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实执诤论 第1讲

导读:实执诤论第1讲我执与空性智慧的对话讲述:洛确仁波切(2006年)首先先请大家先安立动机,想说为了如同虚空般的如母有情,我希望能够证得无上菩提,这无上菩提是断除一切过失,并且圆满一切功德的佛菩提果位,我希望能够很快的得到它,为此我将以最诚敬、专注的心来聆听以下这场佛法。如同刚刚跟各位说的,我们心中要缘着如同虚空一般的如母有情,是为什么呢?为了「成佛」而来聆听今天这场佛法,首先我们要这样子想。接下来今...

实执诤论第1讲

我执与空性智慧的对话

讲述:洛确仁波切(2006年)

实执诤论 第1讲

首先先请大家先安立动机,想说为了如同虚空般的如母有情,我希望能够证得无上菩提,这无上菩提是断除一切过失,并且圆满一切功德的佛菩提果位,我希望能够很快的得到它,为此我将以最诚敬、专注的心来聆听以下这场佛法。

如同刚刚跟各位说的,我们心中要缘着如同虚空一般的如母有情,是为什么呢?为了「成佛」而来聆听今天这场佛法,首先我们要这样子想。接下来今天我们要听什么样的佛法呢?要听的这场法就是班襌善慧法幢大师所著作的《实执诤论》。首先我们应该知道,佛陀为我们宣说八万四千法蕴,是为什么呢?为的就是要断除众生心中的烦恼,也因为这个缘故,所以我们身为一个佛弟子,平常在作任何行为、起任何的念头,就三门各处来讲,你都应该为了断烦恼而努力、为了断烦恼而行。而烦恼的根本是什么呢?就是无知。

在《实执诤论》里面,它就是以一种对话的方式,「证悟空性的智慧」它以一种要驱逐、赶走「我执」的方式跟它对话。比如以一个人来讲,你从无始劫以来就这样的伤害我,为我带来了种种的灾难、为我带来种种的厄运,我今天会这么痛苦完全都是因为你的缘故,以这种方式对「我执」说话。相反的,里面也有「我执」对「智慧」的对话。比如「我执」它就说到:该走的不是我,该走的是你。为什么呢?我是无始以来就跟这个人、跟这个心在一起的,你只不过是这个人的新朋友而已,新的想要赶走老的,这不是很奇怪吗?是你应该走才是,这里面就是有这样一段、一段的对话。藉由这个对话,我们也可以渐渐的知道,「我执」它有什么过患?它的过失到底在哪里?这样子比较容易在心中现起。

不然只是平常念一些偈颂,比如像《中论》的「不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出,能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。」这个我们在念诵的时候常常会念到,但我相信也只是念而已,很难在心中现起对它的感觉,就是很难生起觉受。也因此善知识班襌善慧法幢大师,他就以「智慧」跟「我执」这两者对话的方式,来阐述智慧的功德,也直接的表达出我执的过失。藉此我们将会清楚「我执」它是怎么伤害我们的?而坚定要断除我执的这颗心。今天就请大家以一颗专注、恭敬的心来聆听这场佛法,今天要为大家讲解的即是这部《实执诤论》。

现在我们看正文,《实执诤论》顶礼胜本尊上师,首先就是顶礼、皈依的部分。诸大论师他们一开始在造论的时候,都会对殊胜境作皈依、或者是礼敬,同样的班襌喇嘛善慧法幢大论师,他也是在《实执诤论》一开始的时候,就礼敬圣本尊上师。这里指的就是以三门最恭敬的方式,顶礼教授自己的显教、密法以及一切菩提道次第的所有上师、诸佛菩萨、如同本尊一般的上师,在这一句里面作清净的顶礼。「顶礼」就是三门非常恭敬的,称之为礼敬、顶礼,这是第一句。

根道果手印,本性即如是:下面要开始介绍大手印,大手印分为:根手印、道手印、还有果手印这三个。不过就真实的、实际的大手印来讲,指的是果的部分,但是就它形成的基础、还有形成的因,以安立名称的方式会细分出根手印、道手印、果手印等等。就好象我们在讲「佛身」,真正在讲佛身的时候就只会讲到法身、报身、化身这三身,这三身才是真正的佛身。但是如果要细分的话,比如说成就佛身的基础为何?以及成就佛身的道路为何?以及最后成就了佛身为何?等等,这个又可以再细分成根、道、果三身。比如说根三身、道三身、果三身等等,这个都是可以再细分的。还有之前跟各位讲过的,就是在讲授智慧度的时候,真正的智慧度指的当然就是果智慧度。不过以它的基础来讲、就它成就的因来讲,如果我们要细分的话,还是可以再分出:根智慧度、道智慧度、以及果智慧度等等,这些都是可以细分的。

