一剎那的行者,其心相续当中所显现的最强烈的一定是菩提心。这个菩提心是后得智,因为它不是禅定的定心,而且它是一种很强烈的道心,所以是后得智[28]。

经过前面的问题后,此处有人又认为后得智一定是从根本定出定之后的智。对于他人的观点,自宗说:应该有资粮道根本定为近取因而产生的后得智。有从二地无间道为近取因而产生的二地解脱道。自宗不承许,即举未经小乘资粮道之最初剎那之世俗菩提心为例,问:若照你的说法,未经小乘资粮道之最初剎那之世俗菩提心为有法,应该就是根本智所产生的,因为它是后得智。因成立,因为它是世俗菩提心,世俗菩提心在心相续当中显现一定是后得智。承认的话,未入道凡夫心相续中应该有大乘资粮道根本智。这里为什么要说「未入道」?因有的行者经过小乘资粮道有很好的禅定,此处排除这种证悟先行的情况。资粮道刚生起的时候,是菩提心最强烈的时候,这个菩提心应该是后得智。因为它是很强烈的道心,却不是懂空性的心,所以缘的一定是世俗方面,这样的话,一定是后得智。承许资粮道第一剎那的世俗菩提心是后得智的话,问:难道它之前还有资粮道的根本定吗,因为(他人说)每一个后得智都必须要由之前的根本定产生?不是这样的,所以他人的说法有误。

复次,初地行者在断除初地最后所生之初地无间道所应断之障碍,应该与升进二地同时,因为它断尽初地的过患,与升进二地同时之故。应是如此,因为它(初地无间道)断除它的过患、获得它的功德之时,同时升进二地。周遍,因为断除初地过患、圆满功德之时,就被安立为(初地)地之修习之故。应是如此,因为初地有其地之修习之意义故。对此,他说,应该有初地修道解脱道,以有初地修道无间道之故。(自宗)不遍。认许的话,那么,初地修道无间道应该不是初地最后所生之智,承许前说之故。

他说:只要是大乘修道解脱道下下品,都应该是二地之智,因为没有初地修道解脱道。认许的话,只要是大乘修道下下品,都应该是二地之智,因为你是这样主张之故。(自宗)不遍。

前说初地功德圆满(初地过失断除圆满)同时就是二地,同样二地功德圆满同时就是三地,也就是二地该断的烦恼断完的同时就是三地。问:二地难道没有圆满二地的功德吗?有没有二地行者圆满二地的功德?以自宗而言,二地行者没有圆满二地的功德。二地的功德一直增加,装满同时就变成三地,三地的功德一直装…,装满同时是四地等,所以二地永远无法装满二地的功德。同样,初地该断的部分没有断完就都是初地,断完才算是二地。此处,他人认为无间道还没有断完,解脱道才算是断完,所以他人认为初地无间道可以带来初地解脱道、二地无间道可以带来二地解脱道,不是将无间道与解脱道分成一个在下地、一个在上地。如大大粗烦恼用无间道、解脱道来对治,初地无间道时,烦恼还没有断完,解脱道才圆满断完,解脱道圆满同时才应该升进,而不是从中间隔开。总之,他人的见解还是认为初地无间道可以带出初地解脱道。

本文:初地最后无间道所要对治的烦恼(无间道与解脱道所对治的烦恼都是上上粗品,此处是想指上上粗品烦恼)断除同时升进二地。为什么呢?因为断尽初地的过失与升到二地是同时的。为什么呢?因为圆满初地功德同时会升到二地。为什么呢?任何一地功德圆满、断尽过失,称为该地圆满。地之修习的意思就是如此,这个是弥勒菩萨在《现观庄严论》中说的。如此,他人说:初地不仅有修道无间道,也要有初地修道解脱道。自宗:不遍,虽然有初地修道无间道,可是没有初地修道解脱道。如果承认初地修道解脱道的话,那么初地修道无间道就不是初地最后之智,因为你认为还有一个初地修道解脱道。

15、有人说:「初地最后剎那所生之无间道,与大乘修道下下品同义。二地无间道,与大乘修道下中品同义。三地无间道与大乘修道下上品同义。同样的,四、五、六三地的无间道与三个中品同义。七地无间道与大乘修道上下品同义。八地无间道与大乘修道上中品同义,大乘修道上上品又分下下品实执之完全对治,以及下下细品实执之完全对治。第一与九地最后剎那无间道同义,第二与最后心同义。」这么说的话,在《道论》说:「以初地的第二剎那被安立为修道,因为包括了修道下下品,没有九个数目不定的过失。」此说应该不正确,因为初地最后剎那无间道与大乘下下品同义之故。又复,应该有下下品实执之完全对治的九地无间道,(因为你已)认许之故。但不能认许,它(下下品实执之完全对治)定是最后之无间道之故。应放弃你的理由。

《道论》中说初地的第二剎那被安立为修道(初地的第一剎那是见道,第二剎那以后就是修道),修道从下下品到上上品有九个,不会没有九个数目。即《道论》说修道有九品,但是排列时,他人将修道下下品排在初地,依次排列,修道上上品就会排在九地,这样就不对,因为修道上上品应该对治所有的所知障,之后就是成佛。此处就只是自宗在驳斥他人排列的过失。可以考虑将烦恼分成十品,道也要这样分吗?

修道下下品可以分出下下细品与下下品,初地修道无间道归类到下下细品中,而二地都是下下品,也就是,无论是二地解脱道或二地无间道都是修道下下品,初地修道无间道是修道下下品,也是下下细品。这样的说法不会与自宗相冲突。自宗的说法可以考量几处,一是在第八点时「有人说:『大乘修道下下品的定义是:』…」自宗在反驳时说「初地修道无间道为有法,应符合定义,因为是被定义之故。」此即是,自宗认为初地修道无间道是下下品。第二即是此处,第十五点说,他人排列错误,并引了道论为证。第三是后面立自宗内文时说「既是大乘修道无间道,复是自所应断俱生实执上上品的正对治,为大乘修道无间道下下品的定义,此分有二:初地修道无间道,二地修道无间道。大乘修道无间道下中品与第三地无间道同义,以此类推」、及「大乘修道解脱道下下品与二地修道解脱道同义。」总结就是,修道下下品可以分出下下细品与真正的下下品,初地修道无间道是下下细品,二地解脱道是下下品,二地无间道是下下品,三地解脱道是下中品,三地无间道是下中品。此后,以此类推。

若问:二地无间道、三地解脱道,一者是正对治上上品烦恼,一者是已对治上上品烦恼,为何道的分类,一个是下下品,一个是下中品?自宗这样排列是考虑到佛地。佛陀的道是已对治下下品烦恼没错,但是它不归类在道之中。所以排列时,三地解脱道是下中品,三地无间道也是下中品。

他说:「初地者应该尚未断尽圆满初地之功过,因为他断尽圆满初地之功过同时升进二地之故。」认许的话,他又说:「他已经断尽圆满初地之功过,因为他已得到初地功德之故。」(自宗)不遍。他说:「他已经圆满了,因为他圆满得到了初地功德之故。应是如此,因为十地行者已圆满得十地功德之故。应是如此,十地智是十地的最后心之故。」这么说的话,那么,十地修行者应该断尽十地的过患,因为他完全获得该地的功德之故。认许的话,他应该要断除(该地)之过患,因为(你已)认许之故。

「圆满」与「得」不同,问:资粮道菩萨有没有得道?答:有,问:资粮道之菩萨有没有圆满道?没有。类似于此,此处他人认为初地菩萨应该要圆满初地的功德,初地菩萨应该要断初地的过失,因为初地菩萨得初地的功德。自宗:不遍,初地虽然得了初地的功德,但是没有圆满初地的功德。他人又反辩说:初地菩萨已经圆满了,因为他圆满成就初地的功德。为什么?因为十地菩萨圆满十地功德。为什么?因为十地智是十地最后心。十地菩萨有得到十地最后心,十地最后心他都得了,那么前面更不用说了,即没有他没有得到的,所以他圆满了。自宗:不遍,虽然十地菩萨已得初地到十地,十地都得了,但是没有圆满十地。如前所说,圆满如杯子要倒满水,溢出来,才是倒满,没有溢出来之前都不是满。

16、有人说:「道的定义是:了悟无我之智。资粮道的定义是:以总义的方式了悟无我之智。加行道的定义是:以总义的方式了悟无我的修所成慧。见道的定义是:新现证无我之智。修道的定义是:现证无我之后,继续串习之智。无学道的定义:究竟地现证无我之智。」

之前说到,道的定义是以任运而起的出离心所摄的现观。了悟无我之智不是道的定义,如果它是道的定义,如此菩提心就不是道、现证无常的心也不是道。除此之外,若去看《华严经》、《法华经》等,其中有很多三摩地,那些全部都是道,但是很少是懂空性的,所以道的定义不是了悟无我之智。

此处,他人认为资粮道、加行道是透过总义[29]了解空性,见道是新现证(离分别识),修道是继续串习,无学道则是圆满。这种说法有什么问题?在他人的定义中,资粮道时已懂空性,但是资粮道行者不见得懂空性;又,在小乘已现证空性再进入大乘的行者也不是以总义了解空性。而且道也不单只有懂空性的道,资粮道菩萨到十地菩萨心相续中的菩提心、大悲心等都不懂空性,但是也都是道。因此,他人的定义是错误的。若不谈由小乘阿罗汉再进入大乘资粮道者,资粮道时,透过总义懂空性,但是对空性没有达到止观双运。对空性达到止观双运开始才算是加行道,现证空性才是见道,对俱生烦恼起对治作用才是修道。

复习前面的内容。我们通常会讲大乘、小乘,但是无论是佛陀初转*轮讲的《阿含经》,还是有部宗、经部宗的典籍,对于大乘道的着墨并不多。典籍中虽然也会说到修慈心、悲心,或是谈到大乘资粮道、加行道、见道、修道,但是这些有什么样的内容却一概不提。当然佛经中不可能详细阐释这些内容,但是部派的许多著作,如《大毗婆沙论》,即使论着本身十分庞大,分析的也不是这些,因此,基本上,有部宗、经部宗的典籍是没有这些内容。小乘的观念中会谈到十方诸佛,也会谈到菩萨,但是真正要举出菩萨的例子,就只有悉达多太子,很难举出第二个例子。他们也说要修三大阿僧祗劫成佛,可是到底要修什么内容也没有提。在有部宗、经部宗的概念里,三大阿僧祗劫是从资粮道到加行道,从加行道至成佛只要一座间,以世尊的典故来说,世尊夜间禅定,那时还是加行道菩萨,早晨出定时已经成佛,所以他们认为佛陀禅定那一晚,就从加行道到无学道、证得佛果。也因为如此,在有部宗来说,典籍中描述佛陀的病痛是真实的。他们认为佛陀虽已成佛,但佛陀的身体没有成佛,因为佛陀的身体也是苦谛。未成佛的加行道菩萨,其身体是苦谛,一夜间成佛了,佛的身体仍是苦谛,而成佛地点即是印度的菩提迦耶,诸佛皆是如此。从此处我们要了解,有部宗也会说修大悲心、修菩提心可以成佛,也会说成佛须修三大阿僧祗劫,但是没有谈到修持的细节。经部宗的见解也是一样,不同之处在经部宗认为佛的身体是佛,即虽然加行道菩萨的身体不是佛,但是经过三大阿僧祗劫修持,成佛时身体也可以变成佛。我们通常会说佛宝,佛与佛宝或许一样、或许不一样,在大乘来说,佛与佛宝一样,只要是佛就是佛宝,是佛宝就是佛,但是在有部宗来说,佛陀这个人就不是佛宝,不过是假名安立,真正的佛宝指的是祂的八圣道。八圣道既保得了祂本身,也可以让其他众生走上解脱道、不再堕轮回,所以佛宝只有八圣道。而佛的身体就跟我们的身体一样,也有病痛。经部宗则认为佛的身体是佛,不是苦谛的身体,所以佛的身体是佛也是佛宝。总之,有部宗与经部宗在这个细节上有所差别,但是在整体道次第上,就没有什么差别。

十地的内容如《瑜伽师地论》所描述的,内容就非常庞大,以我们现在看到的论着来说,是以菩提心及空正见为主,将所证及所断很清楚地划分出界线来。若针对这些内容,去看《般若经》注释的话,内容也是很复杂的,如初地菩萨作梦时会有哪些梦兆、初地能有怎样的实现(或成就),二地又能够实现些什么等。菩萨因为清净度的不同,所以信心、愿力等也有所不同,从梦兆、祝愿或是作为等会标出他内心的一些证悟,就是从内心来说外在,或是从外在来标示内心,内容会非常复杂,例如在《般若经》的注释中会谈到初地菩萨走过的地都有消灾解厄的加持力量,由这样的力量可以知道初地菩萨的功德等。西藏现在也有一些类似的做法,如师长用过的一些东西当成是加持物来收集,这些在密续中是很惯用的。

总之,何谓十地、以及十地之间的关系、或是大乘道断证的细节,全都是大乘所谈的。小乘经论及其注释,以证悟者及证悟的内容来说,就有四谛十六行相、十二因缘、四向四果,以及烦恼、三界的情况、五蕴、十八界、十二处等,道的部分就只会谈声闻道及缘觉道,会大量地谈这方面的内容,当然因为是小乘的经论,所以着重在这方面是很自然的;大乘则不同,从唯识宗以上就会大量地谈大乘部分,如果说到小乘,也不过是为了用它的例子来说明大乘。大小乘都会讲十地,即使是小乘虽然没有交代它的细节,也会出现十地之名,大乘就会谈到很多十地的情况,若是密续还有十一地、十二地、十五地、二十几地的说法。十地剖析开来会变成十一到二十几地,但是这些十五地、二十几地,其实是可以回归至十地当中。

简单讲五道十地,在《广论》中会讲必须产生出离心,再把出离心开发成菩提心,任运而起的菩提心何时产生就是得到资粮道。这个好象跟空性没有关系,有没有达大乘资粮道完全是看有没有任运而起的菩提心,它的前提当然是要有出离心。为什么前提是要有出离心?因为菩提心要从二方面修:一种是透过七因果来修,第二种是用寂天菩萨自他相换的方式来修。可是为什么要以这二种方式修菩提心?或是这二种方式的共同点或是不共之处是什么?就是刚才说的,为什么要以出离心作为菩提心的基础?七因果中没有出离心,自他相换中也不大会提出离心,通常去听自他相换的教授都是说把关爱自己的心换成关爱他人,不再只重视自己。若是七因果,就是知母、念恩、报恩、悦意慈、悲心、增上意乐,接下来就会产生蔗皮式的菩提心,之后就会产生真正的菩提心,所讲的内容就是这些。我们对自己的小孩非常疼爱,若又知道他遭遇危险,如一方面知道他病的很严重,一方面又很疼他,这样就会想辞掉工作也好、倾家荡产也好,可以为他付出一切一切。如果缺乏这二种条件,或是缺了一个,就无法做到。就像面对的若是怨敌,别说是疼爱,他倒楣可能还会很高兴,是不可能帮他的。因此,就是要有疼爱他人的心,也知道他人的苦处,苦处的部分就是出离心的内容,也就是《广论》下士道及中士道。下士道及中士道谈到轮回的悲惨、它会让我们变成如何,以自己的经验、或是在自己身上一再串习、修持,就会知道轮回的情况。在自己身上知道苦谛及它的因素,接下来如果再有关爱他人甚于自己的心产生,就会愿意为他人奉献一切,所以说大乘菩提心时通常就讲七因果及自他换,不会谈到出离心,可是又会一再强调出离心是它的根本。因此,首先一定要了解四谛、十二因缘这样的佛法内容,如此才算是了解自己及他人的病及病因,若不了解这些就想去帮助别人,很难说是佛法方面的帮助。第二就是修知母、念恩、报恩等,就是尽量产生疼爱、关心他人的心。二个双管齐下修习,不管是修七因果或是自他换,绝不能缺的就是这二个条件。这二个好象跟空性没有关系,当然修空性对认识烦恼会有很大的帮助,不过出离心是一种心力,前面也曾经谈过真实的出离心与任运而起的出离心的差别,真实的出离心必须懂苦谛、集谛,要懂苦谛就要懂无常、苦、空、无我,所以必须懂空性,懂了空性就会真正了解苦谛跟集谛。但是真正的了解不一定行者的心力会很高,不是真正的了解也不见得会提不起心力,所以能不能达到资粮道其实是看心力,而不是看有没有真实的认识。以大乘而言,就是培养出离心及利他心二种心,当想让他人出离轮回的想法任运而起时,就是菩提心,所以与空正见好象没扯上关系。话虽如此,所谓资粮道,字义是要累积资粮,以现代话讲就是准备,为了解空性而准备的意思。此时是闻思的阶段,当然佛法的内容会很多,但是这时候最主要是闻思空性。总之,所谓资粮道,以小乘而言,就是看有没有任运而起的出离心,以大乘而言,就是看有没有任运而起的菩提心。得资粮道不见得会懂空性,不得资粮道也不见得不会懂空性,二种情况都有。

资粮道又分下中上三品,下品资粮道不一定会懂空性,但是中品是绝对会懂,上品就更不用说。在《广论》或有些典籍会说,资粮道上品不仅要懂空性,而且要有很强的止观双运,也就是行者一定要得到止观双运,并且懂空性,这二个结合在一起,即用止观双运修空性。用止观双运修空性不是对空性达止观双运,如一直缘着佛相修止观双运,会得到缘着佛相的止观双运,用这样的止观双运三摩地再去缘空性,是用止观双运修空性,但是这并不是对空性达止观双运。对空性产生止观双运的同时就是加行道,所以何时得加行道就是看有没有产生对空性的止观双运。

加行道又分暖、顶、忍、世第一法,这些是看对境执着的情况,如对某些境很执着,对某些境又不会那么执着,所以对空性达到止观双运与对某一个空性达到止观双运不一样。对某一些部份的空性达到止观双运同时会得加行道,对比较难的部分的空性达到止观双运就是顶,对更细微的部分的空性达到止观双运时就是忍,若对最细微空性也能达到止观双运时就是世第一法,暖、顶、忍、世第一法这四个是从空性上去排列的。有一天,当行者现证空性的同时就是见道。所以见道的见就是看到,加行道就是为现前看到而作准备,加行即是准备之意,加行道就是见道的准备工作,而资粮道又是加行道的准备工作。

无论是见道或是修道皆可分为根本智、后得智与非此二者等三者。而根本智又分三:无间道、解脱道及非此二者根本智。见道时,前八剎那是无间道,后八剎那是解脱道;十六剎那过后,如果出定又再入定,此等禅定即是非此二者根本智。这全属于根本智。在十六剎那出定后的布施、持戒、忍辱、精进及修某一些禅(修非空性法类)等都属于后得智。[30]非根本智非后得智之非此二者是指如根本智时隐密的菩提心或后得智时直接了悟空性的心。以此类推,修道也是一样。

见道与修道二者的分别在于见道断的是分别烦恼,修道断的是俱生烦恼。所谓分别烦恼就是认识上的烦恼,通常会说学来的,或是这一生才生起来的,如错认1+1 = 4,后来真正学到1+1 = 2时,1+1 = 4的这种想法就完全没有了。学错的部份有很多,例如将1+1= 2错认1+1= 4,但是这个纠正过来也不会变成道,不纠正也不会变成成佛上的障碍。所谓分别烦恼即是今生的认知,我们会对这个有比较强烈的感受,我们会知道自己在想什么,我今天想到什么?昨天想到什么?今天学到什么?…,我们所想到的几乎是分别的部分。而俱生烦恼即是前世带来的习气,因为是与生俱来的,所以自己都难以觉察,存有却难以觉察这就是习惯、习气。当我们了解1+1=2时,1+1= 4、1+1= 8等错误的想法就不可能再有,可是我们认识到要好好学习、要好好修行,虽然是认识到了,可就是修不起来,还是有今天还是去玩吧,明天再说…等想法,这个就是习气,就是俱生的部份。

