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道次第

导读:道次第  第一部份  在以大乘和小乘的层次讨论了很多有关佛法的修行後,我现在要讲述成佛之道上的各种不同阶段。  我们必须了解,唯有自己锲而不舍的努力和对修行的热诚才能引领我们解脱痛苦。没有任何外力可以消除我们的业障,让我们出离轮回。对佛法生起深信不疑的心後,就必须以全然真诚的虔信和极大的毅力不断去实修。当我们有烦恼业障,也就是痛苦的根源时,便注定要受苦.如果我们能消除这些障碍,便能克服痛苦.了知这...

道次第  第一部份  在以大乘和小乘的层次讨论了很多有关佛法的修行後,我现在要讲述成佛之道上的各种不同阶段。  我们必须了解,唯有自己锲而不舍的努力和对修行的热诚才能引领我们解脱痛苦。没有任何外力可以消除我们的业障,让我们出离轮回。对佛法生起深信不疑的心後,就必须以全然真诚的虔信和极大的毅力不断去实修。当我们有烦恼业障,也就是痛苦的根源时,便注定要受苦.如果我们能消除这些障碍,便能克服痛苦.了知这点後,我们要再进一步,也就是学习如何在法道上应用善巧方法。法道包括许多可以净除一切业障习气的内在修行法门;而修行时能自动自发,同时虚怀若谷是最首要的条件。以往和现在,经由修行而达高度证悟者大有人在,这是一个法道不虚的明证。没有证据显出任何真正在修行的人会坠入恶趣,因此,个人的精进和毅力是决定在法道上能否达到目标的关键。  一、五道  在修行佛法的道上有五个不同的阶段,我们称之为五道。  首一是资粮道。我们一旦对准方向,踏上通往解脱之路时,便上了资粮道。  第二阶段为加行道。日常生活中,我们一天到晚制造念头,妄想纷飞,产生极大的恼障。当我们了解到自己的迷惑,并开始移转到不惑的状态时,便上了加行道。此时我们烦恼的心与清明的心联结在一起,好比驶出一条与大马路相连的小巷。  第三个阶段是为通达道。「通达」在此意指一种体验,悟到以前我们从未经验过的。  第四阶段为修习道。在修习道中,我们继续开展在前一道所体验到的种种功德,就像月亮正满,由半月至正圆。我们在通达道所体验到的,在修习道中继续开展,直到圆熟。  最後,我们来到了第五阶段――究竟道(无修道)。事实上是没有像无修道这样的东西的,我们只是借用这个名词,让一般人也能有所领会。在此阶段,我们一切心灵的恼障、毛病、染污、无明、迷惑完全净除了,而同时所有一切善功德,如智慧、觉性,则完全开展,彰显了出来。由于善功德,如:智慧的开展以及恼障的净化均已到达极致,无复再需开发或净化,因此,最终的这个阶段便称为无修道或究竟道。在大乘此称为「开悟」,在小乘则称为「证罗汉果」。总之,究竟道在两乘中,皆指无有再较此为高的成就。  小乘和大乘对于五道皆使用相同的名词,并且第五道也都是最究竟的.不过,由于大、小乘之间的差异,因此,一个人在最後阶段所成就的完美特质和功德,也不尽相同。大象有眼、鼻、牙、腿、耳以及尾巴,这是一个完整的躯壳;老鼠也有一个完整的身体,它有眼、鼻、耳、尾巴、四只脚……等等,但这两个完整的个体却有非常相异的体能和力气——大小乘的差异就像这样。  你一定想不通个中道理。修行本身所成就的功德,并不因大小乘而有所差异,分别之所以产生,乃在于个人智慧的深浅,以及了解能力上的问题。假设外面下著雨,我们摆了两个大小不同的容器,很快它就会装满了水。虽然雨是平等的落在两个容器内,但小容器跟大的相较之下,便只能装一点点水。同样地,行者所达到的层次在大小乘里也不尽相同,这是与修行者个人的能力、智慧有关,而非在于其修行的法门。  二、资粮道(或译「积聚道」)  资粮道细分为三,即下、中、上三等层次。下阶段资粮道包括四种观修,或曰「四念处」(注1),即观视我们身体、情识、心,以及心的对象。这与上章所讨论的为同一类东西,已在前面讲得很清楚了。我们理性的审视这四项东西,以消除对它们根本上的疑惑。  倘若我们将自己身体内外彻底检视一番,便能了解我们周身遍处无一能永久存在,一切必将改变。同时,我们也能了解到根本没有一个独立存在,或靠已存在的完整身体。这个肉身有的只是各种不同的组合成分,它可再细分为很多微粒,甚至小到原子的集合。了解这点後,我们便到了一个对身体无所依执的阶段。  以此方法,我们便能消除执著,尤其对自己色身的爱执。在声闻缘觉乘(即小乘),行者在坟场禅修,藉以检视身体的本质。在西藏地方的坟区,尸体仅用少许石块堆起,人们几乎可从外面窥视。行者审视一个死尸和他们自己的身体之间有何差别,发现其唯一的异处仅在于一息尚存与否,除此外,没有一丝不同。倘若我们对自己身上的骨头没有执著的话,便能以此方式禅观,藉以消除对自己身体的执著。  接著我们要使用同样审慎检视的方法来消除对情感、觉知的攀执。众所皆知,我们一切舒服快乐的觉受都来自外境,例如,钱财、房产等等,当我们检视这些情识,也就是我们的感官觉受时,便能了解它们常在瞬间即起变化,就在很短的时间内,快乐可以马上变为痛苦,而让我们再一次体验无常。过去由于我们不懂事物的无常性,便只会抓住感官上的欲乐;我们死命的工作以保有它,结果是无尽的失望和痛苦。当我们了悟了情识和觉受的无常後,便能由其中解脱,同时克服对物质的占有、到财富房产等的攀执。  