回到刚刚所讲的法身、报身、化身,这才是真正的佛身,也是所谓的「果三身」。而在讲「道三身」的时候,指的就是阐释如何获得三身的道路,这里面细分则是道三身。就是如何得到三身的这一条道路,称之为「道三身」。同样的,以成就三身的基础,所指的就是生、死、中阴这三个,这个称之为「根三身」。不过在所有的三身里面,以果三身才是真正的佛身,真正的佛身指的是这个。同样的道理,今天所要讲的根、道、果手印,它最重要指的当然就是果手印,不过因为要细讲、要详细的去阐释内容的缘故,所以就细分出了根手印、道手印、果手印等等。在下面就会一个、一个的介绍。

在这里所谓的根、道、果手印,它所指的本性即如是:

三界诸有情,犹是己心识;无始从无时,无明识成时,与心性同俱,此乃根手印。首先先讲到根手印。三界指的就是欲界、色界、无色界这三个。欲界、色界、无色界,没有这三界当中所不包含的有情了,所有的有情一切都含摄在这里面。比如像欲界,有分欲界六天:地狱、饿鬼、人等等,同样的色界、无色界都还是有它细分的部分,不过今天在这边不详细的多作说明。

在讲说安住于三界的一切有情,「有情」指的就是具心识,「情」指的就是心识的意思,也可以翻成「有识」,如果直接翻的话,就是具心识的意思。一般来讲具心识的,如果就最广泛的程度来讲,通常都可以称之为有情。但是如果要细分的话,还是有一些差别的。例如像佛就不能算是有情,虽然他具有心识,但是他不是有情,这是佛跟有情的差别。佛与有情的差别就在于:完全断尽烦恼障和所知障的补特伽罗,才称为之佛陀,而未完全断尽烦恼障和所知障的补特伽罗,则称之为有情,这是这两者的差别。或者我们也可以由另外一个角度来解释有情的这个「情」。这个「识」也可以把它解释成「错乱的心识」。也就是说乃至你还具有着错乱心识的时候,那你就还未成佛,也就是说可以由此来作为分界点,具有错乱心识的补特伽罗就是非佛者,而不具错乱心识的补特伽罗则称之为佛陀。

所以这里就讲到三界诸有情,一方面讲到有情,特别是讲到有情的心识。这心识来说「无始从无时」,所谓的「无始」就是找不到一个开始,例如你找不到从这个点开始,或者从那个点开始。这里面也讲到「无根」,就是你根本找不到一个根据、一个根本,就是说你找不到是从哪里开始?找不到一个点。从时间来讲找不到,从地点、从任何一个点也都找不到。也就是说我们这个心,它形成的时间是无始以来就有的,这个也代表着说,我们的轮回从无始以来就一直存在着。我们无始以来一直在轮回中流转,尽管轮回它的开头是找不到的,但是经论上都有说到「它是有尽头的」,如果能够藉由对治的力量,这个轮回是可以破除的,这个轮回将是有尽头的。

实执诤论 第1讲

「无始从无时」这个「时」有长时间的意思。就是说从无始以来这么长的一段时间,「无明识成时,与心性同俱」其实这个无明的心识一产生的时候,它存在的方式就已经跟这个心识同时的在一起了,它们两个是同时而产生的。「此乃根手印」所以说心性的存在方式,也就是说心自性空这一点(心的空性),就是这里所要指的根手印。

就我们的心来说,所有有情的心性都是光明的,本性都是自性空的,而「心为自性空」这一点,是可以让你未来成就佛果的基础。每个有情的心,都有力量能够成就圆满的佛菩提果位,所以说心识之上的自性空,指的就是如来藏,有些人就在如来藏上直接安立为佛。因为这个心识的本性,跟佛心识的本性是没有任何差别的,但是因为我们有情不知道这个道理的缘故,所以到目前为止,都还一直在轮回当中流转。

而所有有情心识之上的自性空,它是有能力转变为佛身的,也就是说透由后日的净化之后,它是可以转变为自性清净的体性身,这也是佛陀最究竟的法身,也就是心上面的自性空最后是可以转为佛的法身的。就心的体性来讲,它也跟你未来成佛的时候,所获得的一切遍智的这颗心的体性是相同的,这两个体性都是一样。也因为心的空性,以及心它本身的体性,都与一切遍智的本性相同的缘故,所以由此能够证明所有的有情,都有能力可以成佛的。