见道行者心相续中有许多道,就像我们有眼识、耳识、鼻识等一样,有懂空性的智慧、菩提心、慈心、悲心等别别分开,而见道根本定,只懂空性,除了空之外,什么都不懂,它不懂1+1=2,它不懂桌子等。当然见道行者还有很多其它的识,那些识会不会懂无常、苦、无我等?会懂,但是必须从有没有现证空性来判别是否得到见道。现证空性即是现前观见空,现前观见空的当下就可以把烦恼的部份完全认出来,以前没有断分别烦恼,可能认不出,如贪--有过分的悦意,或瞋--有过分的减损,这是烦恼的部份。又如:道的部份,以前会有「用这样的道应该可以解脱吧」之类,对道会有疑惑。也就是对负面的烦恼及正面的道会有疑惑或疑惑的种子,可是当见道的那一剎那开始,这些全部都会没有。我们现在学贪是怎样、瞋是怎样、无明是怎样,但是就是看书学,要清楚是很难的,要真正清楚就是要等到见道,因为那些是清楚之后就可以断的烦恼,所以见道当下就会断除。

俱生烦恼无法当下断除,所以大乘就分十地来讲,从初地的修道、二地、三地至十地,共有十个地,针对的实执烦恼也分十品。对付每一类烦恼时都需要有一根本定来对治,根本定又分为无间道及解脱道。如同我要打碎瓶子,就是用个槌子敲下去,它就打碎了,我们要破坏某些东西时,有这样的破坏方式。另一种方式就如阳光出来了,黑暗就没了,有黑暗的时候,说明没有阳光,阳光与黑暗并没有厮杀,不是太阳升起来,碰到黑暗,把黑暗打碎,没有这种情形,所以就与前例不同。前例就是槌子一定要碰到瓶子,瓶子才会碎,槌子敲到瓶子,瓶子才会灭除,而阳光与黑暗永远碰不到,它们二个不会碰撞。道跟烦恼的情况与阳光及黑暗一样,永远是不会碰到,虽然不会遇到,可还是会说道是能对治,烦恼是所对治品。得加行道忍位及世第一法的行者,已经没有分别烦恼,因为他已很接近阳光、很接近见道,所以他不会有分别烦恼,可是他并没有断分别烦恼,他还有种子在。分别烦恼是一种想法、一种心识,那种心已经没有了,可是种子还有,种子要到何时才没有?就是产生见道无间道同时就会没有。虽然种子在无间道(见道生起同时) 就没有,但是要稳固、让它永远不再出来是在解脱道。所谓稳固,就如我们认真地学空性,学了空性之后好好地修,或许马上会懂,但是不见得能生生世世维持下去,过一阵子之后又变成不懂,1+1=2学会之后很难忘,但空性会忘记,所以虽然现证了空性,如果没有稳定就不行,种子有可能会回来,因此要稳定才可以。稳定度出来之时,即是解脱道。所以问见道根本智的无间道与解脱道二者有何差别?差别在于无间道赶跑了分别烦恼种子,解脱道则使种子永不再回,以经典的讲法是这样,解释时其实可以说是现证空性稳定度导致这种情况。这些都是我们在解释经典时的一种解释方法,以见道本身而言,它只会懂空性,其它任何感觉都没有,包括像证悟者自己能不能那么清楚地知道这些都是很难说,因为就是专注在空性而已,懂的是同样的空性,同样一个根本定,无间道与解脱道之间的差别或许很难区分的。以此类推,修道时换成俱生烦恼,对治俱生烦恼也是一样。初地修道时上上粗品俱生烦恼已经没有了,而上上粗品俱生烦恼种子正灭除的同时即是初地修道无间道,稳定的同时即是二地解脱道。

针对这点可以谈一下《中论》归敬颂,归敬颂有「不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。」之后顶礼能说此的佛陀。在《般若经》中,有显义及隐义二个部分,显义是明空性,隐义则是道次第,如「无眼耳鼻舌身意」,以道次第阐释,就是在讲无间道与解脱道根本定的情况。如前所言,根本定其实是专注在空性上,除此之外,连桌子等它都不知道,所以它既看不到来,也看不到去,看不到生,也看不到灭,看不到眼,也看不到耳。如同我们的眼睛不管视力多强,永远听不到声音,与此相同,无间道是看不到任何东西的。这点非常重要,因为很多人虽然都知道这些句子是在讲空性,这些句子确实是在讲空性没错,但是讲的是根本定中看到的情况,这种情况不能涵盖在我们身上来讲。《中论》说「不来亦不去」,有人就解释成没有来没有去…,这是讲不通的,事实上有来有去、事实上有山有水、有生有灭…,这些都有,不能说没有来去这些。《般若心经》又是怎么说的?就是现证者就看不到这些。我们可能会这样想:既然现证者看不到这些,现证者又有这么高的证量,我们凡夫俗子什么都不是,所以应该以他们为标准。可是问题是我们不能以他们作标准,因为这些都是描述他们在根本定中所看到的情况。如果说佛陀或是十地菩萨等看不到桌子、看不到来与去,我们就可以否认来去。我们可以说我们生了什么妄念或是邪执,睁眼看到桌子、椅子事实上这些是不存在的,因为佛看不到它们、十地菩萨也看不到它们,我们可以这样讲,问题是这些跟初地菩萨在根本定中看不到这些的情况完全不一样。《心经》所说就跟刚才说眼睛视力再怎么好还是听不到声音是一模一样的,总之,那些是在描述根本定的殊胜情况。

第二部分 安立自宗地道自宗安立地及道二者。

1、地的安立1、首先是地的安立,又分三个段落:定义、分类及字义。

1-1、定义

地道之地的定义:自果种种功德之所依的入道现观。

1-2、分类

有两种地,分为小乘地及大乘地。

1-2-1、小乘地

又分:声闻地及独觉地

小乘地的定义:自果种种功德之所依的小乘入道现观。小乘地有八种:种姓地、八人地、见地、薄地、离欲地、已办地、声闻地、独觉地,或者分为见白地,其他同[31]。此若再收摄,可收摄为声闻及独觉二地。

主要是要记住「地道之地的定义是自果种种功德之所依的入道现观」,之后小乘地的定义、大乘地的定义等都可以类推,如独觉地的定义即是「自果种种功德之所依的独觉入道现观」。地道之地的定义中,「自果种种功德」、「入道」、「现观」的解释,前皆已述。「小乘地有八种」:声闻与独觉的地都可以分这八个,这八种经典会出现名相,但是很少谈论这些。「或者分为见白地,其他同」:即将前面种姓地换成见白地。也就是有二种算法,一个是种姓地等八个,一个是见白地等八个。

1-2-1-1、声闻地

声闻地的定义:自果种种功德之所依的声闻现观。又分二类:声闻凡夫地及声闻圣者地。

1-2-1-1-1、声闻凡夫地的定义:自果种种功德之所依的声闻凡夫现观。又分为:声闻资粮道及声闻加行道两种。其中,

1-2-1-1-1-1、声闻资粮道的定义:声闻法现观。声闻资粮道又分下中上三品。

1-2-1-1-1-2、声闻加行道的定义:声闻义现观。声闻加行道又分暖、顶、忍、世第一法四种。其中前三个(暖、顶、忍),又各分为下中上三品,共有九品。

1-2-1-1-2、声闻圣者地的定义:自果种种功德之所依的声闻圣者现观。又分三类:声闻见道、声闻修道及声闻无学道。

不管是声闻、独觉或大乘,都有资粮道、加行道、见道、修道及无学道。资粮道的定义是法现观,义现观是加行道的定义、见道的定义则是谛现观、修道的定义则是随现观、无学道的定义则是究竟现观。所以如果要说独觉的资粮道、加行道的定义,就是独觉法现观、独觉义现观,大乘以此类推。谛现观之「谛」是真实之意,真实现前观见。何谓「法现观」?若去翻《俱舍论》等经典会看到这方面的解释,「法」是指十二分教之类的,意指是从书本上认识的。通常会说只是从书本上认识,没有实际经验,法现观类似于此。「义现观」就不只是从书本认识而已,已经了解意义,但是了解意义与真实地看到内容不大一样,所以真实看到意义即是见道。分类方面,资粮道又分下、中、上三品,无论是声闻、独觉及大乘加行道皆有暖、顶、忍、世第一法,且声闻、独觉及大乘之暖、顶、忍皆各有下中上三品,而世第一法,大乘有分下中上三品,但声闻、独觉的世第一法就没有分下中上三品,因为它只有一剎那,就不去区分。

1-2-1-1-2-1、声闻见道的定义:以声闻加行道为因,而现起的,以及自果尚未现起前,所得之声闻谛现观。又分三种:声闻见道根本智、声闻见道后得智及非此二者之声闻见道智。

声闻见道的定义说声闻谛现观即可,这边说由以声闻加行道为因而产生,未生起声闻修道之前的声闻谛现观。同理,独觉及大乘亦同,如大乘见道的定义是以大乘加行道为因而产生,大乘修道未生起之前的大乘谛现观。分类的话,声闻见道又分声闻见道根本智、后得智及非此二者,根本智又可分无间道、解脱道及非此二者。而后得智,举例时可以说现前的布施、持戒、忍辱等,但不会对后得智做分类。

1-2-1-1-2-1-1、声闻见道根本智的定义:心一境性(专注)于自境无我的声闻谛现观。又分三类:声闻见道无间道、声闻见道解脱道及非此二者之声闻见道根本智。

前说根本智分无间道、解脱道及非此二者,无间道、解脱道是正对治烦恼与已对治烦恼,而非此二者指的是刚入定却尚未有能力正对治烦恼,或虽然多次禅定,但是这些禅定都没有变成任何烦恼的对治。

根本定的情况是有部宗、经部宗、唯识宗及中观宗共同承认的,但是根本定会定在什么内容上就有不同,这个要加以了解。若去看《俱舍论》,会看到所缘很多,会先分四谛,再将四谛分为三界的四谛,三界的四谛再配合八忍等,所缘就有好几百种,所以根本定就很忙了,从这个所缘跳到那个所缘,再从那个所缘跳到另外一个所缘。有部宗认为见道根本智既会现证无常,也会现证苦,也会现证空、无我,现证的内容很多。

但是经部宗不同,经部宗概念中,桌子、椅子等无常法可以现前看到,若是常法就不能现前观见,即使是十地菩萨也一样。若问佛看得到常法吗?对经部宗来说,因佛是一切智(且是现观的),所以不能说佛看不到。若说佛看到了,佛又没有分别识,所以这点对经部宗而言是很难解释的。经部宗认为无常法是现量的境,现量只会看到无常法,或者说无常法可以透过现量现前看到,常法是比量的境,现量无法看到常法。经部宗所说的所缘境与唯识宗不同,经部宗的所缘境就好象我们要站在镜子前,镜子才会显像,与此相同,所缘境要在前面,现观才照得到它,虚空这种东西无法照到镜子中,是比量所推出来的。因为经部宗整体上有这样的概念,所以谈无间道、解脱道时,无间道、解脱道都是现观,就问经部宗:它会观见什么?就只能回答观见桌子、椅子。直接观见桌子、椅子,间接观见桌子、椅子的空性。会有这种奇怪的回答出现。总之,在谈根本智的所缘时,只有有部宗会谈各式各样的所缘,无常、苦、空、无我等都是它的所缘,除有部宗外,经部宗以上都认为只有空才是根本智的所缘境,但是经部宗认为现观只能观无常法,常法无法以现观观见,所以对经部宗来说,根本智虽会了解空性,但不是直接了解,而是间接了解,直接了解的是所空的东西,若是想定在桌子的空性上,直接会看到桌子,而间接地修空性。虽然不是现前观见空性,但对经部宗来说,这就是现证空性。

唯识宗以上,根本定看到的就是空,空就是它的境,根本定除了空,什么都看不到。真正如实了解空的也只有根本定,其他不行。经典中对空性的描述常是不可言说的,也会说根本定会如实了解空性,也就是,经典有些地方说空性是不可言说,有些地方又说空性可如实观照,二种都有。现在的人则是将「不可言说」讲得天花乱坠,不知在讲什么。要了解的是,用语言也好,用分别识也好,无法如实了解空性,这就是「不可说」的意思,如果是现量就可以如实了解。所以讲空性时,佛典有「不可说」、「不可悟」、「不可了解」的用语,也有「照见五蕴皆空」这类的话,我们怎么理解呢?就是只有根本定(现证空性的智慧)才能如实照见空性,除此之外,会了解,但不是如实了解。「照实」就如我们眼睛看桌子,可以照实看到桌子,此即现前看到、照实看到;若是用第六意识想桌子就是模模糊糊,虽然也是看到,但不是照实看到[32]。

总之,经部宗及唯识宗以上,根本定的所缘是空,都会说照实地缘空,但是「照实」对经部宗来说就有困难,所以经部宗的讲法不同。除此之外,唯识宗、中观宗就是确实地缘空,但是彼此对空的说法又不同。唯识宗认为证阿罗汉需修人无我,若要成佛的话,修的是法无我,自续派见解也是一样,应成派则不同。因此唯识宗说,小乘的根本定一定是缘于人无我,大乘的无间道、解脱道一定要缘于法无我(异体空)。自续派与唯识宗差不多,但是自续派有二派,如清辨论师、狮子贤尊者,狮子贤尊者跟随者会说三乘有三个不一样的所缘,认为声闻缘人无我,独觉缘粗分法无我,大乘缘细分法无我;清辨论师跟随者见解则与唯识宗同,小乘观人无我,大乘观法无我。应成派则认为一切根本定的所缘或许是缘人无我,或许是缘法无我,小乘的无间道、解脱道或许是缘人无我,或许是缘法无我,大乘的无间道、解脱道也或许是缘人无我,或许是缘法无我,因为应成派认为缘人无我及法无我没有什么差别。

根本智包含无间道、解脱道及非此二者三个 ,无间道及解脱道在三乘来说所缘一定要固定,而非此二者,唯识宗以上认为一定固定在空,但是是哪一种空就不一定。例如一位声闻行者得见道的同时,它的无间道及无间道所带来的解脱道所缘的一定是人无我,不会是其他的内容,可是或许这位声闻弟子也懂法无我的空性(或许他是从大乘退转下来的),所以他在见道十六剎那起来之后,或许还会修法无我,此时这种根本定,就是非此二者的根本定。也就是说,唯识宗及自续派认为声闻见道之无间道、解脱道的所缘一定是人无我,不可以是其它的,但是非此二者之根本定的所缘,可以是异体空、也可以是谛实空、也可以是无间道、解脱道所应修的人无我的空(即应修的空是人无我,但是这个人无我的智慧尚无法变成无间道、解脱道,他就一再一再练习),所以非此二者中,有属于修人无我,也有属于修异体空或谛实空。若是大乘亦是一样,以唯识宗及中观自续派来说,大乘要修的是法无我,所以大乘见道无间道、解脱道及修道无间道、解脱道的所缘一定是法无我,不能是人无我,这是确定的。但是非此二者根本定,如果是唯识宗,只会修人无我及法无我(异体空)二种,自续派则可能修人无我、或修异体空、或修谛实空。在应成派来说,无间道解脱道只修自相空,而非此二者则有四种,应成派会修其不共的见解,及与下部共同的见解[33]。总之,无间道、解脱道的所缘虽然是固定的,但也要看是哪一宗的说法,非此二者的所缘就不是那么固定。

1-2-1-1-2-1-1-1、声闻见道无间道的定义:心一境性(专注)于人无我,正对治自分的分别烦恼之声闻谛现观。细分的话,声闻见道无间道有八忍。

定义中有「心一境性」,因为根本智的心一定是显现的,非此二者之禅心也是禅定于自境无我上,但是是隐密的。为了排除非此二者的情况,所以说「心一境性」或「专注」,因为非常专注的心一定是显现的,隐密时就不是心一境性(或专注)。

可以把「人无我」特别标出。在谈根本智的定义时是以「自境无我」作为禅定思惟对象,也就是任何一种无我都有可能是它的境,「无我」有可能是人无我的无我,有可能是法无我的无我,也有可能是异体空的无我,为了表达这个,所以说自境无我--属于自己的境之无我。为什么此处是缘人无我?因为是在定义声闻见道无间道,所以所缘一定是人无我。以自续派以下的观点,声闻见道无间道、解脱道缘的一定是人无我,没有其他任何讲法;但以应成派来说,就有可能是法无我。若是独觉无间道、解脱道,以狮子贤尊者那一派来说,是缘异体空;以应成派来说,有可能是法无我。

定义的另一部份「正对治自分的分别烦恼」:自分的分别烦恼是如初地修道无间道,其自分的烦恼即是俱生上上粗品烦恼,上上细品烦恼就不是它的自分烦恼,而是二地无间道的自分烦恼。因无间道正对治自己这部份的烦恼,所以解脱道时,这部份的烦恼就没有了,从根而断。

「细分的话,声闻见道无间道有八忍」:见道有十六剎那--八忍、八智,即八个无间道与八个解脱道。先了解忍与智,忍的方面会针对苦集灭道分出苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍、苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍;智的方面也针对苦集灭道分出苦法智、集法智、灭法智、道法智、苦类智、集类智、灭类智、道类智[34]。其中类忍、类智是针对色界、无色界而说。见道十六剎那有二种说法,一是有部宗的说法,无间道、解脱道、无间道、解脱道、…次第排列下来,即苦法忍、苦法智、集法忍、集法智、…,另一种是经部宗以上说法,即八个无间道是一体的,八个解脱道是一体的。[35]

「苦法忍」的字义:「苦」是针对欲界的苦谛,「法」是指法性,「忍」是接受、了解,即对法的堪忍,如了解1+1=2即是对1+1=2堪忍;「集法忍」等字义以此类推。「苦类忍」之中「类」有「后」的意思,欲界结束之后。「苦法忍」的「忍」字义是了解,「苦法智」的「智」字义也是了解,那么这二个了解有什么不同呢?就经部宗以上的说法而言很难贴着字面解释,但是如果依《俱舍论》的说法,就有助于了解字义。依《俱舍论》的说法,它有不同层次,「苦法忍」是了解欲界苦谛法性,「苦法智」是了解欲界苦谛之法。「苦法忍」的「法」是指法性,也就是独立自主的我空。「苦法智」的「法」是无常、苦等法。因此,见道第一剎那了解的是欲界苦谛法性,第二剎那是了解欲界无常、苦、空等,第三剎那是了解欲界集谛的法性(独立自主的我空),第四剎那是了解欲界集谛的内容(因、集、生、缘等法),以此类推。如此说来,见道各剎那了解的内容各各不同。

这边可以顺便了解一下《俱舍论》中从加行道至见道说法。依有部宗的说法,资粮道是闻思阶段,修的阶段是从加行道开始。有三十二个所缘,欲界搭配四谛十六行相有十六个,色界无色界也有十六个。加行道暖位时会整体修三十二相,顶位也是。忍位则分下、中、上三品,下品忍位时会修三十二相,三十二相修完就结束下品忍。中品忍位时就有不同的说法,有四百多个所缘之说,与二百多个所缘的说法。前者的说法是,在道谛中先舍去「出」不修,即从无常、苦等渐次而修,修到道谛的「行」;次一轮时则将道谛中先舍去「出」、「行」不修,即从无常、苦等渐次而修,修到道谛的「如」,每一轮一一舍去一相不修。最后修到欲界的苦谛四相,此时要视情况而定,先分知见重与贪心重二者,知见重者就先舍掉无常,修苦、空、无我,次再舍苦,修空、无我,此处又比较知见是我执重还是我所执重,我执重者就再舍去空,修无我,然后再修一次无我,如果是我所执重者,就先舍去无我,修空,再修一次空。同样,贪重者会分贪心重与我慢重二者,若是贪心重就先舍无我、空、苦,修无常,再修一次无常,若是我慢重,就先舍去无我、空、无常,修苦,再修一次苦。这样算下来,中品忍会有四百九十七[36]个所缘。如此就结束中品忍位,进入上品忍位。上品忍位只有一剎那,世第一法也只有一剎那,接着进入见道。上品忍位、世第一法、见道是同一个禅定。上品忍位与世第一法时间很短,所以能很快生出见道无间道。依前说,修到上品忍位时,轮到的是修欲界的苦谛,所以上品忍位、世第一法、见道三者的所缘都是相同的,都是欲界苦谛的法性。而见道第二剎那所缘又换了,接下来的所缘就是前面说的。像这样的说法只有有部宗在说,而且有部宗中也是各说各的,因此也就不是事实。如此,又为什么要说明这些呢?因为了解这些对「苦法忍」、「苦法智」等字义会有所认识。