由于我们把一切当为是真实具体存在、永远不坏的,才会对身体和财富起执著。要舍掉对它的贪执,最主要便是要了悟万法的无常性。当我们谈到「心」(也可称之为「神识」)时,也是一样。过去,我们深信神识过去的一个念头,因此,何来永恒可谈?  [一个刹那]藏文是「科契」。一弹指间有六十科契,因此,我们所谈的是一段极短的时间。我现在用另一种方式来解释「科契」这个名词。假设我们发射一颗子弹穿透六十张纸,则在我们眼里,子弹似乎是一刹那就飞过去了,但依佛教哲理,子弹穿越一层纸的时间才称为一「科契」。现在继续来检视我们念头的无常和生灭。假设我们在说话,第一个任何我们说出口的字,已是第二个的前一个字,它并非真正是衔接无缝的,但我们也不能把它转回来。假如我们是重复一句话,则不在此论,因为我们只是把说过的话重复一遍而已。因此,就我们的觉知和神识来说,它是会改变的,它是无常的。  神识(心)的对象,也就是一切现象界也都是无常的。当我们想著以前曾做过的事、现在正在做的事、以及未来计划要做的事,任何我们所想的,都是心的一个投影对象。既然我们能在心里想著一切过去、现在、未来所经历的事,便表示这些事物本身并非坚实具体、永恒不变的――一切都在改变。  禅观无常的目的,就是要消除我们对身体感官的觉受和情感,以及心和其投射对象的攀执。若我们能遵循这个法门,便能将自己由我执(执持有一个「我」)中解脱出来。当我们以此方法审慎的检视一切时――身体、神识、感觉或情识,我们指不出有一个可称之为「我」的东西。在这里,我称为「我」的是谁?我们执著的是什麽?  我刚才说,思观无常的法门是为大小二乘的行者所共用的;大乘佛教在了悟无我和无身体存在这点上,还有更高的法门。在了解身体是由无数微粒子组成後,我们还可进一步看到,甚至连最小粒子的原子本身,也非单独或独立存在的。  为了使大家更加了解何为「无我」,让我杷自己拿来做例子。倘若我向你表白我的身体不存在,而你则刚好看著我时,你一定会说,你明明看到了我的身体。不止如此,一个十分率直的人还会说,我的头是秃的,而且还有一个肚子。不过,所有这些像身体、头和肚子等的名词,都只是我们心灵的一个投射而已。我们所谓的身体可再分为很多部分――两条腿、两只手、头、皮肤、毛发、骨骼……等等。如果我们将此一一拿开,则身体又在何处?身体根本不存在,而我们所执持的这个身体,只不过是心的一个概念、一个投影而已。同样的,以我们的头为例。我们说「头」,而且相信它确实真有这麽一个「头」,但我们还可以把它细分为很多部分――耳、鼻、口、牙齿、头发、骨头……等等;倘若我们一一将它取走,便没有叫「头」的这样东西了。  观视皮肤和骨头时,我们也可以使用同一方法。当我们说到骨头时,我们确信真有骨头这样的东西,因为它们是如此坚固实在。但是我们仍可以将它们分解为很多部分,同时可以越分越细,直到剩下原子的结构。以大乘的层次来讲,原子本身还可分为更小的部分,因此,甚至连一个原子都无法自己独存。在大乘层次,我们常讲到万法皆空,因为当我们检视一切时,便会发现没有任何东西可以自己存在,或自成独立的个体,万事万物都是相互依缘,每件东西都是另外一些东西的聚合体。但由于我们迷惑的心,便为它们一一按上一个假名,当这全是真的,就此对事物本身产生了执著。  当你认知到我们的身体并非实存时,也就能同时了解到,我们的情识和觉受实际上也非真实存在。因为若没有身体,又怎可能有感觉?当你认知到感觉并非真有这麽回事时,也便能了解到神识本身亦是空的.你可以找找神识到底在哪里?有人想:「这是对的,那是错的;这个好,那个不好。过去我做了这些,现在正在做这个,将来还要做其他的。」如果你在身体里面到处寻找,也找不出一个具体、确切存在的人,而你可以指著他说:「就是这个人一直在分别好坏,想著过去、现在、未来。」以此方法,你便会了解心的空性。  你对你的神识(心)是怎么想的?你认为它是真的或不是真的?它在内或外?在西方,大部分人都认为神识是在头脑里面。如果某件东西确实存在,则它必然要有一个外貌;如它有一个外貌,就必然要有颜色和形状。你的神识是什麽形状?你的神识是什麽颜色?你或许会想,当你看到红色的东西时――例如地板上的地毯――你的心是红的;当你看到蓝色的东西时,你的心便是蓝的。照这样说,倘若你看到一团火时,你的脑袋便要起火燃烧了!你一直想在外面――你的身体外面去找自己的心。在大乘的禅修法门里,你要反观自己,就像看著自己的眼睛,以内省之力来做观,而非把眼睛置於外在的物体上。  任何人都很难回答这个问题,「心」到底存不存在?你应常思考神识(心)的本质,并且一再反问自己,「神识」是否存在?当我们检视自心,并且看入它的本质时,便会变得无言,几乎是无念的。心是超越于存在与不存在的,神识是无法言诠的,只要把自己置於一个无言的状态,不去想它存在,也不去管它不存在,这就是「止」的禅修法门。以佛教的观点,我们说情(众生)器(现象)世界皆不存在,这倒并非说我们真实的本性不存在,而是说,假设我们以理性的推论来检视一切,把它细分为很多部分时,我们实在找不出一个真正独立存在的个体,因为每件事物都是相互依缘而存在的。  以此态度来检视一切时,我们便会了解,在佛法里常用的「空性」或[Shunyata]这个字的真实意义。