而这里特别指出来的佛身,就是指体性身,也就是指法身,在这个阶段并非指报身跟化身。因为在有情的阶段,是没有办法如同佛陀一般具足三十二相、八十随形好的报身跟化身的,所以这里指的体性身、佛身主要是以法身为主。也因此这里所要阐释的「心性」指的就是心自性空,也就是这里所谓的「根手印」。我们会常常讲,心的本性是住佛性的,所谓的「自性住佛性」是要告诉我们,所有众生心的本性都是清净的,只是之后被烦恼障、所知障的垢秽所染,所以才会一直在轮回当中流转。

下面就继续讲到了,不悟执真实,此力轮回转,唯一对治力,直悟无我慧;除此无有余。不悟就是不知道的意思,不知道什么呢?我们有情因为不知道内心的本性是自性空的,相反的去执着它是真实有、是为谛实有的,也因为我们有情去执着内心是为谛实有的,因为这个力量所以至今还流转于三有轮回当中。而你要对治什么呢?就是对治执着自性有的这个「我执」,这里的对治指的是「正对治」,能够对它加以正对治的是什么呢?「直悟无我慧」就是直接证悟无我空性的智慧,这个「直接」指的是现证空性的智慧,也唯有这个才能够直接的对我执加以对治。「除此无有余」除了这个以外,是没有其他的正对治之法的。

从蚁至十地,亡时光明母,此亦根手印。「蚁」就是泛指一切的昆虫,比如像蚂蚁等等,一切的飞虫等等,乃至于十地的菩萨。这一切的有情他们在临终的时候,会现起死光明。例如说在我们死亡的时候,首先会先进入粗分的死亡状态,之后进入细分的死亡状态,最后会现起死光明。这里「光明母」,文上面有两种的解释,就「母」字来解释的话,母指的就是死光明。而相对于母,它有一个子,「子」指的是证悟空性的死光明,这两者是有母子的关系。就文字上另外一种的解释方法,就是「亡时光明道」,这个「道」当然不是真正的五道十地的道;而是一条趣入的道路的关系,所以名字将它安立为道。这里有这两种的解释,这两种解释都可以。「此亦根手印」所以这里就分为两个部分:刚刚所讲的「心自性空」指的是「境」的根手印,而现在「亡时光明」这个死光明指的是「有境」的根手印。所以根手印就分为「境」和「有境」这两个部分。

合修光明后,当住根本定,此属道手印;此复于定中,修离戏论慧,称道手印见。进入死光明的修习之后,会进入根本定,这个定就是属于「道手印」的部分。接下来在定中,去修习远离戏论的证悟空性的智慧,这个也称之为道手印,它就是属于见解的部分。当你证悟空性的智慧,对于空性来说,

若此现无误,果手印见道;这个「此」指的就是空性。就这个空性来讲,如果你能够将它没有任何错谬的现前的证悟它的话,指的就是见道的部分。这里把见道称为之果手印,见道它当然不是最终要求得的果,但是它是把它安立为一个菩提之名,安立为一个果的名,为什么呢?因为它是一个暂时的菩提、暂时之果。为什么?因为到见道的时候,就已经可以现证空性,已经获得了现证空性的智慧。而之后,到了见道、解脱道的时候,而从这个时候开始,就开始趣入灭谛的功德了。因为这个跟「佛道」,就是佛最后无学道的灭谛功德相类似的缘故,所以在此也就称之为果手印,把它安立为一个菩提之名。

就刚才的死光明来讲,它有两种说法,就是说一般有情死光明现起的时候,有一派说这个心识它是可以证悟空性的,有一派则是认为这个心识没办法证悟空性。后面这一类人,他们之所以会如此的认为,他们的意思就是说,如果你认为所有的有情,他们所现起的死光明,都能够证悟空性的话,将会导致一切的有情都曾经证悟过空性了,所以有些人就不认为死光明现起的时候,有情能够证悟空性的。总而言之,就是有这两派的说法,今天在这个地方先不细谈。

于此坚续修,修道及有学。对于前面所说的见道,在你获得了见道的这个功德之后,你等于是获得了现证空性的智慧。在这个之上让它更加的坚固,并且对它更加的增胜,这种修持称之为修道,就是更进一步的修行,称之为「修道」。而这些道,也称之为正修之道,也就是正在修习的一条道路,也称之为「有学道」,就是有这两种名字。

所知障净尽,则现无学果。而到最后一个地步,也就是当你无余的断除一切所知障时,也就是一切所知障都已经净除的时候,最后现证的就是无学之果。为什么称之为「无学」呢?字面上的意思就是说已经不用再学了,因为你所学的已经达到最究竟的地步,就佛陀来讲他已经进入了无住涅槃的地步,所以他不用再作任何的学习,到这个道就可以称之为无学道。