有部宗这个说法并不符合根本定的定义--心一境性于自境无我的现观,因为见道各剎那的所缘不只是法性而已,什么内容都有,所以这个根本定的定义只适合经部宗以上,有部宗会有另外的说法。经部宗以上的说法是,见道十六剎那其实只有二段--无间道与解脱道,也就是,前八剎那是同时的,所以第一剎那是苦法忍、也是集法忍、苦类忍等,是同一个内容取了八个名称。(后八剎那也是同时的)。那么,为什要区分出八个名称呢?这是从断除方面去说。前八剎那与后八剎那观的内容都是空性,并没有差别,既然完全一样,就从正对治、已对治分出无间道与解脱道,但是并没有八个内容可修为何要分出八项?见道时断分别烦恼,分别烦恼是见所断,这就如同知道1+1= 2后,就没有1+1= 5、1+1= 8等想法。以有部宗的说法,见到欲界的真谛就断除了欲界的疑惑等烦恼,见到色界、无色界的真谛,就断除色界、无色界的疑惑等烦恼。但是以经部宗以上的说法,了解了三宝的真谛,无论是欲界的疑惑等烦恼或色界、无色界的疑惑等烦恼,都会在当下断除,而且这是有经典为依据的,经典会说:得见道就断除对三宝的疑分别种子之类的话。对有部宗来说,解释时经典就只能说得见道的第一剎那断了对三宝的某种程度的疑惑,这样说就是没有完全断除之意,解释就与经典有了冲突。因此从与经典的配合度来看,说明经部宗以上说法才是正确的。总之,苦法忍、苦类忍等都是针对法性而言,但是因为它断除了欲界苦谛的十个烦恼,所以称苦法忍、因为它断除了色界无色界苦谛的十个烦恼,所以称苦类忍,是从断除方面说出八个内容。

1-2-1-1-2-1-1-2、声闻见道解脱道的定义:以心一境性(专注)于人无我,直接从能引生自己的无间道正断的分别烦恼完全解脱的声闻谛现观。细分的话,声闻见道解脱道有八智。

「从能引生自己的无间道正断的分别烦恼完全解脱」:见道解脱道是已从某一些烦恼解脱,但它还是有俱生烦恼,只是从分别烦恼解脱出来。它所解脱的烦恼就是引生它的无间道正断的那些烦恼。加入「直接」是,直接从引生自己的无间道所对治的那些烦恼解脱出来,排除其他的无间道,其他的无间道是间接影响。又,八智的内容,类似前说八忍时的说法,即因为是以自续派来说,所以一定是缘人无我的空性。

1-2-1-1-2-1-1-3、非此二者之声闻见道根本智,例如,禅定思惟于空性之声闻见道根本智,以及禅定思惟于异体空的声闻见道根本智。

这边只有讲例子没有说定义,「禅定思惟于空性」是指法无我的空性。所以非此二者(根本智)是禅定于法无我或是异体空上的根本智。声闻自己主要是修人无我,无间道和解脱道一定禅定于人无我,但非此二者可以是定于法无我、异体空或人无我的任何一种空。

1-2-1-1-2-1-2、声闻见道后得智的定义:从声闻见道解脱道出定之后在心中显现的声闻谛现观。

道有根本定、后得智及非此二者。无论是根本智,还是后得智,一定要在心中显现,若是隐密的话,就是非根本智非后得智的非此二者之现观,所以在谈根本智、后得智的定义时,要加入「显现」。若是谈无间道、解脱道的定义,就不用再强调「显现」,只要是根本智,就一定是显现,只要说定在什么内容上的根本智,或是正在断什么烦恼的根本智,就可以了。

1-2-1-1-2-1-3、非此二者之声闻见道智,例如,声闻见道无间道者以及声闻见道解脱道者心中之四无量心、出离心及欲解脱之心;声闻见道后得智者心中之现证空性之智及现证异体空之智。

非此二者是隐密的,为了解释隐密所以举几个例子。总之,在后得智时,以前根本智所显现的智都会变成非此二者;在根本智时,以前后得智的智会变成非此二者。

1-2-1-1-2-2、声闻修道的定义:自己的因--声闻见道圆满达成之后,而自己的果--无学道尚未出现之前的声闻随现观。此又分三:声闻修道根本智、后得智及非此二者。其他的分类类推。

1-2-1-1-2-3、声闻无学道的定义:究竟声闻一切道的声闻现观。

此处的这些定义是比较繁杂的,在《俱舍论》及中观宗惯用「法现观」、「义现观」、「谛现观」、「随现观」、「究竟现观」,这样的定义就可以了,如想说独觉,就说独觉法现观、独觉义现观等即可。

1-2-1-2、独觉地

独觉地的定义:自果种种功德之所依的独觉入道现观。此又分二:独觉凡夫地及独觉圣者地。

1-2-1-2-1、独觉凡夫地和声闻凡夫地类同。

1-2-1-2-2、独觉圣者地的定义:自果种种功德之所依的独觉圣者现观。此又分:独觉见道、修道及无学道等三。

1-2-1-2-2-1、独觉见道的定义:自己的因--独觉加行道圆满达成后,而自己的果--独觉修道尚未出现前的独觉谛现观。

此又分三:独觉见道根本智、后得智及非此二者。

即独觉加行道已经圆满,而独觉修道未产生的中间阶段即是独觉见道(独觉谛现观)。

1-2-1-2-2-1-1、独觉见道根本智的定义:心一境性(专注)于自境无我的独觉谛现观。

智者颈饰·地道建立 略讲

此又分三:独觉见道无间道、解脱道及非此二者。

1-2-1-2-2-1-1-1、独觉见道无间道的定义:心一境性(专注)于异体空,进而正对治自分的分别烦恼之独觉谛现观。

声闻见道无间道、解脱道一定是定于人无我,独觉之所缘境也是固定,一定是异体空,因为这本书是跟随狮子贤尊者而说的。在现观(道次第)方面,狮子贤尊者是权威,汉地大藏经中现观的资料很少,可以说是空缺的;在藏地,狮子贤尊者用定义、分类等方式解释无著菩萨的见解,解释地非常好,以狮子贤尊者为首,一系列解释现观的资料非常多。虽然自续派还有一位清辨论师,但是他只谈空性,而空性方面又说不过月称菩萨,所以比较少被提及,只有在论及月称菩萨的见解时,才会以清辨论师的见解作为对照。地道是属道次第方面,所以是以狮子贤尊者为宗,因此独觉是定在异体空;若是清辨论师所属之经部行自续派,这边就会是人无我,而不是异体空。

1-2-1-2-2-1-1-2、独觉见道解脱道的定义:以心一境性(专注)于异体空,从能引生自己的无间道正断的自分分别烦恼中完全解脱之独觉谛现观。细分的话,独觉见道解脱道有八智。其余类推。

1-2-2、大乘地

大乘地的说明分五:定义、分类、地地升进方式、特点及字义。

1-2-2-1、定义

大乘地的定义是:自果种种功德之所依的大乘入道现观。

1-2-2-2、分类

分二:菩萨地及佛地。

1-2-2-2-1、菩萨地的定义是:自果种种功德之所依的菩萨现观。又分为:菩萨凡夫地及菩萨圣者地。

1-2-2-2-1-1、菩萨凡夫地的定义:自果种种功德之所依的菩萨凡夫现观。又分为:菩萨资粮道及菩萨加行道。

1-2-2-2-1-1-1、菩萨资粮道的定义:菩萨法现观。又分为下中上三品。

1-2-2-2-1-1-2、菩萨加行道的定义:菩萨义现观。又分为:暖、顶、忍、世第一法,每一个又分下中上三品,共十二品。

声闻、独觉加行道的分类也一样,但是声闻加行道及独觉加行道之世第一法只有一剎那,过于短暂,所以没有分下中上三品。菩萨加行道之世第一法较长,就分下中上三品。所以菩萨的加行道细分下来有十二品,声闻、独觉加行道只有十品。

1-2-2-2-1-2、菩萨圣者地的定义是:大悲心和现证空性之智所摄的菩萨圣者现观。

其实菩萨圣者地的定义也可以如同前面一样套用,定义为「成为自果种种功德之所依菩萨圣者现观」,此处特别标出大悲心和现证空性之智,是因为《般若经》或现观典籍中谈到菩萨,都会从智慧与方便去谈论,所以以这个方式定义,否则套用前面的定义方式也是可以。

又分为十地:初地极喜地,二地无垢地,三地发光地,四地焰慧地,五地难胜地,六地现前地,七地远行地,八地不动地,九地善慧地,十地法云地。

这些地的说明在后面的内容会出现。

有人说:初地的定义是:增上布施波罗蜜多所摄之初地智。这不正确,因为这个初地智并不存在。应是如此,因为不存在获得增上布施波罗蜜多之初地智的行者。应是如此,因为在学道的阶段没有增上布施波罗蜜多。

初地极喜地的定义:在十个波罗蜜多之中,尚未得到增上持戒波罗蜜多以上之波罗蜜多的实践,只是得到增上布施波罗蜜多之实践的初地智。

这边的重点是「增上波罗蜜多」这句话。何谓波罗蜜多?「波罗蜜多」是度彼岸。何谓度彼岸?在《般若经》中有很多「度彼岸」的文句出现,可是「度彼岸」一词一直没有清楚的界定,直到陈那菩萨才对「度彼岸」作界定,之后对「度彼岸」的界定愈来愈清楚,也出现很多的说法。既然是度彼岸、到彼岸,那是正在去彼岸?还是已经去了彼岸?以应成派而言,度彼岸包含正在去和已经去彼岸,而自续派认为已经去到彼岸才是度彼岸,所以只有佛的波罗蜜多才是波罗蜜多。以佛来说,佛的布施波罗蜜多与持戒波罗蜜多没有任何不同,或者可以说佛的每一个智慧都是布施波罗蜜多;当然布施波罗蜜多是从布施来讲,布施是一种舍心,而佛的空正见就是舍心,佛的舍心就是空正见。我们不同,我们的眼识只能看到形色,耳识只能听到声音,但佛的眼识既可以听到声音,耳识也可以看到形色,所以佛的十个波罗蜜多可以等同化,这是题外之言。总之,以自续派而言,已到彼岸才是波罗蜜多,所以十波罗蜜多(或六波罗蜜多)要等到成佛才会有,未成佛前无波罗蜜多可言。以应成派而言,正在度及已度都是度,所以初地菩萨的布施就是布施波罗蜜多、持戒就是持戒波罗蜜多、禅定即是禅定波罗蜜多…,佛的布施、持戒等当然是波罗蜜多。除应成派与自续派的说法之外,有许多大师也会有不同的说法,但是都不外乎界定在圣者菩萨的什么与佛的什么这样的内涵中,没有人会说一般凡夫有布施波罗蜜多等。

问:以自续派而言,菩萨没有波罗蜜多,那么菩萨会行六度吗?即菩萨没有布施波罗蜜多,如何行布施波罗蜜多呢?答:我们有布施,但没有布施波罗蜜多,不要说我们,连菩萨也没有布施波罗蜜多,但是菩萨会行六度的实践,要说菩萨有六度的实践,实践不表示已经得到,如我们也在学佛,也在实践佛道,但还没有得道一样。《广论》的上士道虽然说了六度,但是并未清楚界定「波罗蜜多」,文字上虽然会说菩萨勇猛精进行布施波罗蜜多,但不表示菩萨有布施波罗蜜多[37](以自续派而言)。「因为在学道的阶段没有增上布施波罗蜜多」:「学道」相对的是「无学道」,说的就是未成佛前没有布施波罗蜜多,但是有布施波罗蜜多的实践,这是以自续派来说。以应成派来说,就可以说有布施波罗蜜多。

初地菩萨会得到增上布施波罗蜜多之实践,二地菩萨会得到增上持戒波罗蜜多之实践[38]。为什么这样说?佛在经典里说:对于一切内外财物、受用、眷属、自身等全无一点舍不得的贪着心。对我们而言,不要说是割肉,就是一点点财物也舍不得,但是初地菩萨已经得到意生身,即使割肉也没有感觉,就跟剪头发一样,割剪之后马上会长出来。佛典中会说,佛在未成佛前某一生中,若有人乞手、眼等,菩萨都会施舍,帝释天看了就很感动,而后菩萨一祈愿,身体就立即复原,有这样的情况说明他是初地以上的行者[39],初地以上的菩萨舍的是意生身。意生身不是垢染五蕴所成,阿罗汉无余涅槃之后的身即是意生身[40],初地以上菩萨之身也是意生身,若凡夫能生到净土,净土之身也是意生身,除这三者外,没有其他意生身。只要是三界轮回之身,就一定是业及烦恼所生,只要有一丁点烦恼杂染,就只能沦落到三有。我们的人身及许多很好的受用,都是前世所造的善业所带来的,但是因有烦恼杂染,所以就只是轮回的福报,如果没有任何烦恼杂染的善,就会造就净土之身、阿罗汉无余涅槃之后的身及初地以上菩萨之身。说是「意生身」,是身体如意之意,若有意生身,有人想伤害菩萨,菩萨不想让刀剑伤害,刀剑是无法伤害身体的,如果菩萨愿意承受砍杀,被刀剑割截以后的的意生身可以立即还原。「增上」说明的是,如初地菩萨,其在布施方面无一丁点垢染,所以是增上,但是初地菩萨在持戒方面仍然不行,此处的戒指的是别解脱戒及菩萨戒,这些戒十分微细,初地菩萨仍会有损犯的情况发生(损犯非是破戒),因为在持戒方面仍有垢染,就不是增上。

以效果来说,要达到完全无垢,布施比较容易达到,持戒比布施难,六度之间有难易之别。菩萨从资粮道开始对六度就是一视同仁地修,不是先修布施,再修持戒、再修忍辱…,菩萨既会布施,也会持戒、忍辱、精进…,但是完成时是布施会早一步,第二步是持戒、第三步是忍辱,接续是精进、禅定、般若等。如前所言,初地菩萨已得意生身,要布施任何东西都可以变出来,布施自己的身体也可以再长出,何乐而不为,所以初地, 菩萨没有任何布施方面的垢染,连做梦都不会有。虽没有布施方面的垢染,但是仍有持戒以上的垢染,至二地时,持戒方面的垢染才会消除,连梦中都不会有,但是仍有忍辱以上方面的垢染。总之,菩萨对六度是一视同仁地修,但是因难易不同,每一地达到的成果不同。

以此类推,从二地到最后的十地。和十个波罗蜜多之实践相配合,而获得的增上波罗蜜多之实践,即是个别的十地智。

通常有六波罗蜜多及十波罗蜜多二种说法,后四波罗蜜多摄在般若波罗蜜多中;以菩萨言,后四波罗蜜多之实践要摄在般若波罗蜜多之实践当中。

1-2-2-2-1-2-1、初地极喜地又分三种:初地无间道、初地解脱道及非此二者的初地根本智。

虽然此处说初地极喜地分初地无间道、解脱道、非此二者的初地智,但事实上也要包含后得智。

1-2-2-2-1-2-1-1、初地无间道的定义:既属于初地之根本智,亦是定于法性,能对治自分实执之智。共有两个:初地见道无间道及初地修道无间道。

1-2-2-2-1-2-1-1-1、初地见道无间道的定义:既属于初地之无间道,亦是定于法性,能对治自分分别实执之智。分类的话有八忍,与大乘见道无间道同义。

对自续派而言,八忍是针对欲界、色界、无色界的某些所知,即忍的对象是烦恼,就是远离烦恼之意,对应成派而言,也是离开这些烦恼,但是忍的对象是空性。《般若心经》说:「色即是空、空即是色,色不异空、空不异色」,但是懂空性时,似乎会认为什么都没有了,空与缘起有点格格不入,想空时好象法就没了,想所知时又会觉得是自相上有,而没有办法空掉。龙树菩萨及宗喀巴大师所写的《缘起赞》,都说空即缘起,缘起即空,空与缘起搭配的天衣无缝,事实上应该是如此,但我们看的时候,却认为二者是别别分离,一个给我们的感觉是有,一个给我们的感觉是没有,这二个是完全冲突的。我们看世俗法时,就是真实有的感觉,思惟空性时,就是没有的感觉,说这二个搭配的天衣无缝,心里就有些不舒服(不忍)。什么是不忍?就是心里不平衡。不平衡就是不忍,心里平衡、完全没事了,就是忍。这跟一般我们说忍下来,不要跟他吵架,不大一样,不吵架其实是没有忍,忍是要像完全没发生过事情一样。心里很气,可是又不好意思跟他吵,这样其实没有忍,已经发火了。此处,忍的对象不是骂人这种,是对空与缘起。可以说,我们是最不忍的人,只会觉得有,绝对想不到没有。而懂空性后,就是既懂空性也懂世俗,二个都懂,虽然二者都是自己了解到的,但是心里就是有不平衡、不踏实之感,这就是不忍。如果能对空及缘起一再地修持,这样的矛盾、不平衡感就会渐渐消除。

通常会说「不退转」及「不退转菩萨」,二者意思不同。大乘资粮道中品以上菩萨于菩萨道一定是不退转的,但有没有得到不退转菩萨地位就不一定。利根菩萨会在加行道时得不退转菩萨的地位,中根在见道时得到,钝根则是在八地时才获得。针对「空即缘起,缘起即空」、「色即是空,空即是色」,虽然经典说利根菩萨会在加行道时得、中根在见道时得到、钝根在八地时得,但这就如同磨针一般,是渐渐磨成的,要对空及缘起达到完全融洽或许要等到成佛。宗喀巴大师可能会认为我们太笨,否则一听到空,就应该马上想到缘起,空会帮缘起;一听到缘起,就应该马上想到空,空与缘起二者应该是如火上加油一样,愈烧愈旺。一般人认为空与缘起是如水火一般,认为火上加水,火怎会不熄灭?水火怎么彼此互助?最后才会知道原来加的不是水,是汽油。对我们而言,未证空性时,空与缘起是分离的,即使证到空性也觉得空与缘起是如水火一般,但是宗喀巴大师认为二者是如火上加油,油上加火,彼此完全融洽。但是无论如何,修行过程中,总会有火上加水的感觉,要控制这种不相容的感觉,最利根者,一定要等到加行道,中根是见道,钝根是八地,而且这还不是完全消除的情况,完全没有这种概念一定要到成佛。

常会提到所知障,真正的所知障要从这里思惟。何谓所知障?就是二谛无法融洽,在佛来说,二谛已经是同一味,所以祂才有智慧与方便的双运。我们虽然想要修智慧与方便双运,但是做不到,那怎么办?就是多祈求,希望能够懂空性,懂空性时,就看看能不能用来提升一点六度的实践,即以今天的布施看能不能帮助明天的禅定,明天的禅定看能不能帮助后天的持戒…,这就是二谛没有同一味。这个是谁障碍的?就是所知障障碍的,这是对所知障最好的解释。有些对所知障的定义就是障碍所知,类别上会分类很多,下面会看到这些内容,这些都没有对所知障作出最精确的定义,没有整体的概念。当二谛完全融洽、同一味时,就无所知障碍,便能智慧与方便双运,所以佛出定与入定相同。在《般若心经》中说「佛在王舍城灵鹫山入深明法门三昧,尔时观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,…」即佛是入甚深禅定,舍利弗尊者与观自在菩萨相互问答,最后谈到佛出定,赞观自在菩萨:「善哉,善哉…」虽然经文写到佛入定及出定,但是要说这是佛示现入定、出定,以大乘见解,佛无入出定之分,入定即出定、出定即入定。为何如此?如佛功德中有十八不共法,其中有佛不可能忘失任何事情,一剎那都不会。而佛会入定,后得智时要行很多六度,以现代话讲就是有许多行程,如果是一般的入定的话,一大堆行程都要耽误,但佛不会耽误,就是因为佛的入定与出定是同一味,因为空与缘起是同一味,所以不会延误任何时间,出定就是入定,入定也可以处理出定该处理的事。