倘若我们只是说一切都是空的,根本不存在,别人听起来便会觉得很怪,以为你疯了。假若有人来到你面前,对你说:「我没有身体。」一定很难令人相信,因为你明明看到了那个人。不过,当此人向你说明身体可以分解为很多部分,还可以再细分成微粒子,直到原子,或甚至连原子本身也不实存时,经此逻辑的推论,你便会开始了解什麽是「空性」。当然,此处只限于字面上的了解而已,因为虽然我们的心是在运作、检视一切,但毕竟与我们在「止」的禅修里所获得的体悟仍大有差异。  当然我们还是需要藉由逻辑的解析来了解佛法的观点,否则当我们跟著老师学打坐,老师说:「现在让我们把心安住于无念的状态中」时,我们便很难了解老师在说什麽。老师说的是一种无言的状态,一种无法说「是」或「不是」,「有」或「没有」的状态,这就是无念的状态。当然,有一部分我们要靠禅修才能了悟这种状态的;我们可以描述,但文字无法完全涵盖它的意义。一旦我们有了一、两次这种无念的体验,便能学著如何时时安住其中。当我们处于无念的状态中时,便生不起善念或恶念,因此,也不会累积任何善业或恶业。既然没有累积恶业,也就不会经历痛苦的事——这是依循四圣谛法而达断灭痛苦的体验。  以此方法审慎的检视、学修,并体验到修行的成果时,你才终能了解什麽是「佛法」,也才会对法教和证悟的诸佛菩萨生出信心、虔诚和信赖。  消除一切业障的关键在于了悟「无我」,或者说是一种「无私」的体验。大成就者月称菩萨曾教导,一切业障的根源起于对自我的爱执。当你执持有「我」时,也同时投射了「他」的存在;当有他人时,你便把他们划分为三个小圈:第一种是你喜欢的人,你对他们爱上了天;第二种是你讨厌的人,你对他们恨之入骨;第三种则是你说不上喜欢、也不讨厌的人,你对他们的态度是不置可否,而这一切都是无明使然。只要紧抓著这个「我」,便会开始生起欲执、嗔怒和愚痴,再由此产生一切种种的恼障、习气等。当了悟了「无我」後,便不再有一个制造投射的人,也不会再产生、任何烦恼业障了。  要消除业障,你不必和它们角力,只要细思无常以及人、法之空,并住于无念的观修中,便能毫不费力地净除一切业障了。而这也是为何修行,尤其是住于无念、心无任何所思,是如此重要的原因。  我刚刚一直在谈五道中的第一道――资粮道。在讲完了此道中最基本阶段的四种观修後,现在我们要转来谈谈中间阶段。此阶段包括四种圆满自身的方法,或曰「四正勤」。简单地说,首先我们要净化过去生所累积的恶业;其次,决不重犯过去曾让我们造成恶业的过错;第三则是延续过去所一直在行做的善行,并加以维护,使不遭破坏,最後,过去未曾圆满的功德与善行,未来要更加努力。  在资粮道的最高阶段,我们要发展「四神足」。在西方,我们或许可以称之为「四神轮」。车子有四轮,藉著四个轮子的帮忙,我们才可以把车子开走;如果车子掉了一个轮子,我们便开不动它了。现在要讲的这四点也很重要,它们就像车子的四个轮子。资粮道里最高阶段的四个轮子是什麽呢?  首先是动机和发心。假如我们的决心和发心都很坚定,则任何东西也阻挡不了我们去修善行、积聚功德,而这些终将引领我们获致圆满的证悟。  第二轮是精进。发心让我们对禅修和行善产生兴趣,而对此项工作的兴趣和欢喜,则会让我们自动自发、努力精进向上。  第三轮是觉性。每天早、晌、晚,日夜我们都要时时留意,行做身、口、意的善行,避免恶行。觉性就是常在心里不忘发心,保持觉醒,处处留心,这样我们才能记得向善,避免趋恶。  第四轮是专一。这项有点难懂。专一最主要是一种禅修境界的体验;就是打坐时,心完全集中在一个目标上,无任何一丝念头或思绪生起,例如:想到过去或计划未来。当能体悟到这种一心的专注时,我们便可以算是有点层次的学生了。  行者若想达到目标,发展这四个神轮是很重要的,而且四个都要同时具足,缺一不可。让我们再温习一遍:  首先是行善、禅修等等的发心和愿心。发心让我们提高兴趣,一旦有了兴趣,便不可能下产生热诚。  心热了,便会勤勉努力去做,这也就是第二轮。有了精进向上的心,我们才会迫切、坚定决心地去修行。  第三轮是觉性。就算我们发心修行,并且十分精进,但若缺乏觉性,也总会忘掉。例如,我们想要在早上九点开始修法,但跟朋友讲话分了心,等想到时已是十点半了。我们真的是想修行,但忘掉了!这就是为何第三轮是如此重要的原因,我们要时时提醒自己,固定的时间一到,就必须上座。  第四轮是专一。它常应用在高深的禅修,甚或是「奢摩他――止」的修行上,但事实上,我们平常也应一心专注地来行做每件善业.例如,我们或许会念咒,比如大悲观音六字大明咒「嗡吗呢呗咩吽」,很多人嘴巴念著,心里却在胡思乱想。由于缺乏专注,很多学生学佛多年,却仍一点也没成就。这不是修行的过错,也不是佛法本身的缺失,而是学生无法专一的问题。  要修持佛法,行做善行,发展内证,专一是非常重要的。由于专一非常重要,很多老师便强调「奢摩他――止」的禅修,它是发展专一的其中一个关键。丘扬创巴仁波切要他的学生年复一年的做「止」的禅修,「止」可以帮助学生发展专一。而当我们开展了第四神轮後,其他三轮便很容易了。要发展专一是最难的,因为当我们在工作、走路、讲话、睡觉——做任何事时,都必须全神贯注。  倘若行者开展、具足了这点,并修善行,便会不可思议地快速成就了。因此,这也是为何我们称之为「四神轮」,或习惯上称之为「四神足」的原因。如果我们不具四神足而行善或修行,就会好像使用一支没上子弹的枪射击一样;或倘若我们发心修行,但缺少其他三项,也会像以空杯止渴一样了。  现在我来摘要地概述资粮道的三个阶段:在基础阶段,学生要藉由理性的思考,认真去了解一切事物的本质;在资粮道的中间阶段,学生要藉由身口意的善行,认真去积聚善业功德;在资粮道的最高阶段,学生要努力开展四种神足。任何在中间阶段行善所积聚的功德,将藉著四轮的力量,更加增长。  人们常说初机者才要修习资粮道,但事实是;假使我们真正认真的在修习资粮道,则便也可以算是一名有程度而非真的只是初学的学生了。