圆满佛功德,现诸事业相。而就佛来说,佛陀他的一切功德都是圆满的,而他也会作出种种的示现,比如说就身、语、意这三门各种不同的示现来帮助有情。

皆如手中果,遍知却不动。而佛陀他对诸法的认识,则是如同掌中的庵摩罗果一般,他对诸法是现前的通达、现前的了知,尽管如此他却能够不动的安住于空性之中,并不会因为他现前的照见诸法,而对空性有所动摇。

乐空双运身,不动真如住,此亦称法身。佛身,也就是所谓的乐空双运身。以这个乐空双运身,安住于不动的法性之中的状态,这个就称之为法身。

大悲与大愿,以及众生故,法身报化身,地道事业德,唯属见相矣,不视为真实。而佛是怎么来的呢?他是怎么成就的呢?他是因为大悲、大愿,再来就是所化机──有情,藉由这个因才成就圆满佛果的。就成就了法身、报身、化身,以及圆满一切地道的功德,还有事业的功德,还有种种的功德等等,都是因为之前所种的因而圆满的。而刚刚所说的法报化身等等,这一切的功德它也只是处于「唯显现」的方式而已,「唯属见相矣」它只是一种显现出来的状态而已。「唯显现」就是仅是显现出来的意思。这意思就是说,如果你要在这个「仅是显现」的法上面去寻找它的假义的话,那是找不到的。「不视为真实」这里的真实性指的就是假义,就是说你真的要去寻找它的假义的话,那是找不到的。

《智慧对我执的对话》一

以此成实我,至极荒谬故,从今一切时,遣除汝谬识,汝需离不喜,任汝远离去!这里就是智慧对我执的一段对话,接续刚刚前面所说的,也因此在这个假义上面,在这个义理上面,去执着说有一个所谓的我,觉得「我」是真实存在的、「我」是自性有的,这种想法是非常错误、非常错谬的,等于说是错误中的错误,至极错误的一种想法。所以说从今以后,一切时中我执(错乱的心识),就是错乱的我执,我将要赶走你、我将要驱逐你。而对于我在你身上所造成的赶走、驱逐的这些行为,你也不要对我生气,不要对我不高兴,反正你就随便找一个地方去就是了,你就不要再待在我这边,你赶快离开、赶快走吧!

《我执答复》一

下面我执就作了这样一个回复,

我执答复道:自从成识后,与心不分离。我执就这么说到了,这个心它不管从什么时候开始,从它一开始其实「我」就跟它一起来了,我执就跟这个心一起来了。

求生我诤执,如父母爱子,爱护施衣食。这当中我也帮助了它很多,比如说求生等等,这里面的「求生」要细讲的话,比如说破除敌人、爱护亲人、帮助亲人等等,就是因为有我的缘故,所以我才能帮这个心、帮这个人完成这么多的事情。而我对这个人、对这个心,就好象是父母爱护自己的子女一样,是以最慈爱的心来护育它,然后给它衣食、给它帮助的。

令入三毒门,善等之怨敌,若汝未调伏,何者能灭之?而当它有所需求的时候,我努力的去成办它,而当有人来伤害它的时候,我也以三毒的力量(就是以瞋恚的力量),帮他去除敌人,最后让它能够趣入法的大门。就摧伏敌人的这件事情来讲,如果不是我来做的话,那这个敌人又有谁能够降伏呢?从以前到现在,降伏敌人的这件事,都是我来做的,除了我之外,又有谁能够做呢?

《智慧答复》二

智慧答复道:无始成识后,若曾未有过,汝与谁同俱?智慧就这么回答了,当心一开始成立、一开始产生的时候,这本来就没有的嘛!什么东西本来就没有呢?你执着的这个自性有,它本来就没有、本来就不曾发生、不曾有过的。既然如此,你的自性我执,又是和谁在一起呢?

若汝未曾有,真实清静性,诤执与爱护,又有谁能行?离去莫回返!同样的,以这个我执来讲,你执的是一个真实的东西;你所执的这个东西,如果一开始就不存在的话,你又怎么能够对这个有情产生,例如像是为他谋生,以及为他破敌,以及养育他的一切种种事情呢?这根本是没有办法安立的。如果照这样讲的话,到底是谁在帮助谁呢?这根本都还理不出来。最后就讲到「离去莫回返!」所以你想去什么地方,你就去吧!赶快离开我吧!绝对不要再回来。

《我执答复》二

我执答复道:若汝与我俩,未曾有真实,汝持何见解?我执回复智慧的一段话,就自性有这一点,如果你认为它一开始就没有的话,那「我」没有,同样的「你」不也是没有吗?所以你这样讲到底是在偏坦谁呢?你到底要指的是什么呢?