总之,记住初地见道无间道对治分别所知,连带对治烦恼即可,分别烦恼及分别所知即是自分分别实执。

1-2-2-2-1-2-1-1-2、初地修道无间道的定义:既属于初地无间道,亦是定于法性,能对治自分俱生实执之初地智。它与初地最后之初地无间道同义。

自分俱生实执即是上上粗品所知障。说是「初地最后之初地无间道」,是因初地有二个无间道--见道无间道及修道无间道。

1-2-2-2-1-2-1-2、初地见道解脱道的定义:既属于心一境性(专注)于法性上的初地根本智,亦是已断除和自己同一禅定之无间道自分实执的初地智。分类的话有八智。

「自分」指的是分别所知(顺带对治分别烦恼),所以是已断分别所知(顺带对治分别烦恼),且与无间道同一禅定的定。

1-2-2-2-1-2-1-3、非此二者者,如禅定于补特伽罗无我的大乘见道,或禅定于异体空的大乘见道,及大乘见道后得智后,重复禅定于空性的初地智。

这边不是在说定义,只是在解释非此二者之初地根本智,而且这边只是举例,任何例子都可以,即除无间道及解脱道外,任何禅定在法性上的,观修的内容包括人无我、法无我、异体空。

初地后得智的定义:从初地解脱道出定后,行者心相续中现前显现的大乘谛现观。

根本智、后得智一定是显现的,若是隐密的则是非根本、后得二智之非此二者。

大乘见道非根本智及后得智二者者:如大乘见道无间道心相续中的世俗菩提心,直接了解人无我的智慧,大乘见道后得智菩萨的心中直接了悟空性的智慧等。

「大乘见道无间道心相续中的世俗菩提心」:因见道无间道是现证空性、显现空性,它的世俗菩提心即是隐密的。又,大乘见道无间道时,现证的是法无我的空性,所以除了法无我的证悟之外,其他证悟人无我、大悲心、菩提心等都是隐藏的。所以在根本智当下,这些都是非此二者。「大乘见道后得智菩萨的心中直接了悟空性的智慧」:若行者在后得智的当下,心相续中之人无我见、法无我见、异体空见等都是隐密的,所以也是非此二者。

生起的次第:禅定思惟于法性之大乘加行道世第一法,和大乘见道无间道、大乘见道解脱道是在同一禅定中生起,然后生起大乘见道后得智,非初地无间道、解脱道二者之初地根本智。接着初地修道无间道,与二地解脱道同一禅定生起。然后生起二地后得智,非二地解脱道、无间道二者之二地根本智。二地最后剎那是无间道。以此类推。

加行道有暖、顶、忍、世第一法,从世第一法开始,同一禅定[41]就会越过世第一法、见道无间道及见道解脱道,之后再出定。大乘见道后得智之后再入定,非此二者(初地无间道、解脱道)之初地根本智又接续着生起。

1-2-2-3、地地升进方式

所谓升进是说从禅定到禅定,因为是从无间道移到解脱道之故。从初地升进至二地之时,是从初地的无间道升进到二地解脱道。从七地升进到八地之时,也是相同的情况。从十地升进到佛地,也是相同的。因此十地最后剎那是无间道。如这样的,九地最初剎那是解脱道。

地与地的升进方式是说从禅定到禅定,即是前说:从地到地的升进一定不是在后得智,一定是在根本智,且根本智中一定是从无间道到解脱道,无间道一定是下一地,解脱道一定是上一地。

1-2-2-4、特点

有五:六度增上的差别、功德数量增长的差别、取异熟生的差别、断所断的差别及地之修习。

1-2-2-4-1、六度增上的差别

从初地增上布施波罗蜜多之实践到十地增上智波罗蜜多之实践。

初地是得增上布施波罗蜜多之实践,二地是得增上持戒波罗蜜多之实践,以此类推至十地。

1-2-2-4-2、功德数量增长的差别

在初地后得时,一剎那中1、可见一百个佛面,2、并获得那些佛的加持,3、能至一百个佛土,4、能看到一百个佛土,5、能摇动一百个世间,6、能住世百劫,7、能以清静智慧看到一百劫的前后,8、能定于一百种不一样的禅定,9、能开启一百个法门,10、能成熟一百位众生,11、有一百个变化身,12、每个变化身各自有一百个圣者菩萨围绕。以此类推,二地行者获得如同上述的十二组功德各千个。三地行者获得如同上述的十二组功德各十万个。四地行者获得如同上述的十二组功德各百千个。五地行者获得如同上述的十二组功德各千亿个。六地行者获得如同上述的十二组功德各百千亿个。七地行者获得如同上述的十二组功德各百千亿那由它个。八地行者获得如同上述的十二组功德百万三千大千世界微尘数个。九地行者获得如同上述的十二组功德十阿僧祗劫百千佛国土微尘数个。十地行者获得如同上述的十二组功德各十不可说百千万亿那由它佛世界微尘数个。

「可见一百个佛面」:一剎那间可以见到百尊佛之意。

1-2-2-4-3、取异熟生的差别

初地投生为转轮王统治赡部洲,二地投生为四大王众天王,三地投生为三十三天王,四地投生为夜摩天王,五地投生为覩史多天王,六地投生为乐变化天王,七地投生为他化自在天,八地投生为小千世界大梵天王,九地投生为中千世界大梵天王,十地转生为色究竟天[42]大梵天王。

初地菩萨能投生为统治赡部洲的转轮王,二地菩萨能成为统治四大洲的转轮圣王等,这只是说他们有福报、能力可以投生,但菩萨不一定要投生到这些地方。而且有时候他们可能连西藏的国王都当不了,如若有菩萨的福报可以统治整个地球,他想当中国的国王,可若是当时的国王比他的福报更大,菩萨就当不了国王,就像有人的福报、能力可以统治台湾,但如果台湾有三十三个比他能力、福报更强的人,就没有他的份。而且虽然菩萨有福报、能力可以当转轮王,菩萨不一定会去当。

问:既然初地以上菩萨的身体就是意生身,不是异熟身,为何还有取异熟生之方式?答:这边的异熟是另一种异熟,很少提到,但还是有。会讲有染污的十二因缘及清净的十二因缘[43]。清净品会有清净的异熟身,这边的异熟身是就这个来说的,不是染污的异熟身。如同无明提供我们的异熟身一样,这边的身是由菩提心等道提供的,所以它虽有异熟之名,但不是真正的异熟。讲的时候会讲菩萨的五蕴,但不说菩萨的五取蕴,因为这个身不是由爱取有取来的,清净品中也没有爱取有可言。十地菩萨也有清净的异熟身,只有佛陀完全没有异熟生可言。

1-2-2-4-4、断所断的差别

见道时能断一百一十二个见所断的(分别)烦恼障以及一百零八个(分别)所知障。

见所断的一百一十二个烦恼障包括欲界四十个烦恼障,上二界七十二个烦恼障。第一,因为有苦、集、灭、道四种见道断烦恼障各十个。第一项成立,因为有属于它(见道所断的)的贪、瞋、我慢、染污无明、染污的疑[44]、萨迦耶见、邪见、边见、见取见、戒禁取见十种。其余可类推。在《明论》中也说:「此中又以贪、瞋、我慢、染污无明、染污的疑、萨迦耶见、邪见、边见、见取见、戒禁取见十种,在欲界以四谛不同而成为四十个。」第二,因为有色界地所摄的三十六个烦恼障和无色界地所摄的三十六个烦恼障。第一项成立,因为有属于它的,在苦见道所断烦恼之贪、我慢、染污无明、染污的疑、萨迦耶见、邪见、边见、见取见、戒禁取见九种。余下的(集灭道)也各有九种,共三十六个。在《明论》中也说:「同样的,在色界和无色界,以见四谛而断除的烦恼,去掉了八个瞋,而成为七十二个。总共加起来是见道断的一百一十二个烦恼障。」

有五见、五非见,五非见是贪、瞋、痴、慢、疑,五见是萨迦耶见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。欲界的话,这十个会变成四十个,即针对苦谛有十个,针对集谛有十个,针对灭谛有十个,针对道谛有十个,所以欲界有四十个。上二界无瞋,将瞋去除就少了八个,所以上二界有七十二个,因此三界共计一百一十二个见所断的烦恼障。

上二界无瞋,也无恶的随眠(随眠有恶的随眠及非恶的随眠)。以欲界来说,萨迦耶见、俱生边见及无明既不属于善也不属于恶,是无记,除此之外全是恶。十恶业中,意三是指贪、瞋、邪见,不是贪瞋痴,无明不属于恶。虽然会说无明是罪魁祸首,但是它不是恶,若说无明是恶,则我们难有善行可言,因为无论是善行或恶行,都是由无明带动出来的。亦即由贪或瞋所主宰的一切身语之行几乎都会是恶,但是由无明带出来的就不见得,也会有善,如现在很多人在行善,也都是无明一手在策划,因为有这样的情况,说明无明是无记。

又,什么是恶?十恶又称为恶趣道,恶指的就是三恶趣,十恶是让我们生到恶趣的道。善指的是人天,十善是往善趣的道。或者可以以苦乐分,恶的果是苦,善的果是乐,但是善的果又不一定是乐,因为会牵涉到上二界,上二界的禅乐都是舍受,此时,舍受又较乐受好。总之,恶的果一定是苦,但是善的果未必是乐,因为有舍受比乐受好的情况。

此处说到根本烦恼,有六根本烦恼,将见的部份开展出来则有十个,此外又有二十个随烦恼。根本烦恼称为「根本」的原因是什么?二十随烦恼又为什么称为「随」?通常会说无明是根本,那为什么又要拆出十个来说?为什么又说其他的是随烦恼,分类的标准是什么?就像黄、白、红、蓝是颜色中的根本色,其他的颜色都是从根本色搭配调出来的一样,如瞋是根本烦恼,而忿、恨、嫉、恼等是由瞋产生出的,另外有特色的,即是随烦恼。但是随烦恼也不全然都归类为某一类,如诳是贪痴二者共同产生的。因此,随烦恼有从根本而来的意思,它有特色,似乎是可以归类,但也不能一一归类。

根本烦恼十个,五非见--贪、瞋、痴、慢、疑及五见--萨迦耶见、边见、邪见、见取见、戒禁取见,但是像慢也可以再分出七个或九个,为什么就只区分出五见的部份,其他的根本烦恼如慢,却不区分开来?因为贪、瞋、痴、慢、疑等其各自之中没有所缘及所入的不同,虽然慢可以分为七慢或九慢,但是都是贡高相,相方面无任何差别。见则不同,如萨迦耶见是无明我执,而边见是认为萨迦耶见是对的,两者在境的方面完全不一样,因为见方面,相各自不同,所以才将见的部份区分开来。有关这部份的内容可以阅读《俱舍论》第二品。又,以上所说都是唯识宗以上的讲法,有部宗的分类就没有这么单纯,有部宗会将贪、瞋、痴、慢、疑区分开来,如贪的对境有美好的、悦意的,但道谛、灭谛这种美好的会不会变成贪的对境呢?在有关缘什么、执什么的讨论就很多,很复杂了。

问:为何要针对四谛区分出四十个或三十六个烦恼障?答:成佛之道、解脱之道的反面,即是萨迦耶见、边见等,其中又以无明为主,以无明为基础架构出其他的内容,而解脱是以明为主,在明的基础上建构出其他,所以所谓解脱、轮回都是明与无明之间。五见中,萨迦耶见与无明不等同,但是萨迦耶见可以代表无明。边见指的是常边或断边,边见会支持无明,若无明执实有,边见即认为执实有是对的。邪见的内容有很多,此处邪见是指否认解脱、成佛,不信三宝等,其他的并不是邪见,所以邪见也是针对成佛之道而说。见取见及戒禁取见方面,在《释量论》说到,外道也认为对外在的贪着十分不好,要断除贪,会有净身、沐浴、焚香等行为。这些行为如果有无我见为基础,都会是正确的。例如为了培养无我见,而去行布施、持戒等善行都会是正确的行为;但是若没有无我见为基础,布施、持戒等净行也会变成支持萨迦耶见的方式。所以重点是在明上,支持它的才是正道,若非如此,外在的行表现的再好,都与解脱、成佛之道无关。话说回来,我们观无我的对象,不能单就色、受等观修,要涵盖一切,即智慧越广,空性修的越深入,小乘会说三解脱门,大乘会说无量解脱门,这是经典所点出的差异。我们是整体上的修学空性,但是有时候个人有自己特殊的情况,如觉囊派祖师懂空性,似乎现证了空性,但是他执着空性,将空性视为实有。也就是,经典方面,有时候是在成佛之道的范围讲空,有时候是针对四谛讲空,不一而足,这些内容中,对某些人来说,会有某种无法突破的情况。因此,我们学的时候,要整体上学,也认识清楚,说不定以后就不会遇上这种情况;或者是虽然是俱生而有的情况,但是自己会知道问题所在,也就会知道朝哪个方向努力突破。所以对此处四十个、三十六个的数目无需在意,这四十个、三十六个数目虽然是针对四谛而排列说出的,但是换个角度说,用其他的方式排列也没什么不可以。

第二个(分别所知障)根本因成立。大乘见所断所知障一百零八个,因为有欲界三十六个、色界、无色界所摄的各三十六个见所断所知障。第一项成立,因为欲界的见所断所知障有九种转趣品所取分别,九种退还品所取分别,九种实有能取分别,九种假有能取分别。其余的(上二界)类推。

在讲十二因缘时,会说十二因缘的生起及还灭,「转趣」及「退还」类似于此,意思是所趣入及所要逃避的,或是取及舍。四者简单说来,就是所取境、所舍境、实有境、假有境,四者又各有九个[45]。当某人懂空性后,会以自己作为所缘修空性,也就是,修空的对象虽有人无我及法无我,但是是以人无我为主,人无我又有自、他二者,而以观自己为主,是要这样修空性。修的时候,对治负面的力量就有不同层次。所舍的九品指的是对烦恼障的实有执,这边九个内容都是执着,不是烦恼障(烦恼障是贪瞋痴慢疑等,所知障是对贪瞋痴慢疑等的执着),即对所舍品的执着有九个,同样的,对所取品的执着有九个,对实有品的执着有九个,对假有品的执着有九个,所以共有三十六个。总之,行者在资粮道时懂空性,懂空性之后就一直修,当对空性产生止观双运三摩地即入加行道,是以是否对空性达到止观双运来区分是否进入加行道。但是加行道之暖位、顶位、忍位、世第一法是如何区分出来的?以止观双运的进步就很难加以区分,但是以这四项来区分就很容易。这边说的三十六个分别所知障是见道所断,见道之前的加行道,能对现行所知障达到掌控--对它有一定的控制能力。因此,对染污品(烦恼品)的现行执着达到控制时是暖位,此时对清净品的现行执着尚未达到控制;当对清净品的现行执着达到控制的同时是顶位;对实有法的现行执着得到控制是忍位;对假有法的现行执着得到控制是世第一法。

见道时现证空性,即是对空性达到无分别,如「不一也不异,不来也不去」,它见不到任何它的境,就是什么都见不到,如水中加水般,彼此十分融洽,无法区分。虽然整体上不能说境与俱境是没有分别,境与俱境是有分别的,但是自己见不到分别。这种情况从暖位、顶位、忍位、世第一法就已经持续发展中,也就是说,对空性达止观双运时,就已经清楚地看到空性,到了世第一法时,行者虽然是以分别识证空性,但是因为止观的力量,那个分别识会非常清楚。见道的情况是如水中加水、无二无别;世第一法时,虽然不是无分别,但是对行者来说,自己会认为是无分别,境与俱境的距离现象,自己感觉不出来。而暖位、顶位、忍位时,行者会知道还有进步的空间,但是从暖位开始,对空性就有不同以往的清楚、无分别的情况。

总之,何时得暖位?基本上是以对空性是否达止观双运来界定。另外也可以以这四项--对某种执着的现行品达到控制来区分,如此就可以清楚地界定出暖位、顶位、忍位、世第一法。除此之外,也可以用无分别(现证)来说明,但是这个要具体了解会比较困难,经典上虽然有这种说法,但是自己要体会,即使是现证空性时,也难以区分,不必到见道时,在世第一法时就已经分不清楚了。

此处可附带了解空性的定义。在《入行论》及其他的论着,特别是唯识宗方面的论着认为,现证自己的现量,在现证自己时,若没有分别,它就是空性。像桌子、椅子等,用现量去看它,它还是在那里,自己还是在这里,永远不会没有距离感、没有二现;但是空性不是,刚开始了悟它时,因是用分别识了悟,所以会有距离感、会有二现,但是现证时就不会有。所以当它被现量所证到时,那个现量若没有二现的话,说明它是空性。

第二,修所断有(俱生)烦恼障及(俱生)所知障。

第一项有十六个。因为有属于初地修道无间道断除的烦恼障,属欲界所摄的有六个,上二界所摄的有十个。第一项成立,因为有属于大乘修所断的欲界所摄之烦恼有贪、瞋、我慢、无明、萨迦耶见、边见六个。第二项成立,因为有色界所摄的五个和无色界所摄的五个。第一项成立,因为有色界所摄的贪、我慢、无明、萨迦耶见、边见五个。无色界类推可知。在《明论》中说到:「是故,初地的第一剎那是见道。此外,从第二剎那起,直到名为金刚喻定的无间道,由彼无间得普光之佛地之间的一切道,因为别别通达胜义之法界,所以都被称为修道。它也有十六个烦恼依次而断除,如是欲界有贪、瞋、我慢、无明、萨迦耶见、边见六个,色界和无色界去掉瞋,共有十个。」

十六个俱生烦障,即欲界所摄贪、瞋、我慢、无明、萨迦耶见、边见六个,上二界去瞋,各有其他五个,共计十六个。

第二项(所知障)成立,因为在《明论》中说到:「经由见道、修道之行持之别而分极喜地等十地。」大乘修所断所知障共有一百零八个,因为有欲界所摄的属于修所断所知障三十六个,色界所摄的属于修所断所知障三十六个,无色界所摄的属于修所断所知障三十六个。第一项成立,因为欲界的修所断所知障有九种转趣品所取分别,九种退还品所取分别,九种实有能取分别,九种假有能取分别。其余的(上二界)类推。

有属于见所断的烦恼障、所知障,有属于修所断的烦恼障、所知障。烦恼障是贪、瞋、痴、慢、疑等,以自续派的立场,所知障都是实有执。烦恼与烦恼障有何差别?实有执与所知障又有何差别?现观方面的解释是以自续派为主,而且是以狮子贤尊者的解释为主,所以此处不谈应成派的说法。在狮子贤尊者的说法中,要修人无我证声闻阿罗汉果,修异体空证独觉阿罗汉果,修法无我证佛果。问:声闻阿罗汉是否圆满断烦恼障?答:是。问:如此独觉乘断的又是什么?独觉阿罗汉断的是异体执,异体执也是所知障。在自续派来说,有细的所知障与粗的所知障,异体执是粗的所知障,实有执是细的所知障。「障」指的是障碍,阻碍解脱的部分称烦恼障,阻碍成佛的部分称所知障。补特伽罗我执是烦恼中的罪魁祸首,此外还有根本烦恼及随烦恼,这些都是烦恼,也是烦恼障;除此之外,补特伽罗我执的种子、贪的种子等是烦恼障,但不是烦恼,所以烦恼障指的是现行与种子。所知障的部份,异体执、实有执是所知障,它们的种子、习气也是所知障。以瞋为例,瞋是烦恼,也是烦恼障,瞋的种子是烦恼障,不是烦恼,瞋种子的种子(习气)是所知障。又如实有执是所知障,实有执的种子是所知障,实有执种子的种子也是所知障[46]。