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问答录  问:我曾读过有关发展「无我」这方面的东西,但总觉得有些困惑,怕这种心态会让我对别人生不起慈悲心,因此,我不敢去碰它。我不接受一切事物非真,或人亦非真的想法;我热爱人们,爱这世界的美丽,我怕[无我]会让我变得冷酷。  答:你对空性的体悟有些微误解了。了悟一切事物的非实存性,或曰[空性],并不是破坏你的慈悲心和爱心;相反地,它会让你更为扩展。空性就像太阳,而慈悲和爱则像阳光,有太阳的地方便会有阳光。  当我说,我们可以藉由逻辑的审视,而了悟一切事物的非实有性和空性时,我并不是说它们消失不存在了,每样东西还是好好的在那里呀!让我们举地毯为例,倘若我把它分解成很多小部分,便可获致一个结论:没有一个具体坚实称之为[地毯]的东西存在,但这并没有把地毯变消失了――一个人了悟空性后,他也依旧存在。我们只是了解到万事万物的无常和其依缘性,我们也了解到众生的不明此中道理而陷迷惑,因而对他们产生更大的慈悲心。因此,了解空性可让我们的慈悲心更进一步增长,它不会被此冷却的。  不过,你的问题也有点破绽。你说你热爱欣赏世界的美丽,很明显的,它是[攀附]於一个执我的想法,就是这个[攀执]在给你制造问题,让人陷入轮回不能自拨的。  我们同时也要知道,无我的体悟是不能靠文字达成的,我们一定要实际去修行,藉著一而再、再而三的体验,才能证入完全的无我境界。每次我们听到人无我、法无我、众生无我时,便倍感困惑,我们想:「这怎麽可能,而且我们也不要这样做。」我们会问:「为何我要无我?」这表示长久以来我们已经执著惯了,因此,现在要接受「无我」这个字眼便有了问题,要证悟它更是困难:那是要经过实修的。  问:当在做「止」的禅修,甚或在做一些不吃力的工作时,我都能专心一致;但在其他时间,我常只觉得非常散乱不宁。不知我是否修得并不得法?  答:修「止」时,我们尚未净除本身的业障习气,我们只是让它平息下来。因此,当你住于专一时,便能体验到宁静详和;但当你不住时,利用禅修使其稳定下来的恼障便又上来了。当你又变得多思散乱时,便表示你还未净除恼障,它们还在那儿。在修「观」时,才能真正净除烦恼业障。你「专一」的修习并没有不得法,你做得好极了!但需再配合修「观」。任何时候察觉心神散乱不安或焦虑时,便马上直观其本质。  你们每个人都可在日常生活中应用这个法门。也许平常大家都有修「止」,但有时在日常活动中――例如:工作、讲话、走路时――感觉焦虑不宁;或任何一种习气业障生起――例如:嗔怒或嫉妒——当那样发生时,便应用「观」的方法,直视当时所正发生的一切事物的本质。甚至当你心静、也无任何恼障时,用这种方法训练自己一下,也总是有助益的。不管你在哪里(不必是坐著时),花一点时间观观身、心……等等的本质.甚至在走路时,你也可以花一秒钟反观无念状态时的心性。  问:「奢摩他――止」与「三摩地」有何不同?  答:佛教本身发展出很多佛法名词,英文里找不到相同的字眼,就像现代社会里,我们有很多技术上的用语,梵文或藏文里也没有一样。「三摩地」与「奢摩他」是同义字,但三摩地是较为笼统广泛的用词.三摩地有很多不同的区分、类别和层次,有一个「似金刚三摩地」,是层次相当高的境界。三摩地也可指「止」的修行,若你能住于专一,这就是三摩地。你也可以修持慈悲三摩地,也就是发展慈悲和爱心,并维持于此种心境中。三摩地的西藏话是「Ting nge dzin」ting意为「殊胜」,而ding则指「握住」。因此,整句的意思是:把握一切我们正在体验的事情的奥妙处。

  第二部份  一、加行道(或译「结合道」)  我们现在来到第二个阶段,加行道。在资粮道,我们以世间法来修善行;在加行道,我们将此入世善行与觉者――例如:阿罗汉的佛行――融合为一。同样的,我们在资粮道所获得的一切世问层次的体验,与通达道的体验(我们以前从未有的一种体悟)结合为一。加行道即是融合世间与出世间两种层次东西的法道。  加行道有四个阶段,它与四种发展的现象有关联。严格说来,这四种显发的现象是应用在我们的内证修行上的,但由于世间文字对内证无法表达完整的意思,我们只好以举例的方式来说明这四种现象。第一个是暖位,在行者的感觉中,显现出的现象是有暖热感。这与我们把两根木筷握在一起,用力摩擦所产生的热火大致相同;而这也表示如果我们继续摩擦,最後定会生出火来。在禅修当中所体验到的热感,并非来自像火炉或火堆中那种真正的火,这种体验是藉著所谓的「五种根本」,由内产生的一种暖热的特质,当这种特质出现时,我们便感到阵阵暖热。  