若无少许法,来去如何许?如果你觉得所谓的存在之法,它是连微尘许也不存在的话,这些来、去之法你是否承许呢?如果说这样子的话,你就没有办法去安立这些法了。

我乃与名言,一并随心行。而就我来说,我不是自性有的,我是以一种名言有的方式而存在的,我是在名言有的状态下,一开始就与心相处在一起,也就是与心从以前到现在就如此的过来了。

若汝不许我,毁灭名言有,岂不堕断边?就这件事情来说,你这样说我是不应该、也是不正确的,如果你这样讲的话,你就等于是在诽谤名言有。如果说你连名言有都诽谤的话,你这样子不就等于堕入断边了吗?

因果及缘起,作等我遍布,此故汝远离!一切的因果以及缘起之法,以及因果的能作、所作的这些作用,这一切都是「我」所遍及的,就是说「我执」我已经遍及这一切了。所以说就你来讲,是你没有安住的地方才是,你还是自己找个地方待着去吧!这是回答。

我等名言行,汝不应于此,汝乃无实义,违故远离去!后面就继续说到了,对我刚刚所说的这一切,名言上面所安立的一切能作、所作之法,就我安立的这些内涵来说,其实根本没有你立足的余地,你不应该再待在这个地方。因为就你来说,你是完全没有道理的。就是说你是一点道理、一点胜义的内涵都没有的,因为你和我是完全相违的缘故,所以说你还是赶快远离我,到一边去吧!

《智慧答复》三

智慧答复道:无须说胜义,名言亦无有,因果缘起行,汝无力拥有。智慧就回答说:真正没道理的那当然是你,怎么可能是我呢?名言上所谓的胜义有、真实有也是不存在的。也因为这个缘故,所以一切的缘起,以及因果的能作、所作,还有种种的因果之上的安立,你对于这些都是没有任何执持的能力的。为什么呢?因为你认为他们是自性有的,而其实这一切都并非是胜义有的,所以你对他们没有任何拥有执持的权力,

为何如是说?汝说有为法,无待有自性,无须依他故,自性不能变。为什么这么说呢?这原因为何呢?因为在你的看法里面所谓的有为法,它是以一种不观待的本性而存在着。「以不观待的本性而存在」就是说它的存在是不用依靠着其他人,它可以以独立的方式而存在着。也就是说有为法是不需要依靠它的,也因此有为法的自性就不会有所改变。

清静真实有,胜义有自性,恒常及坚定,不变无根源,汝住此中故,汝无待因缘,缘起与作用。而这种执持的观念,像谛实有、真实有,胜义有、自性有,以及恒常、坚定,就是前面是如此、后面也是如此,恒常不变的坚固的执着,就认为这一切自性都是不会坏灭、也不会改变的。而就你(我执)来说,因为你就等于是安立、坐在这中间的缘故,所以一切因缘的关系而造成的能作、所作的这种缘起的改变,像这种看法、这种观念对你来说就是不成立、不存在的。

待无待违故。而所谓的观待与不观待,这两者是直接相违的缘故。

汝识与我识,所执正相违,犹如寒热性。下面就是智慧的回答,我的心识就是指证悟空性的「智慧」,而你的心识指的就是「我执」,你的心识与我的心识,我们这两个心识,在感受境上面是完全相违的,也因为在感受境上相违的缘故,所以就如同寒冷跟炎热这两者一般是相违的。也就是说冷会伤害到热,热会伤害到冷一般,他们两者是相违的。同样的,因为我们两者所执境是相违的缘故,所以说我们也是相违的。

释量思此义:『见无故相违,此境不违害,则不能断除』。在这个意思上面思考了之后,我们就可以以《释量论》来作证明。因为你真实的看见了无我,就是说你已经现证无我的缘故,因为这两个的所执境是完全相违的缘故,所以说一者才能够断除另外一者。相对的,如果之前没有办法破斥我执它所执着的那个境的话,那我执是没有办法断除的,这是《释量论》里面讲的。

寂天入行论:『不知所取实,不能执无此。』同样的,在寂天菩萨的《入行论》里面也说了,对于内心中所安立的所谓的真实有、自性有,它的形相、它的标准为何?就是在你还未接触、还未了解之前,你是没有办法去了解说,它的反面,就是真实有空、自性有空的这一点是无法执取、是无法了解的。