由此可知,烦恼障是如补特伽罗我执,所知障是实有执,烦恼障与所知障似乎是别别分开。自续派也会说所知障会促成烦恼障,烦恼障会加重所知障,但是解释时,仍未见通畅。自续派的看法是,菩萨在断所知障的同时就会断烦恼障,二者是同时的,成佛之前既有所知障,也有烦恼障。如同前面说到,行者会断除执着四谛的执着,同时行者也在修四谛,所以也在断烦恼障。

唯识宗与应成派的看法就不是如此,对唯识宗与应成派来说,八地已断烦恼障,八、九、十地断的是所知障。以应成派来说,无论是人我执还是法我执都是烦恼障,只要是执着就是烦恼障,只有种子的种子(习气)是所知障,因此,实有执是烦恼障,实有执的种子是烦恼障,实有执种子的种子是所知障。如同在加行道暖、顶、忍时,就已经控制现行的部份,但是种子就要等到见道时才能对治,习气就更不必提了;类似于此,执着较易断除,执着的种子较难断,执着种子的种子就更难断除了。因此,在应成派来说,七地以下菩萨断的就是烦恼障,但会说他们在断所知障,这是因为目标的关系。总之,七地以下菩萨不能说他们没在断所知障,要说他们在断所知障,但是事实上,他们并没有断所知障,断的都是烦恼障;八地以上菩萨才直接去断所知障。

在烦恼障与所知障的分类上,应成派的说法会比较顺畅,若是自续派的说法,就会面临烦恼障与所知障关系为何、二者与道方面也较无关系的问题。

1-2-2-4-5、地之修习

地之修习的定义是:断除自地之过失及获得自地功德的功德。共有九个。

如初地的过失皆断除,初地的功德圆满,就一定是二地。为什么地之修习只有九个?因为《般若经》中只讲了九个,是以直接讲出的内容为标准,但其实是可以圆满十地的。有很多排列都是如此,即因为《般若经》有某种排列,所以就跟着排列出来。

初地地之修习的定义是:去除初地的过失,圆满初地功德的初地功德。其余的以此类推。十个地各自的地之修习的数目各不相同。因为初地有十个,二地有八个,三地有五个,四地和五地各有十个,六地十二个,七地二十个,八地八个,九地十二个。

《般若经》中会讲出地之修习的内容。所说的内容,每个地又各自不同。

又,(有人问)没有十地地之修习吗?不是的,因为有能除尽十地过失,并且获得十地功德的十地智。这里没有直接讲出十地地之修习的理由是,因为直接显示九地地之修习之后,就能了解十地地之修习之故。

《般若经》没有直接讲出第十个的理由,是了解了前面的九个,自然能够了解第十个。但是这是奇怪的理由,如果这个理由成立的话,第九个也不用讲,讲出前八个就可以了。

那么,十地的这些地之修习,是为了证得未得之功德而修习,还是为了已得(功德)而修习?有人说:「是为了得未得(功德)故修习,如引水的水道。」有人说:「是为了修习已得(功德),如打扫房子。」第一种说法是不对的,只要是初地功德,都必须存在于初地之时故。

引水的水道与打扫房子譬喻去证先前未得的与先前已获得的。为什么引水的水道譬喻去证得先前未得的?以前的西藏人住在帐篷,没水道可言,下雨时,水快流进帐蓬,就用木板在地板上划出水道来,如此水就会顺着水道流,不会流入帐篷中。也就是原本没有水道,而后有了水道。打扫房子的譬喻是,本来就有房子,只不过脏了一点,就打扫房子。

这边有二项要点:(1)、初地所有功德是存在于初地(由初地所拥有)的。(2)、当初地断、证功德圆满的同时就升到二地并为二地功德。

由以上推论出:得到初地时就拥有初地功德(喻:房子),初地菩萨努力于属于初地的所修、所断,就如在已有的房子内打扫整修,当打扫整修(例如:于房子内加装电扇)圆满时就升到二地并为二地菩萨所拥有的二地功德(喻:房子加电扇),二地菩萨一样于二地的功德努力的修断,当圆满时就升到三地并为三地功德,余类推。因为初地所有功德于初地时已获得,初地菩萨没有不获得初地功德的,所以不是去证得先前未得的或另辟新道(喻:引水的水道)。也可以说初地菩萨的所修所断是为二地作准备。

1-2-2-5、(地的)字义

又分为:地的总称及个别地的字义。

智者颈饰·地道建立 略讲

1-2-2-5-1、地的总称

地的梵语是「磞」(bhumi),从定义上来看,大乘见道等被称之为地,是因为可以给众生无量的无畏于二障的依靠,并依次渐进增长功德之故。《大乘庄严经论》说:「数数数无畏,复以地为名。」

1-2-2-5-2、个别地的字义

初地极喜地的字义是:在初地的时候,因为靠近圆满的菩提以及看到能够利益众生,生起了特别的喜悦,故称极喜地。《大乘庄严经论》说:「见真见利物,此处得欢喜。」

称为极喜地有二理由,一是看到成佛有望很高兴,二是看到能够利生很高兴。

二地无垢地的字义是:在二地的时候,因为解脱了损戒以及小乘道心之污垢的束缚,故称无垢地。《大乘庄严经论》说:「出犯出异心,是名离垢地。」

「小乘道心」:即想享受涅槃寂静之乐。不能说小乘道心是求自己的解脱,通常会说大乘要利生、不利己,小乘是利己,但是严格来说,这是不正确的,因为自利圆满与他利圆满同时,要利他圆满,也要自利圆满,所以大乘既有利他心,也有自利心,二者不能冲突。小乘的自利是不圆满的自利,只想定在涅槃之乐中,此即小乘道心。

三地发光地的字义是:在三地的时候,因为他们不顾身命地努力学习教法,也让有情得到法的光明,故称发光地。《大乘庄严经论》说:「求法持法力,作明故名明。」

发光的意思是如同太阳一样,发光时自己并没有「是否足够了」的想法。他的法都能让他人很满足。

四地焰慧地的字义是:在四地的时候,因为他们具足顺解脱分的法,智慧如同闪耀的火焰一样,烧掉自分的二障,故称焰慧地。《大乘庄严经论》说:「惑障智障薪,能烧是焰慧。」

五地难胜地的字义是:在四地以下的菩萨,去做成熟众生这件事情的时候,对于众生的颠倒行很难忍受,而在五地的时候,去做成熟众生这件事情就能胜任愉快。故称难胜地。《大乘庄严经论》说:「难退有二种,能退故难胜。」

六地现前地的字义是:顺观缘起故,现前证得遮灭轮回;逆观缘起,现前证得涅槃,故称现前地。《大乘庄严经论》说:「不住二法观,恒现名现前。」

七地远行地的字义是:由于长时间修道,所以已究竟了有相道及学道。且与二种一趋向道相关,故称为远行地。《大乘庄严经论》说:「杂道邻一道,远去名远行。」

八地不动地的字义是:在八地的菩萨,他的心不存在两种想,亦即有相想和无相但有功用的想,他的心不被这两种想动摇。《大乘庄严经论》说:「相想无相想,动无不动地。」

如前说,以应成派而言,七地以下有烦恼及烦恼障,所以有执着,八地时就没有有相、无相的执着。自续派的话,八地有执着,但是没有有相、无相的执着。但是自续派在解释这种的说法时,又讲不通顺,只能又从成分上去说;应成派的说法则很顺畅。

九地善慧地的字义是:获得称为正确别别通达之忍故。《大乘庄严经论》说:「四辩智力巧,说善称善慧。」

十地法云地的字义是:如同天空布满雨云而下雨,从而增长世间农作物,十地菩萨如同虚空之心中,布满如咒与三摩地等法云,从而下法雨,广增所化有情心相续中的善法农作物故。《大乘庄严经论》说:「二门如云遍,雨法名法云。」

「如咒」:咒也是一种三摩地。得十地时,对很多三摩地得自在。

1-3、字义

总结来说,入道者的现观是地,因为是成为自果种种功德所依之现观。

2、道的安立2、道的安立分五:定义、分类、异名、释名及生起情况。

2-1、定义

任运而起的出离心所摄之智是道的定义。(道、智、正智、妙智、现观、乘,同义异名。)

「任运而起」是不加功用的意思,如同我们的贪瞋痴就是任运而起。我们去达兰沙拉听法,或许有三天、五天任运而起的出离心,但那是暂时性的任运而起的出离心,西藏会说它是第三类出离心,这是讥讽的话,意指它不是真实的出离心,如果见多识广了,还能产生任运而起的出离心才是真正的任运而起的出离心。「出离心」:出离轮回的心,轮回要从业与烦恼方面思考。

2-2、分类

2-2-1、若从境方面分资粮道等五种。

2-2-2、若从时段方面分三:根本、后得及非此二者之道。

2-2-3、若从所依方面分声闻等三。

「从所依方面分声闻等三」:所依是声闻、独觉、菩萨。一般而言,某人是不是资粮道行者依赖于他有没有资粮道,所以所依是资粮道,能依是行者,但是这边反而说声闻、独觉、菩萨是所依,道是能依,这样是正确的吗?其实从具有资粮道是资粮道行者的这个角度,很难说明行者是所依、道是能依,所以这个要从另外的角度说,要说到十地或三乘的根本定。见道的根本定与修道的根本定有没有差别?二者是有差别的,但是它们的差别谁都分不出来。前面也说过,初地菩萨有十二种功德,之后菩萨再入定、出定,功德就增加数倍,之后菩萨再入定、出定,功德又增加数倍,这个说明根本定是有差别的,但是它们的差别在哪里,可能菩萨自己也不知道。经典的譬喻是以十只鸟在空中飞,它们有各自的航道,但是因为没有留下任何的痕迹,谁也分不出这些航道的差别。与此相同,虚空譬喻空性,菩萨禅定在空性上如鸟在空中飞,其差别点如鸟迹一样,谁也分不清楚。另外的譬喻是,有许多相同的杯子,杯子本身没有任何的差别,但是因为里面装的内容不一样,或许是茶、水、酒等,从而分出茶杯、水杯或酒杯等。十地主要是在说根本定,但是根本定无法区分,所以就从十二种功德门来做区分。这里就是以人这个所依来区分道这个能依,也可以不用这种方式区分,但是这样区分也没有错误,因为经典对于十地有这种区分,所以此处也做同样的区分。总之,思考时考量点就有二个,一般而言,道是所依,行者是能依,这边的描述是从行者或功德层面去区分,否则十个根本定本身难以区分。

何谓声闻?「声闻」的字义是听进来再讲出去,犹如宣传,自己不用之意。《入中论》引经:「我等今者成声闻,闻佛演说胜菩提,复为他说菩提声,是故我等同声闻。」即有菩萨很惭愧地对佛说:我等今天成了声闻,因为我听了法,再讲出去,自己没能修持。「声闻」在藏文中的翻译是「闻宣」,字面上就是将声音听进来,再讲出去之意,这个指的是大乘道,若是小乘道的话,他不仅闻,闻了之后还会实践、证果,所以针对小乘道来说,他不是闻宣。我们现在学佛就很像闻宣,实修的话,就不是闻宣。

我们通常会说要归依三宝,僧宝代表修学的过程中,有人提携你来学佛、精进,也就是要有学法的环境之意,如果没有学法的环境,谁也学不上去,所以「声闻」代表的是大众化,很多人一起努力,如果想偷懒的话,会有人提醒,而个人的精进也可以提携别人。声闻阿罗汉是「众中尊」,即大众中最殊胜的,这个说明的有很好的团体,所以「声闻」是大众化,僧众化。

独觉又称缘觉、麟喻、中佛。独觉须修百劫而成,百劫过程中都需要依师,及以僧伽为助伴。「独觉」从字面上来说是独自一人觉悟,虽然字面上是独自一人修行,但是他也是无法单独一人修行,他要修百劫,百劫过程中都必须与大众一起,只有最后证果的那一生才是独自一人。他在最后一生时,生来就具智慧,四谛、十二因缘等不用人教,自己就能悟道。他自己到墓地,看到人骨,就会知道这是因为老死,老死的因是…,自己就能够产生这些智慧。「独觉」是独自一人便能觉悟菩提之意,同样,佛也是独自一人觉悟菩提。我们无论在家或出家,受戒都必须从他人受,只有佛及独觉不用。佛会传戒给我们,因为佛自己有戒,佛的戒是何时得到?四月十五日证菩提时就得到圆满的比丘戒,独觉也是证菩提时得戒,他们都是自觉,所以「独觉」指的就是不用师长帮他剃度、受戒的意思,最殊胜的比丘就是独觉及佛。「觉」有二义,一是得戒,一是觉悟、悟道,佛悟到圆满的菩提,独觉悟到他的菩提。

以上是从字义上来说「独觉」。如果是从譬喻上来说就是「麟喻」。一般有角的动物都是两支角,但麟只有一支角,以此譬喻独觉修行百劫之后就独来独往,而且不太跟别人讲话。如果是声闻去托钵,别人若有供养,就念个偈颂,算是付了饭钱,而且需要开口讲法,别人才会听得懂,但是独觉或佛等,在百劫等过程中,有自己的祝愿,所以他们的肢体语言就能让他人懂得无常、苦、空等,也就是独觉独自一人,而且不需要讲话,就能让他人证悟。

独觉又称缘觉,「缘」是十二因缘,透过十二因缘而觉之意。如前所说,缘觉行者到坟地看到骨头,就思惟为什么会有这样的现象?就会悟出十二因缘。我们的话,去坟地看到骨头,只会觉得很可怕,以后再也不要来了,这个其实是想错了。其实声闻、大乘也是透过因缘而觉悟,也都可以是「缘觉」,但是缘觉行者是凭俱生的智慧,不需人敎,透过十二因缘而觉悟,所以称缘觉。

独觉又称中佛,说「中」是因为分大中小。分大小乘时,声闻、独觉都是小乘,如果是分大中小的话,独觉就变成中了。「佛」是觉悟之意,觉悟有大觉悟、中觉悟、小觉悟,独觉是中觉悟,所以称中佛。

2-2-1-1、法现观为资粮道的定义。分三:声闻资粮道、独觉资粮道及大乘资粮道。

2-2-1-1-1、声闻法现观为声闻资粮道的定义。分下中上三品。每一品复有现量、比量及已决智三种。

资粮道的内容有现量、比量、已决智三种,没有其他的。认知有七种:现量、比量、已决智、现而未定、犹豫、颠倒、伺察。像其中的伺察识是欺诳的,我们现在的学习都是伺察识,口头上会讲桌子是无常等,讲是讲对了,但是这是跟随着别人说的,自己尚未了解,所以是伺察,也就是未能决定,因此是欺诳的,当自己懂了就是不欺诳的。现量、比量、已决智是正确的,现量、比量是量,已决智是跟随它们之后的相续,所以只要谈到道,一定是这三个中其中之一,没有其他可言。[47]这点很重要,如说到六度时,有的人会把「布施」当作不相应行法,这是不对的。又如说到得果位,会认为得到一个什么地位(位阶),但是为了众生而不去坐之类的,这些都是错的。虽然佛典中,有用抽象的方式描述位阶、道、行等,但是事实上「果位」、「道」、「行」指的都是现量、比量、已决智,佛果位就是最终的一个量—现量。以前说「自果种种功德所依之现观」、「任运而起的出离心所摄受之智」,对我们来说,「现观」、「智」会是虚无飘渺的,不知道在说什么,如果了解了这点,就会接近事实一点。

问:大悲心是现量,还是比量,或是已决智?答:三者都不是。刚生起大悲心时是比量,第二剎那变成已决智,成佛时才是现量,所以大悲心不是三种之一,也就是,不是因为大悲心是其他四类其中之一而说不是,而是因为它涵盖了三者而说不是,没办法说大悲心是三者中的哪一个。以空正见来说的话,刚懂空性的第一剎那是比量,或是入道,或是未入道,都有可能,接下来都是已决智,到了见道时,就变成现量,以自续派来说,第二剎那又变成已决智,成佛时,又变成现量。总之,佛有的都是现量,其他的话,是懂一件事之后,第二剎那就变成已决智[48]。

初如声闻资粮道行者内心的五通。第二如其心相续中由正理最初通达人无我的智慧。第三如其心相续中决定人无我的已决智。

此是举例哪些是资粮道的现量、比量、已决智。「声闻资粮道行者内心的五通」:不是所有声闻道行者都有五神通,有的行者有,有的行者没有,这边是举例,因为有声闻道行者有,所以就举出来。总之,要有神通一定要有正禅,有时候有的阿罗汉也没有正禅,所以也没有神通,有时候外道有正禅,也有五神通,所以什么情况都有。整体上来说,五神通是现量,问:神通一定是现量吗?它也有已决智,这如同眼识分开来说有很多情况,有现量、有已决智,有现而未定,但是整体上说眼识是现量。

以这边的说法来说,神通也是道,但是外道也有神通,外道的神通也是道吗?不是。而声闻、独觉、菩萨行者心相续中的神通是道,因为它是出离心所摄受的。讲这个会有一点困难,因为要说出离心提携神通的发展,神通会帮助出离心的发展吗?这个就很难说了,如果去看有部宗的论着,它不会将神通归类到道中,因为它认为出离心帮不了神通,神通帮不了出离心,二者可能会有一点关系,但是那个谈不上「摄受」。有部宗会说很多道,但是不外乎四圣谛、八正道、十二因缘,而且这三个内容也是一样的,从八正道来说,讲的都是四圣谛,但是会有它的排列,讲四圣谛或十二因缘就是在讲八正道,没其他内容,三者只是从不同的角度说而已,因此他们不会将神通归类到道中。但是唯识宗以上会说神通是道,对大乘来说,道的范围很广泛,如有居士戒,也有通常的定,如果行者入道的话,这些都会成为道。也就是,考虑点就是道的定义:任运而起的出离心所摄受之智,若没有任运而起的出离心,即使懂空性,戒也持得很好,禅定也不错,但是这些都不是道,有了任运而起的出离心,这些都会变成道,总之,取决点就是是否有任运而起的出离心[49]。

入道行者心中可以分所证的、所应断的与一般世俗的认知三类。道的内容有戒、定、慧方面,而行者心相续的烦恼等就不是道,是应断的,一般「我要穿衣」、「我要吃饭」等认知也不是道,是一般世俗的认知[50]。我们现在归依三宝、认识三恶趣苦、认识业果等认知,都只是一般的认知,但是入道后,这些都会变成道。

独觉及大乘资粮道以此类推,只是独觉资粮道行者是对于异体空,大乘资粮道行者是对于空性。

三乘的不同点都在无我上,其他都相同。也就是声闻修的是补特伽罗无我,独觉修的是异体空,大乘修的是法无我。

2-2-1-2、义现观为加行道的定义。分声闻加行道等三种。

法现观之「法」是指十二分教,也就是典籍,义现观之「义」指内容。法现观类似在说看书可以了解书的内容,义现观是已经懂了。我们会说闻思修可以包含一切道,资粮道就是对三学闻思的阶段,加行道是修的阶段。

2-2-1-2-1、声闻义现观为声闻加行道的定义,分暖、顶、忍、世第一法四种,前三种各有下中上三品,世第一法不分下中上三品,因为它仅是时边际刹那。《俱舍论》说:「一行一刹那,世第一亦然。」分类有现量、比量、已决智三种,举例如前。

2-2-1-2-2、以此类推独觉加行道。特点如前(只是独觉加行道行者是对于异体空,大乘加行道行者是对于空性。)