五根当中,第一是极度虔信的心;经由虔诚,我们产生热切的精进――之前我们也提过这项;以虔信和精进,我们发展出专一;开展了这三种根本的力量後,我们便能进入甚深的三摩地禅定状态中.经由三摩地,智慧和明觉便能完全显发出来。这五种根本――虔信、精进、专注、三摩地和智慧,就是加行道中第一阶段的暖热根源。  五种根本力量,现在慢慢稳固了下来,再也没有什麽可以破坏它们。由于我们现在的体验是最高点了,因此,此阶段又称为领悟的高峰(顶位)。 这可由摩擦一双木筷来举例,当我们开始用力摩擦时,便能感到木头传来的热;我们若持续使劲的钻动,便有一股焦味和火花出现;而这使我们更加确定,倘若继续下去,一定可以生起火来。同样地,我们对法道的深信和肯定现在到了顶点,因此,称为领悟的最高峰。  加行道的第三阶段称为恒心与毅力。先前我们所发展出的五种功德(五根),也就是虔信、精进、专一、禅定和智慧,在此阶段变得非常稳固,因此,现在称为五种大力(五力)。藉著它,我们培养出坚定不移,永不改变的恒心与毅力。它帮助我们在解脱道上克服任何遭遇到的阻碍,我们可以忍受任何痛苦,承担任何逆缘,克服一切艰辛困难和问题。  大瑜伽行者密勒日巴,经历了无数艰辛才达到完全开悟,缺乏恒心毅力的人早就放弃了。如果密勒日巴早放弃的话,根本也就无法证入无上正等觉了。不要放弃,坚持到最後,并且忍受法道上的一切痛苦、艰辛和困难,这点很重要。  一个能忍耐吃苦的人,事实上较有机会达到开悟。有耐心能吃苦的人,通常在身心方面也较为快乐满足,而这正可激发他们坚定的意志和力量,使更投入修行。通常若我们觉得沮丧、缺乏自信或不满时,便无法真正修行;但若有了恒心毅力,觉得满足,则不论情况若何,达成目标的机会就很大了。大菩萨为了众生的福祉不厌疲的工作,甚至毫不犹豫地布施了他们的肉、骨和身体,这是由于他们已完全开展出容忍和毅力的缘故。  接著我们到了加行道的第四阶段,称为无上道。在此时刻,我们将决定自己是个凡夫,亦或是位觉者。假设我们已完全开展了五力,也就是第三个现象,然後进入三摩地禅定状态,在一秒钟当下,我们就马上了悟了究竟菩提心,也就是所谓的「空性」——有时也称做「大手印」,或有时也叫「大圆满」。不管如何称呼,一旦我们有了那样的证悟,便不再是一个凡夫.――一秒钟内我们就变成一位觉者了。以前我们坐下来,叫自己要禅定,那时我们是凡夫;之後我们一了悟空性,便成了一位觉者了。

  二、 通达道(或译[观察道])  空性的体悟,或日「究竟菩提心」,对我们来说是个崭新的经验,就此我们进入了通达道。只要我们能住于此种悟境「科契」(藏文,刹那之意),便已除去了一百一十二种烦恼和邪见。  做为一个凡人,我们有数不尽的烦恼迷惑,我就不在此一一细说了。但只要藉著彻视的内观能力,便能将心情净了大半。  举个例子说明,假设有人告诉我一个叫约翰的人,我从未看过他,但之後就常听到有关他的事:我想像他留了一把胡子。但当我看到约翰那一刻,发现他并没留胡子——我甚至只瞄他一眼就够了,想像他有胡子的那个虚妄的心马上就消除了,我不必再用什麽力量来消除这个印象,我知道约翰根本没有胡子!同理,只要住于空性一刹那,便能克服一百一十二种的烦恼习气。  我们也可以称此为「超越恼障」。当飞机在地上移动时,驾驶员必须非常小心,看看飞机是否对准路线,两边是否有其他行人车辆。不过,当飞机飞在云端时,驾驶员便可以很从容了,因为他知道前面没有什麽阻碍。  同样地,当我们在通达道上证悟了究竟菩提心时,便可以超越无数烦恼业障了。

  三、修习道(或译「禅修道」)  我们现在来到了修习道,继续刚刚飞机的例子。假如通达道像飞机在起飞,修习道便是飞在云端上。同是一架飞机,但由陆地起飞跟飞在云端上是有些不同的.同理,通达道和修习道也有少许不同。在修习道上,我们开展在通达道所获得的空性或究竟菩提心的体悟。  达到了修习道层次的人,便可真正称为一位老师、或是僧宝、或是尊者。你或许对皈依文很熟悉,上面说:「皈依佛宝、皈依法宝、皈依僧宝。」 我们要向其皈依的,就是这个尊贵、至上、无可比拟的圣僧,而非凡夫憎。一个到达通达道和修习道的人,才有能力引领众生,利益他们,而这也是为何他们被称为珍贵无比的僧宝的原因了。  在到达此阶段之证悟後,一个人便可藉由各种善巧方法、藉由智慧以及不同身相的化现,以极大的力量来利益众生。由于达此层次的人已无过失,完全清净无瑕,因此利他的能力便完全开显了出来。在大乘的修行法门,我们的老师常不断地强调,每一个人都必须发展无私的心态,要将一切修行的成果回向利益众生。现在,我们就在训练自己的心,增强自己帮助他人的愿力,这样当我们到达修习道时,才能自然、毫不费力地做到。  如前所说,通达道和修习道中间有些微不同,就像正在起飞的飞机和飞在云霄上的飞机。在通达道,我们了悟了空性;而在修习道,我们开展这个了悟的体验,使之更为稳定、恒久安住。在修习道有十个层次,或曰「十地」。我们描述一个在修习道上的人「清净无瑕」,不过,当他消除了粗重的业障後,还有馀留微细的习气存于一到六地的众生身上。一个仍带著习气的人,怎能称为「无瑕」呢?为了说得清楚些,我给大家举个例子――一个西藏的例子。  我们在这个房间的地上升了一把火,让我们以火本身,以及正在燃烧的木柴当做是一个人的业障习气。