四百论释曰:『真实谓何者,不需依他性,无此即无我!』同样的,在《四百论释》里面也提到,以各种事物来讲,如果说它们是不用依着其他的法、不用依着其他的事物而能够存在,以这种体性、以这种自性而存在的话,这个称之为自性有;相反的,不以这种方式而存在的,就称之为无我,这是《四百论释》里面所说的。

此故汝与我,不能同住故,绝勿许留此,任汝远离去!也因此智慧最后就作了一个结论,因此你和我是绝对不能在一块的,我是绝对不会和你在一起的,所以说你还是找个地方去吧!你不要跟我在一起。

《我执答复》三

我执答复道:久与心俱故,离弃我无能,去处亦无知,慈故住心中。这是我执回复智慧的一段话,这一段话它的意思就是说,就我来说,我与这个有情的心,是长久以来就一直相随着,现在突然要我跟它分开,我真的做不到。而且你真的把我赶走的话,我也没地方去,我是以一个非常慈爱的动机、意乐,安住在这个有情的心中的。

若心无有我,心则无希求,不能获衣食,心能弃我否?所以说这颗心,它要是没有我的话,那它将会变得无所欲求,它将会变得不知如何是好?而我也会得不到任何的衣食,而我觉得这颗心它是没有办法舍弃我的。

若心能弃舍,心则无旧友,新友亦不得。如果说它真的能够拋弃得了我的话,因为它之前没有其他的朋友,而后面又找不到新的朋友的缘故。

汝无愧意故,我之恶果现;慧成汝新友,欲舍我极谬!所以说像这么不要脸的一颗心来说,没有办法长时坚固的作为朋友,像这种人来说,拋弃我的这种恶果,都会回到他身上的,就是回到心上面;这个心它想要拋弃我,它想把智慧当成一个新的朋友,所以最后就会想要舍弃我,但是这种想法却是错误的。

众人劝弃我,然无弃我人;因我得加持,至今无能舍。很多人他们总是说要拋弃我,叫我离开,叫我滚蛋,说这种话的人虽然很多,但是真的能拋弃我的人,却又未曾出现,又没有这种人真的能够把我拋弃掉的;因为我的加持,令我能够坚固的安住于它心中的缘故,所以说到目前为止,仍然没有一个人能够真正的把我拋弃。

为何如是说?大勇之圣者,因我加持故,伴随至七地。为什么它要这么说呢?因为就那些具大心力的圣者们,因为我的加持使他们变得坚固的缘故,所以说我一直伴随这些圣者们到七地。到七地菩萨为止,这个烦恼都还会现行的,烦恼一直相伴他们到七地。

我遗之污垢,同俱十地故,何须说凡夫,称慧乃鲜少。而除此之外,我所熏染的这些垢秽,甚至相伴他们一直到了十地,如果说十地菩萨他们一直与我相伴随的话,那些普通人、普通的凡夫就更不用说了。

与我久俱故,无能生智慧。所谓的智慧虽然是可以破「我」没有错,但是它只不过偶而、偶而的生起而已,而我是一直相随于心的,因此这个智慧是没有办法破除我,是没有办法将我对治掉、将我赶走的。

实执诤论 第1讲

于我眷属中,主者三毒等,嫉吝谄诳傲,恶见有六二,慢怠放逸等,常遣于贪者,难抑胜离弃!而在我周围围绕着许多以三毒为主的烦恼,比如说像是嫉妒、悭吝、谄诳、骄慢、六十二种恶见、我慢、懈怠、放逸等等,这些都是在极具贪念的人的心中,它的烦恼都是由我使唤的,所以说别想要拋弃这个烦恼,就连制伏它,我想都是很困难的。

我乃常旧识,汝乃剎那慧,如理汝应离。而就我来说,我是这颗心它长久以来的一个老朋友了,我已经跟他很久了,而你智慧只不过是刚开始、才刚来的一个人而已,所以照道理来讲,要走应该是你才对啊!

诤故除灶石,后生角奇有!你会这样子跟我诤论是很奇怪的,就好象是把灶石弄走,「灶石」指的就是以前在煮饭的时候,在锅子下面都要放三个大石头,把锅子垫在上面来作烹饪,这种诤论就好象是把垫起锅子的灶石移走,之后拿角垫在下面想要当灶石一样,这种说法是很稀奇、也很奇怪的。

我与心同俱,业力所生故。我跟心一直都在一起,跟心一样也都是由业而产生的。

三世一切佛,威猛神通力,难能驱除我,心力彼亦无。也因为这个缘故,所以三世一切诸佛积聚所有的力量、所有的神变,还是没有办法把「我」赶走的,你怎么可能把我赶走呢?如果真的能赶走的话,早就把我赶走了,但是并不是这样子,我还在这里啊!