2-2-1-2-3、大乘义现观为大乘加行道的定义,分暖、顶、忍、世第一法四种,每一种分下中上三品,共十二品,亦有现量、比量、已决智三种,举例如前。

声闻加行道暖、顶、忍各分三品,世第一法没有分,因为它很短暂。大乘加行道世第一法就不是一剎那,可以很长,所以也分三品。

2-2-1-3、谛现观为见道的定义。分三:声闻见道、独觉见道及大乘见道。

2-2-1-3-1、声闻谛现观为声闻见道的定义。分类已说。

既是声闻见道无间道,又是自所应断欲地所摄自分苦见断的正对治,是声闻见道苦法忍的定义。既是声闻见道无间道,又是自所应断上二地所摄自分苦见断的正对治,是声闻见道苦类忍的定义。集、灭、道谛以此类推。

有同时生起声闻见道八忍者,顿断所断的预流向心中声闻见道八忍是同时生起的,亦有渐次生起声闻见道八忍者,渐断所断预流向心中即渐次生起之故。

依《俱舍论》的说法,八忍是有层次的。说十六剎那,就是有先后次序。但是依《集论》的说法,八忍是一体的,是同时生起。会说十六剎那,其中无间道有八剎那,但是这并没有次序。此处(中观宗的说法)是将《集论》及《俱舍论》的说法一起列出,这是配合《俱舍论》而说出的关系。以中观宗自己不共的说法,是认为八忍是一体的,即同时生起不是渐次生起。

外道修禅定,如果修出正禅,就断除欲界烦恼;佛弟子若是修出世间道,是三界烦恼一起断除,也就是断除欲界烦恼的同时,色界、无色界的烦恼一起断除,就成了阿罗汉。以前说过,有些行者在凡夫地时就将非想非非想天以下的烦恼都断除了,只剩下最后一地的烦恼,这些都是用世间道来断,接下来行者才会修出世间道来断除最后一地的烦恼,也就是,他修见道、修道时就只剩下一地的烦恼尚未断除。问:这样的断法好还是直接修出世间道来断烦恼好?答案是后者比较好。用禅断烦恼,断的是现行,出世间道断烦恼不同,是连种子一起断,所以一个修世间道的行者,修出四禅八定,可以说他断除了三界中非想非非想天以下的烦恼,但是也可以说他什么烦恼都没断,因为种子的部份都还在,可以说他白忙一场[51]。对于这种情况,讲的时候还是会说这种行者只剩下最后一地的烦恼尚未断除,但是事实上烦恼的种子都还在。出世间道不同,出世间道都是针对种子来断除,无论是修补特伽罗无我、还是异体空或法无我,断烦恼时就是一起断除三界的烦恼。即若以前未修过世间道正禅以上的禅,就是种子与现行的部份都还在,因为修的是出世间道,所以三界的烦恼一起断除;若行者以前修过四禅八定,但是因为种子的部份仍在,所以还是一起断除三界的烦恼。如此一来,就没有先断欲界烦恼,后断色界烦恼这种情况,也就没有先法忍后类忍的次序。所以经部宗以上会说无间道有八剎那,但是同一体的,八剎那说的是有八份,即同一定中有这种能力。又,为何要分成八份?因为是针对欲界的苦集灭道的烦恼、上二界的苦集灭道的烦恼,所以有八个。总之,八种烦恼都同时断除。因为对欲界,针对苦谛的十个烦恼、针对集谛的十个烦恼、针对灭谛的十个烦恼,…都有能力对治,所以就称为八个无间道。如果再细分下去,其实有多少烦恼,就有多少对治能力,就可以分很多。解脱道的情况以此类推。

2-2-1-3-2、如是独觉以此类推。

2-2-1-3-3、大乘谛现观为大乘见道的定义,分类已说。

2-2-1-4、随现观为修道的定义。分三:声闻修道、独觉修道及大乘修道。

随现观之「随」是随后的意思,见道现前观见之后,再由修道现前观见。修道的「修」是串习之意,串习的内容一定是得过了才有随后的串习,重复的「现前观见」,就是修道「修」字所表达的串习之意。

2-2-1-4-1、声闻随现观为声闻修道的定义。分三:根本智、后得智及非此二者之声闻修道。

2-2-1-4-1-1、专住于自境无我的声闻随现观,为声闻修道根本智。分三:声闻修道无间道、声闻修道解脱道及非此二者之声闻修道根本智。

「自境无我」:有三种无我(补特伽罗无我、异体空、法无我),定在哪一种上,那个就是自境无我。如果那个境是肯定的,如大乘无间道的境一定是法无我,就不用说定在自境无我,这种情况就可以说定在「自境法无我」上;如果谈的是整体的大乘禅定,那么定在哪一种上都有可能,因为不确定,所以就要用「自境无我」这样的用语。

2-2-1-4-1-1-1、既是专住人无我的声闻随现观,复是正对治自所应断修所断烦恼障,为声闻修道无间道的定义,分有九品,从声闻修道无间道下下品乃至上上品。

这边说的是声闻修道无间道,就直接说定在人无我,不必用「自境无我」。记住,声闻、独觉、大乘,三乘的无间道、解脱道的境是固定的,但是他们禅定的境则不确定,可以换,但是这个又要看宗派来说,看是不是依狮子贤尊者这一派的说法。如果是唯识宗的话,声闻、独觉是定在补特伽罗无我上,大乘是定在异体空上。如果是自续派中清辨论师一派,声闻、独觉是定在补特伽罗无我上,大乘是定在法无我上。如果是应成派,三乘的无间道、解脱道是定在人无我或法无我,若是非此二者根本定的话,也会定在与下部共同的空性,也就是经部宗、唯识宗等所说的无我都可以是禅定的对象。

2-2-1-4-1-1-2、从自近取因且同一定而生的声闻修道无间道所应断的障碍中解脱出来,专住于无我的声闻随现观,为声闻修道解脱道的定义,分有声闻修道解脱道下下品乃至上上品共九品。

无间道是直接对治烦恼,解脱道是从烦恼中解脱,且与无间道是同一个禅定,直接从无间道产生的。得解脱道同时会得灭谛[52],即行者在见道无间道时,并没有灭谛,得解脱道同时会得灭谛。灭谛是说从某一种烦恼中得到解脱,只要断除了某一种烦恼就会有解脱(但不是全部解脱),道也会成为解脱道,具有解脱道的行者也就有了灭谛。

2-2-1-4-2、独觉修道以此类推。

2-2-1-4-3、大乘随现观为大乘修道的定义。分三:大乘修道根本智、后得智及非此二者之大乘修道。

2-2-1-4-3-1、专住于自境无我的补特伽罗内心所现前生起的大乘随现观,为大乘修道根本智的定义。分三种:大乘修道无间道、解脱道及非此二者之根本智。

2-2-1-4-3-1-1、既是专住于法性的大乘随现观,复是自所应断俱生实执的正对治,为大乘修道无间道的定义,分有下中上三品,每类又分下中上三品,共九品。

既是大乘修道无间道,复是自所应断俱生实执大大品的正对治,为大乘修道无间道小小品的定义,此分有二:初地修道无间道,二地修道无间道。大乘修道无间道小中品与第三地无间道同义,以此类推。

2-2-1-4-3-1-2、既是大乘修道根本智,复从与自己同一定之无间道自分实执中解脱出来,为大乘修道解脱道的定义,分有九品。大乘修道解脱道下下品与二地修道解脱道同义。

2-2-1-5、断尽烦恼障之智为无学道的定义,分类有三:声闻无学道、独觉无学道、大乘无学道。

佛是真正的无学,祂没有不懂的。声闻、独觉阿罗汉仍要学习,为什么称无学道呢?因为以自道来说,该学的已经学完了。

2-3、异名

资粮道、信地、顺解脱分、法现观同义。加行道、抉择支、顺抉择分、义现观同义。见道、谛现观、见道者之智同义。修道、随现观、修道者之智同义。无学道、阿罗汉智同义。

「资粮道」:资粮道、加行道等这些次第是为了空性而排的。何谓资粮道?字义是累积资粮的道。何谓累积资粮?以现代的话说就是准备,准备什么就是尚未真正得到什么,如同准备去吃饭,就是尚未吃饭之意,还没有懂空性,为了懂空性就去做礼佛等行为做为准备。因此资粮道字义就是为了懂空性而在做准备这样的情况。「信地」:信地之「信」就是信解,很有信心、很好乐,就像虽然不知道佛是什么,但是很喜欢佛,很想证得佛果。「顺解脱分」:资粮道以前都是顺着轮回的,没有一项是顺着解脱的,所以会说有出离心的善才会变成解脱之种子即是此意。从此时开始,就是顺着解脱了。「法现观」:前已述。「加行道」:为了正行而做的称为加行。这边的正行是见道,见道是真正的现观空性,因为是它的前行,所以称为加行。「顺抉择分」:抉择指的是见道,因为它能指出空性。

2-4、释名

2-4-1、声闻资粮道被称为资粮道者,是因为它是为了得到解脱,最初积集资粮之道故。被称为法现观者,是因为它是通过闻思主要抉择经、律、论三法字义的阶段。被称为信地者,是因为它是主要对于信、进、念、定、慧五境善巧的阶段。被称为顺解脱分者,断尽烦恼障的灭谛是解脱,断尽遍计烦恼障的灭谛是解脱的一分[53],因为是随顺得到此解脱分之道。

2-4-2、声闻加行道被称为加行道者,为现证四谛而起加行之故。被称为义现观者,对于经教之义任何一种粗细无我,由修所生慧而生起觉受,而作是说。被称为抉择支者,根本无分别智称为抉择。而此加行道是自果—根本无分别智的直接近取因。被称为顺抉择分者,根本无分别智称为抉择,由于与此相顺,故作是说。

2-4-3、如大乘见道无间道,被称为抉择者,是因为它是从见所断中抉择而出之道。如菩萨见道,被称为见道者,是因其为现前见到四谛之道。被称为谛现观者,是因其为现前新证谛理之道。

2-4-4、如大乘修道,被称为随现观者,是因其为现前已证谛理后,持续修习之道。

修道、随现观、修道心中之智等同义。

2-4-5、阿罗汉智被称为无学道者,是因其成为还有贪欲者的顶礼对象,并且是断尽烦恼障之道。

无学道、灭烦恼智、阿罗汉智等同义。

2-5、生起情况

2-5-1、以暂时定性的声闻补特伽罗而言,当内心生起任运而起的出离心时,说明他得到了下品资粮道,随后生起中品、上品资粮道。

住于上品资粮道的声闻,何时对人无我达止观双运,即得到声闻加行道暖位。随后生起顶、忍二位。其后的世第一法、声闻见道无间道、声闻见道解脱道三者是在同一定中生起的。

暂时定性的声闻加行道世第一法行者,何时得到最初现证人无我的智慧,即为得到声闻见道。

如此的声闻见道行者,由串修已证人无我, 何时得到上上品烦恼障的正对治,即为得到声闻修道。

当断尽烦恼障时,即证得声闻无学道。

有没有入道是看有没有出离心(大乘的话,就换成菩提心),有没有入加行道是看对自境空性是否达止观双运。见道是看有没有现证空性,开始对治俱生烦恼即是修道,完全断除即是无学道。

「种性决定」:种性有二,—种性决定、二种性不决定。大乘种性决定就是直接进入大乘道,声闻种性决定就是直接进入声闻道,独觉种性决定就是直接进入独觉道。大乘种性决定类似我们现在的方式,直接学下士道、中士道,没有证到中士道的任何证量,就努力专注在菩提心上,有一天就证到了菩提心。所以我们基本上会是大乘定性[54],比较不会是从小乘再转入大乘。若是修声闻道至加行道再转入大乘,或修至阿罗汉再转入大乘,这种情况就是种性不决定。这个在宗派间的说法有差别,如果是有部宗的立场,基本上会觉得不太需要成佛,他们的理由是:佛的能力是无限的,如此,他们会问:一尊佛与二尊佛在度众方面有没有差别?没有差别。如果回答有差别,就要说佛的能力有差别。既然佛的能力没有差别,那么有一尊佛即可,不需要其他有情成佛。虽然他们也会说十方诸佛,但是这只是虚词,真正的佛只有释迦世尊,不太会谈其他诸佛。所以就他们的立场来说,学佛就是学声闻道、独觉道,因此都会是定性,不需要转来转去。经部宗的态度也是如此。唯识宗与自续派的说法就不一样,各种情况都有,学大乘也不一定不会掉入二乘;学小乘的,有从资粮道进入大乘的,也有从加行道进入大乘的,也有从见道、修道进入大乘的,成阿罗汉后进入大乘的也有。应成派的立场是,只要进入见道,就不会转入他乘了,就如同一直在某所学校就读,习惯了,在没有达到结果之前就不会转换,所以声闻、独觉行者在资粮道、加行道有可能转入大乘,但是进入见道之后就不会再转了,要到成阿罗汉后才会转入大乘,所以得见道后会变成定性。这边是依照自续派的立场在说,所以就会有各种转换的情况[55]。

2-5-2、以此类推独觉道生起情况。

2-5-3、未入道的定性大乘补特伽罗内心何时生起大乘发心,即得到下品大乘资粮道。

大乘资粮道升进到大乘加行道有两种情况:1、未曾先入小乘道的上品资粮道菩萨,何时对空性达止观双运,即得到大乘加行道暖位。这样的加行道菩萨何时得到现证空性的智慧,即得到大乘见道。2、曾先入小乘道的资粮道菩萨,其进修情况又有两种:(1)、在小乘道中未曾证空性的资粮道菩萨,对空性达止观双运与得到大乘加行道暖位同一时间。(2)、在小乘道中曾证空性者,复分两种:(甲)、曾在小乘道中,证空性且曾先得到小乘资粮道,但未先得到小乘加行道的大乘资粮道菩萨,对空性达止观双运时,即为得到大乘加行道。 (乙)、曾在小乘道中,证得空性,且曾先得到小乘加行道的资粮道菩萨,当积集圆满大乘资粮道时应积集的二种资粮后,第二刹那即得到大乘加行道暖位。

从大乘加行道升进到见道的情况,分二:1、先未曾入小乘道的菩萨如前已说。2、先曾入小乘道的加行道菩萨,有两种情况:(1)、在小乘道中未曾证空性的加行道菩萨,当最初现证空性时,即为得到大乘见道。(2)、在小乘道中曾证空性的加行道菩萨,复分两种情况:(甲)、曾于小乘道中,证得空性先已得过小乘加行道的证悟,但未先得过小乘见道的加行道菩萨,当最初现证空性时,即为得到大乘见道。(乙)、曾在小乘道中,证得空性,且先已得过小乘见道证悟的加行道菩萨,当积集圆满加行道时应积集的二种资粮后,第二刹那即得到大乘见道。

从初地到二地的升进等已在前面讲过,故从略。

讲地资粮等语的目的,是为了圆满讲说极喜地等十地地之修习之故。

由小乘转入大乘的行者是不是一定不懂法无我的空性,如声闻要修的是补特伽罗无我,透过它证得阿罗汉果,但是声闻行者是不是一定不懂法无我的空性?也不见得,有的还是会懂。如果懂的话,而且一直修,在见道时,他们也会现证法无我的空性。总之,多数的声闻行者是修补特伽罗无我,不懂法无我及异体空的空性,但是有少数是懂的。当这类行者转入大乘时,如果是见道以上才转入大乘,他们一定是现证了补特伽罗无我,有一些可能还现证了法无我,如果是从加行道转入大乘,他们一定会懂补特伽罗无我,某些也会用分别识懂法无我。也就是,声闻行者对于法无我的空性,可以有闻所成慧、思所成慧、修所成慧,而补特伽罗无我则是自己一定要懂的。但是应成派的说法不同,应成派认为三乘都一定要懂人无我、法无我,也就是三乘在智慧方面没有差别,是从方便方面分。

问:有经历过小乘道,如小乘阿罗汉进入大乘,要断些什么?对自续派来说,阿罗汉断了烦恼障,但是所知障的部份还没断除,所以大乘加行道、见道等都还有要断的、要证的。以有部宗、经部宗来说,没有从阿罗汉转入大乘的。唯识宗有二种说法,一种是与有部宗、经部宗同,另一种是成阿罗汉转入大乘的,他们要断的是所知障。应成派的说法是,八地以上才会断所知障,初地到七地断烦恼障。以应成派的说法来说,这种证得小乘阿罗汉果后进入大乘者就会变得很奇怪。问:他们有没有后得智?有。问:有没有根本定?有。再问:有没有无间道、解脱道?就不能说有,因为有的话就要有自所应断的烦恼障,可是他们已经断了烦恼障了。问:这些是不是为了断所知障而修行的?要说是,问:有没有断自所应断的所知障?回答是没有,要断自所应断之所知障要等到八地才开始。因此地的升进就只能从功德方面去谈,累积的功德够了才升上去。[56]

经过声闻的见道、修道者,他们一定懂补特伽罗无我,但是未必懂法无我。本文的分类就以:如果经过声闻道者,看以前懂不懂法无我,不懂的话,就和没经历过者一样。如果他现证过空性或懂过空性,就和未经历过者有了差别。「曾在小乘道中,证得空性,且先已得过小乘见道证悟的加行道菩萨,当积集圆满加行道时应积集的二种资粮后,第二刹那即得到大乘见道」:因为以前在小乘道已经证过空性了,所以就没办法用空性(法无我)来判断他是否入见道,所以就要用资粮来判断,但是用资粮来判断就没办法说了。

第三部份 断诤1、有人说:「通达人无我的遍智为有法,应是声闻入道之智,以是声闻地故。」应是如此,以是声闻道之故。此因周遍,地道之地与道同义之故。(自宗)此说不遍。

有通达法无我之智慧、通达异体空之智慧、通达补特伽罗无我之智慧。其中通达法无我之智慧可以称为大乘道,通达补特伽罗无我之智慧可以称为小乘道,无论它在哪里。虽然通达法无我之智慧是大乘道、通达补特伽罗无我之智慧是小乘道,但是通达法无我之智慧是不是大乘地呢?就要看拥有者,如果是声闻弟子拥有的法无我之慧,它虽然是大乘道,但是不是大乘地,它是小乘地、是声闻地。又,问:声闻的道是不是佛道?答:是,三乘任何的道都是佛道,如大悲心也是佛道。所以佛道不见得是道,大乘道不见得是大乘地,大乘地也不见得是大乘道,后者如佛菩萨有补特伽罗无我之智慧,那是大乘地不是大乘道。总之,大乘道有特定的一些内容,而不是看谁拥有的,所以可以说大乘道、小乘道是从特定的内容去谈,大乘地、小乘地是从拥有者去谈,而佛道不同,三乘任何的道,如大悲心等,都可以称为佛道。

本文:问:懂补特伽罗无我的佛智慧是不是声闻智?不是,声闻地、声闻智都是声闻自己所具备的。此处有人认为懂补特伽罗无我的佛智是声闻智,因为是声闻地。因为是声闻道。因为地道之地与道等同。也就是,他人的理由是地道之地与地道之道等同,对于这点自宗也承认,但是地道之地与地道之道等同,不能证明声闻地与声闻道等同,也就是声闻地不一定是声闻道。懂补特伽罗无我的佛智是声闻道,但不是声闻地,也不是声闻智。

同样,(自宗反问)通达空性之声闻见道,应是大乘入道之智,以彼是大乘地之故,你已承许此周遍之故。(他人补答)彼应是大乘地,以彼是佛地故。应是如此,以是彼道(佛道)之故。(自宗)此说不遍。

自宗接着反问他人,依照你(他人)的说法,声闻行者了解法无我的智慧,应是大乘智,因为是大乘地。由上可知,声闻也会懂法无我的空性,但是此懂法无我之慧不是大乘地,所以他人的说法是错的。他人补充回答:它应是大乘地,因为是佛地。因为是佛道。对此,自宗说不遍。

又,(有人说)通达异体空之遍智为有法,应是独觉入道之智,以是独觉地之故。应是独觉之地,以是彼(独觉)之道故。这是周遍的,因只要是道必须是地道之地故。(自宗)此说不遍。

有人说:懂异体空之佛智为有法,应是独觉智,因为是独觉地,因为是独觉道。自宗:不遍,因为独觉地不一定是独觉道。

(自宗以他人的逻辑反问说)彼(通达人无我的遍智)为有法,应是声闻智,以是彼(声闻)之道故。这是周遍的,因只要是道必须是智之故。(转三轮)