假设我们把火熄了,把木柴和灰烬全部弄掉,这样一、二天後,地上再也找不出一点火曾燃烧过的痕迹,但当我们踏入房间时,却仍可闻到焦味――那个味道就像残留的习气。由于粗业消除了,所以才被称为「无瑕」;但有些微细的习气还在,就像二天前我们曾焚烧过的焦味,这表示一个人还未完全开悟。  从一到六地的菩萨开展出所谓的「七觉支」。  第一觉支是完整的记忆力。此种记忆是如此深强,就算别人想办法让我们忘掉,我们也根本不可能忘记什麽,我们不仅记得现在正在发生的事,也记得等下要做的,以及以前曾做过的,非常准确,且丝毫不差。  第二觉支是透视一切现象本体的智慧。当我们能洞悉事物的本来面目,而非它所显现的表相时,对于它们是对是错,便一点不迷惑了。  第三觉支是勤勉精进,尤其是为众生的福祉,努力不懈的工作。  第四觉支是不仅精进,且全然欢喜地去为众生工作。懒惰永远打不倒我们,我们可以一天工作二十四小时,因为力量来自喜悦。  第五觉支是身心的喜乐安详,以及心智上的清明。在发展了详和情明和喜乐後,便不再有任何东西可以干扰、打乱我们的心,如此我们才能不断地去做度众事业。  第六觉支是三摩地,一种心灵完全清明、清净的甚深禅定状态。无论我们做什麽,走路、坐卧、睡觉或谈话……等,都能保持在三摩地的定境中。  第七觉支是完全的平等,平等的照顾众生,无一丝分别。当我们想帮助他人时,有些会接受我们的好意,有些则会拒绝;有些态度恶劣,有些则心存感激。我们不要在善意回应者和存心给予难堪者中间起分别。平等心完全开展了後,我们便随时都能自发地去利益他人——不管他们是褒奖我们,亦或是抑贬我们。当我们完全开显了这七种觉悟的功德时,也会同时发展出完美的慈悲心。由于我们具足了极深且真诚的慈悲心,因此,再也没有任何东西可以阻挡我们去利众的决心了,  当我们到达通达道和修习道的层次後,便不需再依赖一位精神导师。资粮道和加行道非常强调依止一位上师的重要性,而且我们也常教导学生对上师虔诚和信赖的重要性。在此等层次,我们自身的明觉和智慧还未能引领我们走上正道,因此,必须依赖他人的指导。十地中的第一地,我们开展了许多功德,例如:可以化身上百不同身相的人以度化众生;刹那间,也可同时直接由上百佛菩萨处听授法教,这是一地的功德。在二地,我们可以化身上千以度众,而在刹那间,也可由上千佛菩萨处得到法教。同样地,在三地是一万……依此类推,一地到十地就是如此开展的。由于我们能直接由佛菩萨处得到教法和指导,因此,便不再需要一位肉身上师。  当我们不了解这十地的功德和特质时,便很难相信释迦牟尼佛对DB法王的佛行,将遍满一亿世间的授记。但当我们了解到十地的功德时,便不难理解了。佛菩萨可以在千百亿不同的世界化身千百亿,他们在不同的世界显现,每一化身均在度众。而这也解释了释迦牟尼佛所说有关DB法王的佛行将遍及十方亿万刹土的话。在现今时代,我们接受此等说法的能力仍很有限。有时我们听说一位上师,或证悟的导师化现成三个转世,也就是身、口、意的化身时,常觉很不可思议,这倒并非我们不信佛法,而是我们不了解一位极高的证悟者的能力。  从一到六地,我们完全净除了贪、嗔、痴、慢、疑等烦恼障;从七地开始,我们要消除智慧上的障碍(所知障)。七地以上,我们开展出八种无上殊胜的证悟功德,或曰「八圆融圣道」,以净除所知障——其中第一和第二种可用来利益自己。  第一种功德是圆融无碍的知见,这表示我们的观念变得非常清晰,无一点疑惑。  第二种是圆融清明的思惟,意指能透视万法的究竟本质,无一丝谬误。  第三种无上的功德是圆融无碍的言语辩才,本项可用来利益他人。在世间法上,我们常想用语言来向他人解说、说服一些事情,同时也期盼他们一定会了解我们所说的,但事实常与愿违——尤其是当对方使用与我们不同语言的时候。倘若我们有圆融无碍的语言能力,则每一个在倾听我们的人,便都能以他们自己的语言,领略教法,并且在我们发音的同时,也都已了解到了意思。  第四种无上的功德是圆融无碍的行止。在此层次行度众事业的人,其所做所为均找不出任何一点缺失。他的行为举止以及待人处世的方法――可以说是这个人的一切事业活动,都是完美无缺且具大利益的。此等尊贵的人,无人能指出其任何过咎,因此称为圆融的行止。  第五种无上的功德是圆融无碍的生活。在此等层次证悟的人,不必像我们依赖食物和水,而可只靠禅食为生,他们可以不食米、麦、肉等这些终究只会障碍我们心灵的东西——食肉卖肉都在造业。在此阶段的人已超越对食物的需求,但我们仍称此为圆融无碍的「生活」,只是藉此了解他们的层次而已。  第六种无上功德是圆融无碍的行事。在此层次的众生所做的每一项努力,都仅针对度众而来。他们不会浪费一点时间从事任何只对己有利,而对他人无益的事,这是它之所以被称做圆融无碍的行事原因。  第七种无上功德是圆融无碍的记忆。此等层次的众生能在刹那之间回想起自己过去的一千世,且记忆鲜明,历历在前,因此称为圆融无碍的记忆。释迦牟尼佛能描述他的许多过去世,例如有关五个人和八万天神的那一世――初转*轮时,佛陀便曾提到过。这是一个明证,在此阶段的人,确能记忆他们的一切过去世。  最後,第八种无上功德是圆融无碍的三摩地甚深禅定境界。当此层次的人证入圆融无碍的三摩地时,便能在刹那间进入一千种三摩地定境。  