《智慧答复》四

智慧答复道:骑驴者寻驴,汝自从生起,着此执相违。智慧就回答它说:你这种说法就好象是一个骑在驴子身上的人又在找驴子一样,这种作法是很奇怪的,就好象我们在《中论》里面会提到骑马又找马的比喻是一样的。这边就是说,好比一个人他骑在驴身上,这时候发现驴怎么不见了?又再去找驴子一样,这个是很可笑的。为什么呢?就是说从一开始,你就跟我的感受境是相违的,我们两个的感受境已经相违了。

有情之性质,与心同俱起,原本皆佛性,覆由客尘垢。而就有情心的存在方式来说,打从有这个心开始,它的本性就已经是清净的,只不过是暂时的被垢秽所障蔽。

诤故汝除石,汝后亦生角。所以说像这种诤论,如同前面所讲的把灶石移开,想要用角去顶上,这种人是你、并不是我。

我现于此处,汝与所居地,如何所能依?若汝定要住,我作此观察,汝莫自献丑!而我正安住于此,所以说这里并没有你可以待的地方。我为什么要让你待在这里呢?如果你还要待在这里的话,我将会如理的对你进行观察,那么你所有的过失都会于此现行,你不要在这边丢自己的脸了!

从顶至足部,蕴续并非汝,非聚亦非别,此等皆非汝!这也就是讲到从头乃至到脚,就是全身,全身就是五蕴的聚合体。这个续流它也并不是我,而五蕴聚合体它本身也不是我,而五蕴个别来说也不是我,所以这一切的一切都并非是我、并非是自性有的。

缘起因亦观,繁说于别处。这里就是以缘起的正因来作观察,因为所谓的缘起、所谓的五蕴之法,都必须依他而产生、依他而生起的。那就你来说,你认为这一切法都不需要依靠于他的,这就与缘起、与依他、观待于他的这种说法有所相违,这一点在后面都会加以广泛说明的。

支聚亦非汝,支分亦非汝。这些支分的聚合体并非是我,各别各别的也都并非是我,而相反过来,我也并非是这些聚合体,也并非这些聚合体的个个支分。

心之前后时,非汝汝亦非;现前后剎那,此之前后时,时以剎那计,前后诸剎那,非汝汝亦非。就心来说,它的前后剎那也并非是我,而同样的我也并非是心的前剎那或者是后剎那,所以说如此一切的剎那,不管是前剎那或者是后剎那,这一切的前后剎那,乃至到最后的、最细微的、最短的剎那(弹指之后再细分为六十五个,这是最细微的剎那)。在最细微的剎那当中,也都并非唯我,而我也都不存在这些剎那之上,我也都不是这些剎那。

十万发尖观,心之性为何?如果说把一根头发细分成十万份的话,尽管细分得这么细,但是就心的体性来讲,它也并非是自性有的。

若无有自性,汝患则显现,灭除自相谬,斩断心根源,倒塌烦恼树,烦恼诸首臣,送入葬尸林。若是连这么细分的「自性有」也是不存在的话,这里就完全的暴露出你的过失(你不对的地方),所以这里你就应该要去平息、去止息你那错误的本性、本质。如此的止息之后,就能够从根本断除怀疑,就好象是把毒树给推倒、给推翻一样。你是一切烦恼的头目,如果我能够将你推翻的话,就好象是把烦恼杀死,然后送入埋葬死尸的尸林一样。

烦恼诸根断,烦恼等诸法,决定未有生,乃见真性义。也因为烦恼的根本被斩断的缘故,所以一切的烦恼完全没有能够生起的余地了。

从未有生过,无从究竟生,自性未曾有,见心之自相。而就法它的存在方式来说,所谓的自性有、真实有,它根本就不曾有过的。

属真性大明,非可见之见,非可视之视,非可修之修。所以所谓的自性有,并不是我们能够见到的,而所知上面的自性有也不是我们眼睛所能够视、所能够看到的,而在自性有之上而安立的来去之法,那也不是我们能够修的。

离言述之意,离思语之境。断除自性有的这一切,它可以说是非常深奥的,它是不可言说之义理,也是超越我们能够思议的境界。

圣亦离言思,能治亦能脱。就空性的本质来讲,就一个大师圣者来说,他也是远离了他所能够思议的境界,而就我执它的对治──也就是证悟空性的智慧,在证悟空性的当下它也是脱离的、也是不存在的。