因为他人说,通达人无我的遍智为有法,应是声闻智,因为是声闻地,因为是声闻道。所以自宗就将他人的话再说一次,去反驳他,说他晕头转向了。(「转三轮」:因明之专有名词,通常用在辩论时,自己得理,完全让人无言以对时,讽刺之语。)

2、有人说:「证声闻阿罗汉之后入大乘资粮道的大乘资粮道,应是无学道,以汝之宗是正确的之故。」但不能承认,以其是学道之故。应是如此,以彼是大乘学道之故。(自宗)此说不遍。

有人说:以你的主张,证声闻阿罗汉之后入大乘资粮道的大乘资粮道,应是无学道。这个我不认许,因为它是学道。它应是学道,因为它是大乘学道。自宗说:此说不遍。

有人说:「以彼为有法,应是自乘学处究竟之道,以是无学道之故。」(自宗)此说不遍。若承许,以彼为有法,应是究竟大乘学处之道,既已承认是大乘资粮道之故。

有人说:证声闻阿罗汉后进入大乘者之大乘资粮道为有法,应是自乘学处究竟之道,以是无学道之故。自宗说:不遍。如同说某人是毕业生,那一定是在自己的学校毕业,他人想说的是:无学道说明他已是毕业生,毕业生一定是在自己所行的道毕业。这个自宗不承许,如果说是在自乘所学究竟,难道他是大乘阿罗汉吗?所以针对证声闻阿罗汉后进入大乘者的问答,只要如下回答即可,问:证声闻阿罗汉后进入大乘者是阿罗汉吗?答:是。问:他是大乘行者吗?答:是。问:他是大乘阿罗汉吗?答:不是。

3、复次,有人说:「安住于大乘见道后得智的菩萨心相续中的现证空性之慧为有法,应不是非根本智与后得智二者的非此二者之见道,以它是大乘见道根本智之故。」应是如此,以它是根本智,而若是根本智,它就应是彼(大乘见道根本智)之故。放弃第二因,若(另一他人)说第一因不成立。应是如此,以汝是专注于空性之智故。应是如此,以汝是于空性无二现之智故。(自宗)此说不遍。

有人说:大乘见道后得智的菩萨心相续中的现证空性之慧,不是非根本智与后得智二者之非此二者,因为它是大乘见道根本智。若另一他人说因不成,对此,他人说:它是根本智,因为它是专注在空性之智,而且这种专注也没有二现。自宗:此说不遍。也就是,他人认为,懂空性之智就应该是根本智,而不是非此二者。以前说过,后得智时也有懂空性的心,它也是现证空性的心,也是没有二现的,只是它不是显现的心,说专注在空性上的心,一定要是显现的。所以他人的说法不正确。(「第二因」:它就应是彼(大乘见道根本智)之故。)

4、「超过九地已」第一颂时,分二:第一、经说「须菩提,何为菩萨地?如是菩萨善巧方便」等句。

《现观庄严论》颂文「超过九地已,若智住佛地,应知此即是,菩萨第十地」,说的是超越九地智是十地,也说十地是佛地。十地虽然不是佛地,但在《般若经》中将之命名为佛地。且九地在《现观庄严论》中是以地之修习来说,十地是以定义来说,前面说过,十地为何以定义来说,因为九地是用地之修习来说,透过它就能够了解。这边牵涉到二个问题,第一、为何称十地是佛地?第二、为何不用地之修习来说明十地,而用相来说?以下就解释。

第二、前九地从修习而说,而十地从定义讲说的理由是什么?此是因为它(十地)只要从定义讲说就能了解之故。如是承上启下而说因地,为了说十地之自性,而说「超过九地已」等等,产生于自己所越九地之后,佛经以佛地之名而命名之究竟菩萨智。十地的定义分为三种,刚得到十地的十地智、一生补处之智、最后的后有智。第十地被称为「佛地」是因为其在后得时教化有情的事业与佛相似之故。如《宝性论》说:「菩萨此情行,后得与诸佛,度化有情众,在世间等同。」

有人说:「他已得与佛相同的利生行。」这是不正确的,彼论(《宝性论》)说:「虽如此尘埃,大海牛迹水,等差别乃佛、菩萨之差别。」

为什么要这样谈十地?因为从定义即能了解之故。以此承上启下,既然十地是从性相来说,就要说明十地的性相。十地以定义来说是九地之后生起的,佛经以佛地命名的菩萨瑜伽。「一生补处之智」:一生补处是如弥勒菩萨。「最后的后有智」:如悉达多太子的情况。

这是一个段落,讲的是断证资粮。本文一开始提到有十七个资粮,最前面的智慧资粮我们没有谈,我们是从地道资粮开始谈,这边是断证资粮,下面「见修诸道中」一段讲的是对治资粮。也就是,有十七资粮,但是讲解时只会挑出其中较复杂的部份大概说一下,像《现观庄严论》及《般若经》中,有关禅的部份很复杂,而且佛教会漫天地谈禅修,但是有很多是胡乱解释的,所以在现观的许多注释中会广泛的讲解趣入静虑及无色界的部份。第二是地道资粮,因为我们在学佛,所以很有必要讲佛道,而且《现观庄严论》最主要要说的也是这个部份,因为它的内容十分广大,所以一定要讲。第三个是智慧资粮,智慧资粮的内容并不广,但是很深奥,所以不谈不行。这三个是最主要要讲解的部份,其他的是较为次要的部份,但是次要的部份中又会有相对重要的部份,这边提到的断证资粮是次要中相对重要的部份。

5、「见修诸道中」等颂时,分二:第一、如是说「须菩提,何者如是言,大乘生何处,彼以无缘理」等。

第二、别说对治资粮的理由是什么呢?为讲此故而讲此段。正对治自分所断之大乘无间道是此段直接讲的对治资粮的定义,分为二:见道对治资粮及修道对治资粮,即是大乘见道无间道具足自分见所断所知障之正对治,是此段直接显义所讲之见道对治资粮的定义,分为见所断所取分别及能取分别等四者之四正对治。对治自分修所断俱生实有执之正对治,是此段直接显义所讲之修道对治资粮的定义,分为四,修所断实有执之四正对治。

此说对治资粮。何谓对治?广泛来说,佛法如菩提心、悲心等也都算是对治,但是它们都不是正对治,只有空正见是正对治。空正见是正对治说的又是什么?前面说过,有无间道、解脱道、非此二者的禅定等,其中直接对治烦恼等只有无间道、解脱道。见道有无间道,修道也有无间道,佛地及凡夫地都没有无间道,所以真正能直接断烦恼的只有无间道。大乘、小乘的无间道虽然都是正对治烦恼,但是资粮是指佛果之因,其与佛果的关系要如手与手印般,所以是在说成佛之道。以成佛之道来说,说的就是大乘无间道,因此,对治资粮的定义就是正对治属于自分所断之大乘无间道。

6、「所为及平等」等颂时,分经说与讲说,第一、为答前说大乘定义,及当说诸大乘何故说为大乘之隐藏问题而答曰:「尔时具寿须菩提请薄伽梵,如是曰:『此谓大乘者,压伏一切世间天、人、阿修罗,故曰大乘。』」

此说出生正行。在讨论「所为及平等」时,又分经典的说法与论着的说法。第一是经典的说法,前面已经讲过大乘行相,而后面则将回答心中「什么是大乘」的想法。

第二、为讲经义说「所为及」,那么,对治资粮之后讲出生正行的理由是什么呢?依聚集二资粮,定生出遍智之出生正行,如是承上启下而说「如是」等。

有人说:「决定产生遍智的菩萨瑜伽是出生正行的定义。」(这么说的话,)大乘见道无间道为有法,应是出生正行,以是彼定义之故。能立及所立都成立,以是彼有法之故。

自宗(的定义)决定产生遍智的净地菩萨瑜伽是出生正行的定义,分为八,界限唯在三净地。出生正行为有法,它有若干(分类)的,以决定出生之门有八种故。

为何在对治资粮之后讲出生正行?透过智慧与福德,一定能得遍智。有人说:「决定产生遍智的菩萨瑜伽是出生正行的定义」,自宗即举大乘见道无间道为例,问:难道它是出生正行?大乘资粮道有下中上三品,下品时可能会退转,中品以上就不会退转,但是这也不是不退转菩萨,利根至加行道才会是不退转菩萨,中根要等到见道,钝根要等到八地才会成为不退转菩萨,所以不退转与不退转菩萨有差异,这就如同有大学生的能力不见的有大学文凭。与此类似,见道无间道必定能成就佛果,但是它不是出生正行。出生正行从字义上来说是一定能到遍智之正行,资粮道、加行道、见道也都是这样的正行,它们都能够得佛果,但是它们不是出生正行。所以自宗就说了出生正行的定义:决定产生遍智的净地菩萨瑜伽。净地是指八地以上,所以出生正行是八地以上才有。

如同《入行论》说,一切资粮都是为了现证空性。现证了空性就用它来断烦恼等,断了烦恼就能快速得到佛果,所以在最后讲出生正行。即地道资粮、对治资粮、出生正行三者在《现观庄严论》中是依此次序说出的[57]。

「增胜遍知一切地,庄严地道本质等,如理如意善说王,语义叶果愿增长。」愿吉祥。

以上说完了地道。对地道的内文来说,没有什么不容易了解的,但是说到细节,要复杂化也可以很复杂,如配合印度的解释、加入止观的内容、灭尽定、无想定的内容等,就会很复杂,现在是化繁为简地说,所以可以很肯定。你们常常到处去听经闻法,也会阅读经论,无论所见、所闻为何,都要与地道相符,不可能有与这个无关的,也许在细节上,乍看之下,会觉得彼此没有相关性,但是这是个人自身的问题,它们彼此间是会有关联性的。

就这个本文来说,看过去似乎是看懂了,但是认真计较起来是没有懂的。《现观庄严论》所说的内容是很深、很广的,而且还引用佛经来解释。引用的佛经在我们看来,似乎跟解释配不上,如说「须菩提…」,这个就是在讲「…」,有很多这种情况。无著菩萨在看《般若经》时是看得懂,但是说到为什么要讲出这个?这个与下文又有什么关系?在细节与关联性上就没有通达。所以他花了十二年的时间修弥勒,最后弥勒菩萨就教导他,从兜率回来之后,他就写了论典。无著菩萨教了很多弟子,后来主要是由狮子贤尊者来解释。在许多地方,狮子贤尊者解释得很精采,可是有的地方他也只是说:佛经说的是什么,无著菩萨的解释是什么,理由是什么不清楚。碰到这种情况时,就说佛的密意、无着的密意无法了解[58]。也就是说,佛经并不好读,刚开始时,似乎怎么说都可以,但是透过阅读大论典的解释,会生起如果没有大论典的解释,无论是谁都很难通达的想法,从而会有只有他们的解释才有道理的肯定。

(2007年讲于法光佛教文化研究所,2008年补讲于西藏宗教基金会佛学班,2009年10月修订。)

回向文

文殊师利勇猛智,普贤慧行亦复然,

我今回向诸善根,随彼一切常修学。

三世诸佛所称叹,如是最胜诸大愿,

我今回向诸善根,为得普贤殊胜行。

[1] 「第五、不说明智慧品之外其它品的理由」一节,最末文句为「以下将分三个部份:破斥、安立、断除争论来详析十种学地。」此处以前的内容未誊录。

[2] 要分清楚名词(字义)与定义的差别,是定义的话,就要抓住界线,无讨价还价的余地。名词有它一定的内容,但是不一定如字面所表示,如大象之异名是「具手」,因大象的鼻子跟人的手一样灵活,所以印度人称象是「具手」。如我们人类具有手不称「具手」,无手的大象偏偏称为「具手」,「现观」亦同,资粮道之大悲心、菩提心,都没有现观了什么,全是分别识。又,菩提心在未成佛之前一定是分别识,所以见道之菩提心也不会现前观见,但,它是现观。

[3] 被定义者应符合定义,如水的定义是湿且流动,只要是水就要符合定义,不能说基隆河不同于水就不符合定义,只要认同基隆河是水,就必须认同水的定义。

[4] 所谓「信解」跟我们现在所讲的信仰差不多,资粮道及加行道是信解道,因尚未见道,见道开始就是现证道、真正见到道,所以见道不是信解。我们现在修学《广论》就是用信解来修,如观想佛菩萨在面前,行七支供养等。当现证的时候,佛菩萨会真实呈现在眼前。

[5] 无著菩萨在弥勒菩萨前闻法,带回二庄严及二分辨与《上师相续论》(《究竟一乘宝性论》),二庄严即《大乘庄严经论》及《现观庄严论》,二分辨是《辨法法性论》及《辩中边论》。

[6] 同理,「声闻地」即「声闻行者自果种种功德所依的现观」,「缘觉地」是「缘觉行者自果种种功德所依的现观」。

[7] 大乘加行道为有法,是空正见及大悲心所摄之圣者菩萨现观,以是菩萨地故。答:因不成。

[8] 如《般若经》云:「以诸菩萨,应当发起一切道,应当了知一切道,谓所有声闻道、所有独觉道、所有佛陀道。如是诸道亦应圆满,亦应成办诸道所作。」

[9] 《广论》中一再强调要在下士道的基础上再扩充中士道及上士道的法类,于上士道时,三士道全部备齐。《现观庄严论》就无三士道的名相,只有声闻道、独觉道及大乘道,菩萨必须修这三道。此类似《广论》的说法。

[10] 不管是声闻行者或是独觉行者证悟阿罗汉后,会在禅定之涅槃中享寂静之乐,但最后还是会转入大乘。

问:声闻及独觉行者一定会进入大乘吗?如何进入大乘?依自续派以下典籍的说法,有人学声闻道,在资粮道时便进入大乘,也有见道或是修道或是证阿罗汉后才进入大乘,而独觉之情况就不是很确定。独觉是比较孤僻的人,独觉需修百劫,百劫中会依师学法,但是最后要证果的那一生就不会依师听法,生来就有俱生智慧,总之,独觉行者得见道之后,就不会改变想法,直到证悟独觉阿罗汉果前都不会进入大乘。声闻行者随时都可能会进入大乘,独觉行者见道之后就定型了,当然成阿罗汉后会入大乘,但是在此期间中他不会改变。应成派的观点则是:不管是声闻及独觉之资粮道及加行道,都有可能会进入大乘,但是见道后对各自的道就固定,在证悟阿罗汉之前都不会再改变,有如读书读到一定之程度就会读完大学,不会再进入美术学院或是设计学院。所以以般若乘观点,自续派以下的说法与应成派说法不同。若是密续的话,认为在凡夫时,如资粮道及加行道若接受灌顶、修持密法,就会修密修上去。若是在凡夫位时修的都是显乘,直到见道都不碰密法,见道之后也不会修密法,一直到十地,在十地即将要成佛之前,诸佛会为他灌顶,他马上修密,马上成佛。密续认为,不修密成不了佛,从凡夫位直到十地都修般若乘的菩萨,在即将成佛前只要接受诸佛灌顶,修密修几个小时就成就了。若是有修密续,一定是在见道之前,不可能有纯粹修般若乘修到见道后再修密的情况。所以应成派的观点比较类似密续道次第的规定。

问:已得大乘道者会不会有退失大乘道的情况?答:大乘资粮道分下、中、上品,资粮道下品有可能会堕到声闻或独觉,但是这个有争论,有人说会堕,有人则说不会。我自己的想法是:有这个可能性,但是无案例。有种说法是资粮道者有如刚出生之小孩,他的等级比家里任何人都低,但是全家人可以舍身保护他。初入资粮道者就是发心太大,但是他的能力尚不足以面对种种困难,但他心量之大就让佛菩萨觉得惊讶,如同一个武功高强的人持刀抵御没什么,但是一弱女子拿起大刀抵御就是英雄。所以诸佛菩萨会特别眷顾初入资粮道者,绝对不会让他发生任何不舒服的情况,只要他愿意,诸佛会马上提供任何协助,因此他不会退堕。总之,以资粮道下品本身而言是有可能退堕,但是诸佛菩萨会帮忙,以此因缘不会退失。二说皆有证据。

[11] 问:声闻阿罗汉有没有大悲心?没有。问:有没有悲心?有。问:有没有无量悲?有。所谓无量悲即是以正禅修悲而得,先有禅定,再以禅定修悲就是无量悲。但是大悲心就不一定要透过禅定才能修出。

[12] 具有大悲心不是那么简单,须修知母、念恩、报恩、悦意慈、悲心、增上意乐,最后才是菩提心,故大悲心产生在菩提心之前。

[13] 具有大悲心者,他就会变成经典所说的「善男子、善女人」,即大乘种姓萌芽者。「善」有茂盛之意,若是大乘经典的「善男子、善女人」即是大乘善法已萌芽者,具有大悲心之义。若是小乘经典的「善男子、善女人」,即是具有出离心之义。具有这些才称为「善」。

[14] 欲界众生是追求外在的五欲为主;色界众生求的是内心的快乐,对求生色界的众生来说,禅定之乐受比较重要;无色界的众生觉得快乐虽然比痛苦好一些,但是快乐还是有快乐的麻烦,还是会让心不得安宁,对求生无色界的众生而言,内心静寂比较重要,所以追求舍受。

[15] 佛陀传法时只有大乘及小乘,金刚乘也包含在大乘中,所以佛经只有大乘经典与小乘经典,没有第三种。分类大、小乘佛经不是以所诠(内容)而定,而是以目标而定,小乘经典的目标是涅槃,大乘经典的目标是成佛。既然目标只有二种,道也只有二种--小乘道及大乘道。当然暇满也是一种目标,但不是真正的目标,所以达到这个目标的道就不是真正的道。我们确实是需要脱离三恶趣苦,需要有人天身,断除三恶趣的种种方法确实是达到人天的方法,所以断除三恶趣的方法也是一种善,但是这种善是从一个苦跳到另一个苦。从我们来看,是由恶趣跳到善趣,很了不起,但是圣人看来,这是从苦谛跳到苦谛,没有真正的乐在其中。

[16] 问:补特伽罗没有任运而起的出离心,就一定耽着三有?答:即使有任运而起的出离心,也不见得不耽着三有。虽然出离心与耽着三有是冲突的,但是如我们心中有的贪与瞋本来就是对立的,可是我们心中可以二者都有(只有佛不是,佛心中全是正面的善)。我们现在没有任运而起的出离心,可是有时看典籍时会非常厌恶三有,认为自己一定要出离,但是过二分钟就不见了,可以说我们有任运而起的耽着心,但是偶尔还是可以出现出离心。入道者也是一样,他有任运而起的出离心,但偶尔还是有耽着心。所谓任运而起,就如我们有的贪瞋痴一样,稍为遇境就会很轻松地现起来。所以有任运而起的出离心的行者,他们也不是时时刻刻都有出离心,因为他们还是会睡觉,梦里会梦到一些什么很难说。我们看经论,可以说得头头是道,但是要达到具有任运而起的出离心是很困难的。任运而起就是不加造作、很自然很自然地生起。我们现在必须对「三界为什么是苦」想很多理由,才会有一点酸酸的感觉,所以是要加造作,才会生起。

[17] 为了方便理解,说根本智等同于圣者的禅定,但是根本智不等同圣者的禅定。

[18] 问:无间道与解脱道完全没有时间间隔吗,为何要称为「无间道」?答:就如今天的我是明天的我无间的因素,当然现在的我并不是无间就能变成明天的我,因距离明天还有好几个小时。所以说我现在是明天的我无间的因素,但是「现在的我」就不是,因还差好几个钟头。如见道根本智有十六剎那,前八剎那是见道无间道,后八剎那是见道解脱道,问:无间道第一、二剎那是不是就能无间地得解脱道?答:不是。问:如此它还能称为无间道吗,它能无间地得解脱道吗?要严格分清楚字义与定义的差别,「无间道」不过是定的名称。「无间道」是什么意思?当然可以如前所说回答--无间引得解脱道,问题是不是一定要符合?不见得。名词不须符合实义,或许从某一点可以解释,但名义不遍于实义。如任运而起的出离心所摄的现观是道的定义,如此任运而起的出离心所摄的现观就必须是道,若是道,就必须符合任运而起的出离心所摄的现观,是定义必须如此,名称就不见得,如「资粮道」名称是累积资粮的道,但是加行道以上也会累积资粮,那它是「资粮道」吗?就不是。所以我们对于资粮道、无间道等名义要加以了解,但是就不必做文章。