我已把从初道的资粮道到第四道的修习道所显发出来的功德讲解了一遍,但还有第五道,也就是成果——真正完整的结果。从初道到第四道,我们共开展了三十七种功德。为了解释这些,我先讲了四种观修的方法(四念处),其次是四种圆满自我的方法(四正勤)。然後,我描述了四神足,加起来共有十二种功德。五根和五力合起来有十种功德.接著,我讲到七觉支,以及最後佛菩萨的八种无上功德(八圆融圣道)。如果把他们加在一起,总数便有三十七个了。由资粮道到修习道,我们开展了三十七种菩萨的圆满功德,也圆融了佛法。越过了此,在第五道便是完全的开悟了。  前面解释过,在通达道,我们消除了一百一十二种烦恼习气。由那儿向前,我们继续开展。到了修习道尾,我们已又再净除四百一十四种的烦恼所知二障。净除了这五百二十六种业障的结果,我们便开悟成佛了。佛在藏语是「桑给(sangye)」,如前解释过的,第一音节「桑」,意指完全净除我们所消除的是所有五百二十六种的迷惑和烦恼习气;第二音节「给」,则是发展或开花,即指我们所开展出来一切完美的功德。我等下要讨论功德的完全开展与圆熟。再回到「桑给」,它就是指消除了一切迷惑烦恼习气,而善业功德完全开花成熟的意思。  为何我们要将每个阶段业障的消除和功德的开展一一述说清楚?刚开始,我们一定很难相信佛陀由其母亲的右胁出生,且下地即步步生莲的故事。若我们不知一位觉者的功德,便很难相信这样的故事。现在我们已知一位完全证悟者的所有功德时,便能了解到佛陀出生时所示现的神通妙用其实是非常小的。  听到有关证悟者的功德和其所展现的能力时,常令人倍感兴趣,有时我们根本无法认出他们对我们所做的示现。倘若我们了解每个人自身都具足佛菩萨的一切特质时,便会努力去求了解和证悟,而非只是赞赏别人――一个我们认为是非常高超的众生。要知道,这位高超的众生也可能是我们自己,只要我们知道如何正确的修行――什麽要舍离,什麽要把持。我们可以自己开展建立功德,而不必去依赖任何旁人。不要认为自己微不足道,而别人则非常至高无上。消除这种迷惑不清的想法是很重要的。当我们了解到,倘若每一个人都能精进勤勉的修行,也都有能力去开展这些功德时,迷惑的想法便会不见了,我们每个人都有机会去了悟和成就。

  四、究竟道(或译「无学道」)  第五道是究竟道。此道若要完整的解说,所费时间必然很长,但我想简要并且尽可能清楚地来说一遍。究竟道是第十一地,称为[业净无馀地],这与「桑给」(藏语佛陀)的第一个音节「桑」是相当的。我现在要进一步讨论第二个音节「给」――就是功德的开展。  除了我们所描述的三十七种功德外,佛也证悟了三身。法身或智慧的证悟是佛对究竟智慧的了悟。之後,为了度化利益无尽众生,佛便化现报身(大乐身)以及化身。後二者是为了度众所做的化现,而法身则是为己而证悟的。报身佛可以利益教导一到十地的菩萨,我们凡夫是无法由报身佛得到法教的。因此,为了度化像我们这种未悟的凡夫,佛便以化身示现世间。  历史记载的释迦牟尼佛,是曾来到世间教化众生的第四尊佛。依照授记,在我们的这个贤劫,将有一千尊佛要化身降生到世间来转*轮。千佛之中已有四尊来过,而这意指还有九十六尊要来。化身佛到我们世界来度众,由于他们是正等觉者的化现,因此出生时多有神奇的异相。我已说过释迦佛是由母亲的右胁出生,脚所踏触的地方均开出花朵来。这就是一位觉者化身到世间度众时所示现的神变力量。  化身佛有三种功德。首先,他们身相有一百一十二种功德,当众生看 到他们时,仅靠著他们的身相便能消除很多烦恼、痛苦和疾病。当我们看到他们时,仅靠著他们的身相便能消除很多烦恼、痛苦和疾病。当我们看到佛的那一刻,眼睛眨都不眨一下。他们是如此庄严完美纯净,我们只会瞪瞪地望著。  第二,化身佛在语言上有六十四种功德。例如,只要讲出一句话,每位听者在他们的心里,就会感觉佛己回答了他们所有的问题,且完全切合他们的需要。当一位化身佛讲话时,每个人都能以他们自己的语言了解其中意思,而且不管听者离得多近或多远,都能一样清楚地听到佛的声音。  第三,化身佛的心已开展出三种功德,即了知一切事物的本体,以及了知一切事物的显现。了知一切事物的本体,表示化身佛不仅可以看到自己,也包括他人的许多过去世,同时也知道未来他们将发生的事;了知一切事物的显现,表示化身佛不必说话,便能了知每一位众生的需要。了解他人所需,让一位化身佛更能帮助众生,一切所为也更有效益。  身、口、意的功德,只是化身佛所具足的一小部分。他们有很多功德我们没有时间一一细谈,就算可以细谈,也很难去理解和相信。因此,我只在此稍提一下,做为一个五道解说的总结。  这许多功德中,没有一项是超出每一个人所具足的如来藏――也就是佛性。完全了悟了佛性,便会开展出这所有一切的功德。也许我们很难相信这小小的一点竟能产生这麽多,但想想一个例子便知道了。花有一颗极小的种子,我们把它种在土里,好好照养它。植物长成後,开出各种颜色的花,又有香味,这些是小种子所没有的特质。五彩缤纷、充满香味的美丽花朵从哪里来的?没有那颗小种子,五颜六色的花朵根本不可能出现。同理,佛性看似非常简单,但它的功德与特质则似乎是很繁多,这些功德都由佛性显发出来,它们一直都在那里,我们只须把挡住它们的业障消除而已。  