灭诸念所缘,此等同意名。在当时一切世俗之法都不会显现,这时候一切分别心的所缘──也就是一切世俗之法在此都会止息,这一切在空性上面来讲都是同意词,就只是在名字上面有不同的安立而已,其实在内涵上都是一样的。

习故大根定,作多成同味,有脱作无二。把这一切空性的义理全部汇聚、全部集合起来,安住于此定就是称之为大根本定。这定就是将万法都视为一味而加以通达的,在这当中所谓的轮回跟涅槃,这两者是无有任何分别的。

定住于彼意,于根本定中,实执不见佛,无法僧道地,无有现果报,无真亦无俗。若无有法身,真实汝何有?莫说世俗法!所以这个根本定就是安住于彼意当中,而在根本定的定当中,因为完全没有世俗的显现的缘故,所以就不会有所谓佛的显现、法的显现,同样的僧、道、地,还有现证果位,以及真实、虚假,乃至于说法身等等,这一切都没有的话,那我执、真实有执「你」来说,当时又怎么可能存在呢?因为一切法在这当下都不会显现的缘故,所以一切的世俗之法,那就更不用说了!

从此定出后,心性空明镜,显映世俗相,唯见无余故,真实无居处!而从根本定的定当中起来之后,心即如空明的镜子、就是空无的镜子,它在看世俗法的时候,这些世俗法它就只是在镜子上现出来的印象而已,也就是说它的存在方式就只是「唯显现」,仅有显现的这种方式而存在的,实际上它不是以自性有的方式而存在的,而不是由它自己这方面而有的方式存在的。所以在这个当下,真实有、谛实有这个境,在这个时候是完全没有办法安立的。

心性空明镜,见缘起世俗;唯见因缘聚,非寻是寻非。而就心的空明镜来说,它对于世俗这一切的印象,也就是世俗的一切缘起法,因果缘起之法、以及互相观待的缘起之法,这些都只是处于「唯显现」的境界而已。如果说你不实际去观察的话,可能会现出一种自性有的境相,但是你仔细去观察的话,其实这一切在空性当中都是不存在的。

见唯名言取,无寻立因果,若此无满足,寻时无可立。而这些显现也只是一种忽然的、暂时性的名言上的安立而已,所以说这一切因果之法,也仅仅在无观察的状态之下,才能够去安立因果缘起的道理的。对此我们就应该要满足,如果说你对这种见解不能满足,还要再去寻找它的假义的话,到最后你所要找寻的假义是完全没有办法找到的。

作用依赖缘,见真实为奇,实执更为讶!奇已倦此执。能作、所作以及因缘等等都是互相观待的,在这种情况下,如果你把这些法看成是真实有的话,那真的是很奇特了!乃至说你更是把这些法都执着为真实有的话,那更是奇特中的奇特了!我们就是很奇怪,都已经执着得这么疲倦了,但是我们还是要如此坚固的去执着它。

自幼长成老,非生即现老,若见幼如老,执此意相同。而就一个小儿来说,他会渐渐老化变成一个老者的。如果你觉得从他一出生就把他安立成一个老者的话,这种方式、这种想法是很奇特、很奇怪的。你刚刚那种我执的执着,也跟这种想法、这种安立方式是差不了多少的、是一样的。

心性空虚空,幻身云聚引,多种念起后,作性甘露淋;就心来说,心就好象空无的虚空。我们在讲虚空的时候,它指的就是完全无着、无障碍、遍于一切的意思。同样的,心的本性、心自性空的这一点,它也是无着、无障、而且遍于一切的,就如同虚空一般。就把这幻化身比喻成众多的云,在这虚空之上密布着幻化之身的云,而由这身会产生出种种不同分别的念头。而藉由这些念头、意乐的这种想法,就会造作出种种的行为,就是能作、所作的这种行为,就如同是下雨一般。就好象我们写字、我们发出声音,总是会有一个意乐作为前导,有意乐为前导才会作出种种的事情。

心与见因缘,所生谁未见,寻故雨云心,虽生从虚空,虽摄亦虚空。而就心来说,它跟所显现的这一切的因缘,它是从一产生开始就并非是自性有的,所以说就它是自性有的这一点来讲,可以说是没有任何一个人看过的,它本性其实就是自性空的。所以说如果我们仔细去观察的话,像刚刚所说的,像雨、云、还有心的这个法性等等,这三者就产生来讲,它就是从一种空无的状态、自性空的状态而产生的,而最后也是融入于如同虚空一般的状态当中。