[19] 问:见道及修道的根本定都分无间道、解脱道及非此二者,资粮道及加行道也会有根本定吗?也有无间道、解脱道及非此二者吗?答:资粮道及加行道的根本定没有无间道、解脱道及非此二者,见道以后才有。而且基本上不会谈资粮道的根本定,不是完全没有,可以有,但是不用谈,因为资粮道是听闻思惟的阶段,不需要讲根本定,所以可有可无,而加行道一定要有,见道以上不仅有根本定,而且有无间道、解脱道及非此二者。

[20] 因为有十地,所以所对治的烦恼也分十个,这是大乘的讲法,但是小乘也是如此,只是声闻及缘觉无十地之说。通常会讲十地菩萨(初地菩萨到十地菩萨),好象「地」与菩萨很有关系,确实也是如此。但是声闻有没有地?声闻有地,内容可以有符合十地的内容,可是不会称为「十地」,声闻、独觉的分类是须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果等四向四果,典籍中都是以声闻来描述四向四果,那大乘会不会没有四向四果之名?在典籍中也找得到「须陀洹菩萨」、「斯陀含菩萨」等名,但不是须陀洹果,只是取有这样的名称而已。也就是,四向四果的独觉是四向四果的独觉,但是须陀洹菩萨不是须陀洹行者。总之,要说的是,声闻也是用这十个烦恼再分成十个来解释,断的时候也是相同的解释,但是不会用十地之名。同样的,大乘中也会运用初果、二果等,但是初果、二果等不是大乘的名相,大乘没有真正的初果等,只是有相当的内容在其中,所以可以称为须陀洹菩萨,但不是须陀洹行者。

智者颈饰·地道建立 略讲

类似这种情况很多,如「阿毗达磨」意思是为无漏慧,可以说「无漏慧」与「阿毗达磨」划等号,但是无漏慧必须从资粮道、加行道之有漏慧来达成,所以资粮道、加行道之有漏慧也有阿毗达磨之名,称为阿毗达磨,但不是真正的阿毗达磨。同样,《俱舍论》因为是在描述无漏慧,所以也有这个名称,但不是真正的阿毗达磨。同样,中观讲的是现证空性之智,如龙树菩萨所写的「中观」,所以若问:龙树菩萨有没有写「中观」?要说有;它是不是称为「中观」?是;但是它是不是「中观」?就不是,因中观讲的是中道。以前印度的典籍有太多这种情况,若分不清楚,内容会全部混淆。类似的情形在地道也会出现很多。

[21] 问:断障一定是在根本定当中?答:要说根本定可以直接断障。我们会集资净罪,也在断障,同样的,资粮道菩萨也在集资净罪,也在断障,但是是间接的断。资粮道菩萨断障的方式就是集资净罪,培养空性,等到证悟空性时,能够直接断障,因为相对于资粮道菩萨集资净罪断障,所以回答就加上「直接」,可以说根本定直接断障。但是,根本定不是就一定能够直接断障,根本定中非此二者的情况就不会断烦恼。而且只有无间道是直接断障,解脱道是已断,所以解脱道不会断烦恼。三宝之中,法宝即是道谛与灭谛,无间道开始断烦恼,此是道谛;与解脱道同时会得到择灭,得到灭谛,择灭或灭谛圆满时就是涅槃,涅槃至最究竟时就是无住处涅槃。拥有法宝的人即是僧宝,出家人不全是僧宝,若是僧宝,一定要拥有道谛与灭谛。

[22] 因即理由,如「以…为有法,是…,以…故」。「以…故」是正因。能立法与正因等同。

[23] 问:既然有执着见道无间道的执着,能说见道解脱道已断尽分别执着吗?答:假设我今天成了阿罗汉,有没有断尽所有烦恼?应该已经断尽所有的烦恼障,不断尽烦恼障成不了阿罗汉。问:我断尽你心相续中的烦恼障吗?要说有,因你心相续中的烦恼障,根本不用对治也会断除。换言之,我断尽我心相续中的烦恼时,可以说我断尽所有烦恼障,可是你会觉得我很伟大--「阿罗汉好伟大」就会执着我,我的阿罗汉果导致你的执着,可是这不关我的事,我是断尽所有的烦恼。与此相同,不是所有的分别烦恼都被断除了吗?「所有的」与「相续中的」等同,至于会导致别人产生什么是另外一回事。

[24] 狮子贤菩萨对菩提道次第的贡献极大,虽然广行派的祖师是无著菩萨,但是无著菩萨将广行之道解释出来有如一本大辞典。严格地将道次第的排列与《般若经》做结合,就是引一段《般若经》,再引一段《现观庄严论》,再说明二者关系,将整个内容联系起来,是狮子贤菩萨。虽然现观这方面的注解很多,但是最权威者是狮子贤菩萨。学般若空性就是要读龙树及月称菩萨的著作,学道次第方面,虽然通常会讲无著菩萨,但真正读的是狮子贤菩萨的著作,因为他是权威。

[25] 习气有二种分法:一是分四个所知障,一是分三个所知障。

[26] 菩萨可以入灭尽定,但不可以超过七天,若超过七天就会犯菩萨戒,因为会损坏利生,但是也有例外,佛经中说常啼菩萨向法圣菩萨请法,但法圣菩萨入定一年多,法圣菩萨有犯菩萨戒吗?为了利生可以视情况而定,法圣菩萨是为了让常啼菩萨了解佛法的珍贵,故意不说法而定了一年多,因为是为了利生,所以就不会犯戒,如果没有利他的意图,就不可以超过七天。

[27] 在台湾讲到修禅,都会听成是入空性的禅,但是修禅不一定是修空性,禅有多种,其实五眼六通全部都是禅,菩提心也是禅,这点很多人不会讲。以前对于产生菩提心是否需要止观双运没有很确定,但是在贾曹杰尊者之后,对于格鲁派来说就确定了,因为他找了一些资料佐证。要产生任运而起的出离心及菩提心,必须要有止观双运。我们现在懂一些佛法,有时也会修一些法,可是心里没什么改变,全都是因为没有禅的关系,若有禅心,照实修,力量就会不一样。总之,所谓任运而起就是不加造作、自然而起,这个没有禅的帮忙是不行的。

[28] 同理,小乘资粮道第一剎那的出离心也一定是后得智。

[29] 分别识的定义是声、义可和合的执着识。如我爬过喜玛拉雅山,就跟你说它的情况,你没有见过,你听我讲说而想出喜玛拉雅山的画面,这是透过声总产生的执着。另外没人跟你讲,可是你忽然看到什么东西,也不知道是什么,可是你有个印象,透过看到东西而产生即是透过义总而产生的执着。而我既看到过桌子,也听别人说它叫做桌子,这是声总与义总和合的执着。所以分别识有三种,一种是单单透过声总而产生的执着,一种是单单透过义总而产生的执着,多数是声总与义总二者都具备的执着。要说这三种情况都涵盖的执着就必须用「可和合」--声总与义总可和合。如我刚才讲喜玛拉雅山,将来你去喜玛拉雅山,就是声总与义总可和合,透过声总的虽不是透过义总,但可以与义总和合;透过义总产生的,虽不是透过声总,却可以与声总和合,二者和合更不用说,所以说是可和合。

[30] 见道的非此二者根本智间夹于见道后得智中。当某次入定于非此二者根本智,如常的修空性法类时,若生起正对治属于初地自己所断的俱生烦恼障的能力时,即是初地修道无间道,之后,与此同一禅定的已对治属于自己所断的俱生烦恼障的根本智,则是二地修道解脱道。

[31] 此中小乘地又分八地,如见白地、种姓地、八地、见地、薄地、离欲地、已办地、独觉地等,其中称声闻资粮道为见白地,以其初见清净之白法故;声闻加行道称种姓地,因此时无谬乱的获得自己之种姓故;初果向称为八人地者,因彼时获得四相四果之八人地的第一地故;初果称之为见地者,此时以出世间道,初次现见无我故,二果地称为薄地者,以断除五欲之二随从故,欲贪薄弱故;不来果之现观称离欲地,以彼断除一切欲贪故;声闻阿罗汉之现观称为已办地者,以无余通达自果之道,所作己作故;独觉现观称为独觉现观者,以其最后后有不用依阿阇黎而证悟故。独觉有学无学道之现观亦皆摄于此(独觉道)。

[32] 问:思惟瓶子的空性,不用缘瓶子吗?答:要缘瓶子,但是根本智看不到瓶子。而且缘瓶子的空性与缘桌子的空性不同,因所缘不同,所以二者不同。如缘桌子的空性,到底桌子的面板是桌子,还是桌子的四只脚是桌子…,剖析的是桌子,剖析到最后就没有桌子,分别识会缘桌子,离分别识--根本智就是什么都没有。这个概念非常重要,观空性不能把空性观成一个现象,空无任何现象可言,它就是没有。通常的话,你要观这个、观那个,一定有观的内容,如观瓶子,瓶子是长的,观桌子,桌子是方的,空就是观没有。这个没有跟完全没有也有差别,如我们有很强烈的桌子的概念,桌子到底是桌子的面板还是桌子的脚?剖析开来都不是。若现证「都不是」、「都没有」这种否定的情况就是现证空性。类似我们照相时,照到了什么,若什么都没有照到,什么都没有照到的照片,可以说照到了空,事实上没有照到什么,就是照到空。它是否定的一种方式。当然它是一种境,可是在找的同时,误把它当成是一种境,就会有误差。

[33] 问:唯识宗不承认有外境,应成派承认有外境,为何应成派会修异体空?答:应成派确实承认有外境,所以不能说他们会修异体空。但应成派还是可以修异体空的内容,即虽然有外境,但是认同没有无方分的概念,其实唯识宗的概念,应成派都接受,不能接受的只有「没有外境」。唯识宗无外境破的是经部宗的有无方分微尘,对唯识宗而言,无外境相当于无「无方分」,而这些应成派也都认同,只是应成派认为,不能只是因为没有「无方分」,就要把它说成无外境。自续派中清辨论师那一派及应成派都承认有外境,唯识宗及自续派中狮子贤尊者那一派不承认有外境,即在承不承认外境上有差别的。但是唯识宗所有的见解,自续派及应成派都接受,也就是接受内容与认为有没有外境扯不上关系。所以应成派虽然不承认没有外境,但是会修异体空的内容。应成派讲空时,会说共及不共的空,《中论》、《入中论》所阐释的内容是不共的见解,共的空见即是下部见解,所以应成派会讲二种四谛,共及不共的四谛,除应成派之外,没有宗派将四谛分为二种。

[34] 依《俱舍论》的说法,见道只有十五剎那,第十六剎那要划分到修道:「颂曰。前十五见道。见未曾见故。论曰。苦法智忍为初。道类智忍为后。其中总有十五剎那。皆见道所摄。见未见谛故。至第十六道类智时。无一谛理未见今见。如习曾见。故修道摄。」

[35] 经部以上,有八忍同体之说及异体之说,前者虽然会说八剎那,但是认为八忍是同一体。那为什么要分出八忍?是相对于所断烦恼而说。八忍在内容上没有什么不同,层次上也没什么不同,是同一体。异体之说是说,十六剎那是一个接着一个,有十六个次第。而这种说法对所缘方面并无不同说法。

[36] 即31 + 30 + 29 +… + 2 + 1+ 1 = 497。

[37] 问:.有说「一一度中摄六六度」是何义?答:并非说全都是一一度中摄六六度这样的情况。「一一度中摄六六度」是指一一度可以摄六六度,可以摄持与一定要摄持不同。佛的布施度就是六度,六度就是布施度,而以应成派见解,菩萨会在一度中摄六度作修持,但并非全都如此。如果一度中都要有六度,舍心产生之同时,也一定要产生其他六度,初地菩萨是办不到的。如有时梦中出现舍心,在梦中很想施舍什么给有情,这其实是布施波罗蜜多,但是因是作梦,其他可能没有想到,特别是修空性,所以不可能摄持六度的。要了解的是:是不是一定在有舍心之同时,其他六度也会一起产生?如果是不一定,就说明不是一定会摄持,如果是一定,就可以说一一度中摄六六度。

[38] 若是应成派,就不用加「实践」。

[39] 虽然经典说内外一切都应该舍,但是对凡夫来说,外在财物、受用等可以舍,身体的布施要初地以上才能舍,初地以下,若舍自身会犯一些戒,所以不准舍自己的身体。

[40] 问:有说圆满中士道就有意生身是何义?答:应该说圆满中士道就能「获得」意生身,因圆满中士道就能获得阿罗汉果,阿罗汉在无余涅槃之时就会拥有意生身。未成阿罗汉前的身体是轮回之身,若成阿罗汉,当下的身体虽然仍是苦谛,但已不是轮回身。外表看来,二者虽然一样,但是一者是无明所摄的轮回之身,而成阿罗汉当下的身体虽仍是苦谛,但是已经断除无明,就不是无明所摄,此时,这个身体受到割砍仍会疼痛、也会有病苦等,但不是轮回之身。会这么说是因为佛典说:阿罗汉已断十二支。所以成阿罗汉,身体并无改变,但是因为已经断除无明,就不再轮回,因此,前一秒是轮回身,后一秒就不是。

[41] 「同一座」与「同一禅定」有差别,同一座就是上座坐下去,之后起身下座;而同一禅定就入定,之后出定,人不用起身。

[42] 色究竟天是诸佛现报身相的地方,以大乘见解,诸佛都要生到这里才能成佛,色究竟天才是真正的成佛地点。有情可以在人间修行、上二界修行,修行至一定程度,快要成佛的十地菩萨就要到色究竟天成佛。其实人间也有他的化身,他会示现在人间修行。当他的真身在色究竟天成佛,化身也会在人间同时成佛。也因如此,现居兜率天内院的弥勒菩萨不是菩萨,祂是佛。若祂不是佛,将来下生也当不了佛。简单说,就是要在色究竟天排班,这位是法王子,快要成佛了,下面还有其他菩萨排着,这位今天成佛,那位明天成佛…,类似如此。某位菩萨在色究竟天成佛以后,祂的化身会示现在兜率天内院等百千万世界,这些化身无论示现什么行相,事实上都属成就佛果者。

弥勒菩萨现居兜率内院,下一步就会到人间,若先前没在色究竟天成佛,将来下生也不会在我们的世界成佛,所以弥勒菩萨已经去过色究竟天成佛,再居兜率内院示现菩萨行相,将来再下生人间,同理,观世音菩萨文殊菩萨等也是早已成佛。显教有二种说法:一是观世音菩萨、文殊菩萨等仍是菩萨,一是祂们已成佛。已成佛的这种说法教证、理证皆有,前者只有教证,没有理证。以密续而言,弥勒菩萨是佛。弥勒菩萨是否是佛?三大寺说法不同,色拉寺是认为弥勒菩萨是佛,哲蚌寺认为弥勒菩萨是菩萨。

[43] 十二因缘都是染污品。清净的十二因缘是另一件事。

[44] 疑有多种,有对空性义及对三宝某些特色清净的疑惑,也有如「这是不是桌子」这种疑惑,此种疑惑无关清净及烦恼,此处染污的疑是对基、道、果负面的疑。

[45] 《般若经》的注解会说有九个内容,但是九个内容间有什么关联并未交待清楚。

[46] 所谓种子即是有生的能力,如麦种有能力生麦;炒过的麦种就不是麦种,因为它已经没有生麦的能力,但是它还是有麦的味道,相当于所知障。所以习气相当于只有味道,而种子在因缘具备下,要有生的能力。

[47] 可以考虑,道是不是都是现量、比量、已决智,有没有属于道的伺察识?如前所说,有任运而起的出离心与具义的出离心之别,也就是说,不是完全了解四谛,但是有了一定的心力,是不是道?

[48] 问:如我们了解一件事,第一剎那是现量,第二剎那是懂已经懂的事,所以就是已决智。佛的话,成佛当下,一切法都会了悟,接下来就都是已懂的情况,为什么佛有的都是现量不是已决智?有这样的说法:佛永远有新的认知的东西。如现在认知这个杯子,也知道它可以用十年,过后它就衰坏,这是现在的认知。现在的时间是八点一分一秒,这个认知是现在式,一分二秒时,一分一秒的会变成过去式,又认知一分二秒的现在式。总之,佛的话,不管哪一个智,全部都会懂,像有情懂空性时,就只是懂空性,过去、未来的懂不了,所以会变成已决智。但是佛懂空性的智慧也会懂瓶子,懂瓶子也是针对每一分一秒这样的方式懂,所以物质一切的变化,都会导致它的变化,而导致它永远都是现量。

[49] 问:今天一个未入道行者,他的空正见不是道,如果明天他修出任运而起的出离心,入了道,此时他的空正见是道,这二个空正见有什么差异?答:这个要从二方面说。举例来说,台北街头的人都不敢杀人,这个并没有什么功德,但是受了戒,守戒不杀,就有了功德,二者是有差别的。与此相同,有了出离心摄受,不管做什么,任何一个善都会成为超脱三有的善,如果是由菩提心所摄受,那功德更是不得了。以这个角度,有出离心摄受的空正见与没有出离心摄受的空正见就有了差别。举不杀为例,是从没有功德到具有很大功德(以菩提心摄受)都有,但是空正见的情况可能不太一样,毕竟要经过长时间修学佛法,要有配套措施才会具有空正见,不是随随便便都会有的,所以虽然没有很好的出离心摄受,但是也不会太差。此外,就这个例子来说,二个空正见的差异可能很小,因为明天就修出任运而起的出离心了,也就是行者的出离心已经很强了,所以空正见方面可能没什么发展,先搁置一旁,专注于发展出离心。今天的空正见虽然不是任运而起的出离心所摄受,但是是快要达成任运而起的出离心所摄受,因此二者的差异可能很小。

[50] 问:入道者吃饭的认知是不是道?答:整体上来说,吃饭的认知不是道,因为吃饭的认知不会提携道,道也不会提携吃饭的认知。但是《广论》中有说到「饮食知量」的修行,因为修持饮食知量等四法是引生奢摩他、毗婆舍那的正因,因此「饮食知量」是道。

[51] 修世间道也不是没有好处,因为行者有深厚的禅定,所以对身心仍有帮助。

[52] 解脱道不是灭谛,道是属于心法,灭谛是常法,二者不同。

[53] 「断尽烦恼障的灭谛是解脱,断尽遍计烦恼障的灭谛是解脱的一分」:完全断除烦恼障(或完全断除烦恼障的灭谛)称之为解脱,而断除分别烦恼或某一部分烦恼就称之为得到解脱的一部分。

[54] 大乘种性萌发是在说有大悲心,我们是有大乘种性,但是未被滋润。

[55] 声闻很多情况都会变成种性不决定,大乘的情况就比较少。声闻转入独觉的很多,如行者遇上了饥荒,或生重病,他知道该怎么修道,但是没办法修,也就是这一世有本事证悟,但是没有因缘,下一世,他在根器方面就远胜于其他声闻,自动会转为独觉,所以声闻转为独觉的很多。

[56] 整体上,大乘定性菩萨是利根,独觉是中根,声闻是钝根,通常讲成佛需三大阿僧祗劫是针对利根而言,若是证得阿罗汉果再进入大乘,成佛可能需要三十或四十大阿僧祗劫,也就是直接进入大乘的行者成佛较快,经过小乘道者会比较慢,特别是在小乘道中证过灭尽定者会很慢。

[57] 智慧资粮、地道资粮、对治资粮都是十七资粮中的内容,出生正行则是《现观庄严论》第一品最后的内容。

[58] 狮子贤尊者有五种情况不解释,此是其一。其他是如太容易,所以不解释。