我并没有期望你们会相信我所说的每一句话,你们必须由自己本身发展出信心,佛法是很深奥的,即使我们没有实修,单单来听讲也能累积很多功德;倘若我们对法产生信心,则所积聚的功德更将是无量的了。你们诸位行者要常发愿开展我所说的这些功德,并且利益他人。  在修行的过程中,你们会经历很多体验,有些是很好而且愉快的,有些则令人无法忍受且不快。有时你会体验到暖热感,有时是空性,有时是一片清明。不管你体验到什么,最重要的一件事就是不要执著不放,而应了解这种愉悦或不快的感觉随时会变。倘若你体验到快乐的事,就看著它。但不要去攀执它;同样地,假如你有任何不快的体验,也不要害怕,或想把它推走,一样地看着它。要修行成就这些功德,势必要克服很多快乐或不快的体验。因此,不要疑惑,也不要迟疑不前,开展的部分过程,就是要在禅修中克服一切障碍的。

道次第

问答录  问:菩提心如何与五道契配?  答:菩提心有很多种,愿菩提心是希望消除一切众生的痛苦,带给他们幸福快乐,并长住于幸福之中。这仅是一种愿心,我们还未实际去做,只是发了拔苦予乐的想法。行菩提心则更上一层。我们从上师处,或自己观想的佛菩萨前授与菩萨戒,誓愿从今以後,要以身口意修行度化众生,常住乐境。从那时起,不管我们修了什麽(例如:禅修),都变成了行菩提心。愿菩提心和行菩提心都是相对(世俗)菩提心。  当我们行於五道中时,都要发展菩提心。从资粮道的基础阶段,直到加行道的最高阶段,我们发展世俗相对菩提心,包括愿、行二菩提心;然後从通达道直到第十地,我们开展究竟胜义菩提心,也就是无上智慧;我们证语成佛时,便完全圆熟了究竟菩提心。  问:您刚谈到进入通达道一瞥心物合一之实相,请问这是否会退转?是否会再掉回去?  答:是的,在那个阶段是不可能再退回去的。在通达道,当你了悟了空性那一刻,便已消除了一百一十二种烦恼障。既已放下了很多重担,便不可能再被拉回去。甚至在资粮道的高阶段,当你体悟到四神足时,也绝不可能再掉回去。拿我们的车做例子,车子可前後倒退开,但在这里讲不通.不过,当你达到四神足的阶段时,也许会经历很多逆缘,因为很多你过去所积聚的恶业,会在此时成熟现前。  问:「毗钵舍那――观」的禅修如何契入五道?  答:「观」的体悟与究竟菩提心、或空性的体悟是一样的,它由通达道开始。但「观修」并不表示就是「观」的体悟,观的体悟是观修的成果。  它就像建造一间房子,怎麽样都叫「房子」,但你开始想建它时,房子实际上还没有,最後当你建成时,每个人才看到,但两个情况都用同样的字眼。  我们先检视身体,看自我是否存在;然後检视一切事物现象,看它们是否实存。最後,我们问:「自我存在与否?现象界存在与否?」然後,我们到达一个无法说「是」或「不是」的缺口。那个缺口就是观的修行。  经由此修行,我们便可达到观的了悟,同时知道一切事物的非实存性。在观的过程中,我们还不确定——我们既无法全然肯定一切事物的存在,也无法全然否定它们的不存在,我们介于是与否之间。当我们了悟了「观」的禅修後,自己便非常清楚了。  也许可以教大家一个更直接的方法,就是一点都不要去做观或检视什麽的,只须把自己放入一个无念的状态中。一开始,我们不去检视这个世界——外在现象或自己的身体,只是坐下来打坐观空。它的缺点是当我们以这种方式做禅修时,有时易生疑惑,忍不住想:「我观空是干嘛的?我到底如不如法?我怎能确定没有东西存在?」这种疑问会阻碍我们的发展,否则,这种方法其实是最为直接的。但不管我们是使用逻辑的分析方法来检视,亦或是使用直接的禅修方法,其证果都是一样的。  问:在佛陀的故事里,我很惊讶的听您说是佛陀发现了「观」的法门;以前的印度,除了「止」外,没其他方法了。我知道「止」是「观」生起的基础。为何他们停滞了?他们的方法是否与我们现在所使用的不同.  答:这个问题问得很好。只要学生知道正确的方法,「止」的禅修的确可以带领我们进入「观」的悟境。别种禅修,只会让我们生起宁静和清明的体验,但不懂正确方法的人便会执於此种情境,他们把这种安详清净的感觉当做确有其事,并且认为自己已达最後成果,因此,不再往深一层的体验走下去。在我们这种形式的禅修,止的过程中,我们也会体验到一种宁静,但不执著它。了解宁静的感觉是虚幻不实存的,将引领我们继续走向「观」的了悟。  问:您用宁静清明的字眼来描述「止」的境界。请问您是否愿意以文词来描绘,与「止」相较,「观」的境界感觉像什麽?  答:观境的体验是无法言诠、无法表达的,它称做空性的了悟,我们找不出任何世俗文字可以描述空性。我们现在所用的每样东西都是物质性的,包括文字,我们实在找不出非物质性的字句。这就像我们想告诉一个生来即眼盲的人什麽是红色、什麽是白色和蓝色。虽然盲者可以听到声音,但他对红、白、蓝等颜色的意义却一点都没概念。因为颜色是无法用文字表达的,他们一定要自己亲自看了才懂。如果一个医术高超的医生医好了他的眼睛,则他便知道什么是红、白、蓝了。另一个例子是,有一个女人,一生当中从未碰到过夏天,甚至也不知道有夏天这个东西,她住在一个很冷、下雪、结冰的世界。倘若你告诉她,在我们这里有夏天,百花齐放,地上一片油绿,蝴蝶满天飞。你尽可能告诉她有关我们美丽的世界,但她未必能听得懂,因为她所看到的都是一片雪白。要让她相信,唯有带她到有夏天的地方。

道次第