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《入行论·智慧品》讲义

导读:目录1. 入行论智慧品 1  2. 智慧品科判 19  3. 智慧品易解句义释 23  入行论智慧品  寂天菩萨造  堪布益西彭措 译  此等一切支,能仁为慧说,  故欲息苦者,当发胜般若。  世俗与胜义,许此为二谛,  胜义非心境,说心是世俗。  见世间有二:瑜伽及平凡。  于平凡世间,瑜伽世间害,  彼亦由慧别,以诸上上害。  以二共许喻,为果不察故。  世间见有事,所见计为真,  非如幻性故...

  目录

  1. 入行论智慧品 1

  2. 智慧品科判 19

  3. 智慧品易解句义释 23

  入行论智慧品

  寂天菩萨造

  堪布益西彭措 译

  此等一切支,能仁为慧说,

  故欲息苦者,当发胜般若。

  世俗与胜义,许此为二谛,

  胜义非心境,说心是世俗。

  见世间有二:瑜伽及平凡。

  于平凡世间,瑜伽世间害,

  彼亦由慧别,以诸上上害。

  以二共许喻,为果不察故。

  世间见有事,所见计为真,

  非如幻性故,瑜伽世间诤。

  色等谓现量,共称非量成,

  彼如不净等,计净等虚妄。

  为令世人入,依怙说无常,

  真中非刹那,谓俗亦成违。

  瑜伽俗无过,待世为见真,

  否则世间害,女身观不净。

  供幻佛生福,如供实有佛。

  有情若如幻,死已云何生?

  乃至诸缘聚,幻现亦出生。

  仅由相续久,有情何实有?

  于幻士杀等,无心故无罪,

  于具幻化心,生罪亦生福。

  咒等无力故,非能生幻心,

  种种缘生幻,亦复种种性,

  一缘生一切,何处亦非有。

  胜义中涅槃,轮回即世俗,

  则佛亦轮回,菩提行何用?

  诸缘相续存,幻现亦不退,

  诸缘相续灭,俗中亦不生。

  何时识亦无,幻以何能缘?

  何时幻不成,尔时亦缘何?

  若处有非尘,相分即心体,

  何时心即境,尔时何见何?

  世间主亦言,以心不见心,

  如剑不自割,如是心亦尔。

  若谓如灯火,能照于自体,

  灯火非自明,由无暗蔽故。

  如晶青待他,有青不待他,

  如是亦见有,待与不待者。

  于非青成青,无以自作自。

  所谓灯照自,是识知而说,

  所谓心自明,以何知后说。

  何时以何者,不见明不明,

  如说石女女,娇媚实无义。

  若无自证分,云何能念识?

  由余念相连,能念如鼠毒。

  具余缘见故,心何不自明?

  所成药涂力,见瓶不见药。

  如何见闻知,此处非所遮,

  此处遮苦因,执谛实分别。

  幻境非心外,亦非全无异,

  若实怎非异,非异则非实。

  境非实所见,心能见亦然。

  轮回依实有,否则如虚空,

  无实依实故,云何具作用?

  汝心无助伴,应成独一体,

  心离所取时,一切皆成佛,

  既尔于唯识,观察有何德?

  虽知法如幻,岂能除烦恼?

  何时于幻女,作者亦生贪。

  作者于所知,未断烦恼习,

  故见彼女时,见者空习弱。

  以空性串习,将断实有习,

  由习何者无,彼亦后将断。

  何时无有事,不见所观事,

  无实离所依,云何心前住?

  何时实无实,心前悉不住,

  无有余相故,无缘最寂灭。

  摩尼如意树,无心能满愿,

  由昔发愿力,显现诸佛身。

  如成鹏咒者,成塔彼人逝,

  虽逝经久远,灭毒用犹存。

  相应菩提行,圆成正觉塔,

  菩萨虽入灭,能作众利益。

  供养无心物,云何有福果?

  供住或灭度,经说福等故。

  世俗胜义供,均依教承许,

  如供实有佛,能得果亦然。

  由见谛解脱,何用见空性?

  般若经中说,无慧无菩提。

  大乘若不成,汝教云何成?

  二前成此故。汝初此不成。

  何缘信彼典,大乘亦复然。

  否则二许真,吠陀等成真。

  大乘有诤故。外道诤内教,

  教内亦互诤,有诤悉应舍。

  教本为比丘,彼亦难安住,

  心有所缘者,难以得涅槃。

  断惑则解脱,无间应成彼。

  彼等虽无惑,犹见业力熟。

  谓初无取爱,故定无后有,

  此爱非染污,如痴云何无?

  由受缘生爱,彼等仍有受。

  具有所缘心,某中犹安住,

  远离空性心,灭已复当生,

  犹如无想定,故应修空性。

  何语入经藏,彼许为佛语。

  岂非大乘教,多许同汝经。

  若以一不摄,一切非佛经,

  则以一分同,一切成佛语。

  何语迦叶等,亦不测度者,

  谁以汝未解,而作非所持。

  为度愚苦众,菩萨离贪惧,

  成就住轮回,此即悟空果。

  如是空性宗,随意破非理,

  是故应不疑,修习空性义。

  烦恼智障暗,对治空性慧,

  欲速遍知者,何不修空性?

  何事能生苦,于彼应生惧,

  空性能息苦,于彼云何惧?

  实我若存在,于彼应生惧,

  既无少分我,谁复成畏惧?

  齿发甲非我,我非骨节血,

  非涎非鼻涕,非脓非黄水,

  非脂亦非汗,非肺亦非肝,

  我非余内脏,亦非屎与尿,

  肉与皮非我,暖及风非我,

  孔窍亦非我,六识皆非我。

  取声识若常,恒时应取声。

  若无所知境,何因谓能知,

  无知若为知,木亦成能知,

  故无境现前,定无彼能境。

  谓由彼知色,尔时何不闻?

  谓由声不近,则无知彼识。

  取声自性者,云何成取色?

  一人为父子,假立非真实,

  忧喜暗三德,非子亦非父,

  彼者亦不见,具有取声性。

  如伎以异相,见彼彼非常,

  异相犹为彼,彼一未曾有。

  异相若非真,当说本自性,

  若谓唯识性,士夫悉成一,

  心无心亦一,何故有性同?

  别别皆颠倒,何为同所依?

  无心亦非我,无心故如瓶。

  相应心故知,应成坏不知。

  若我是无变,于彼心作何?

  无心离作业,虚空应成我。

  若我非实有,业果系非理,

  作已灭尽故,成为谁人业?

  业果基异体,彼者离作用,

  亦汝我共成,故此诤何义?

  因位见彼果,此则无可能,

  依于一相续,作者受者一。

  过去未来心,非我彼无故,

  然今心是我,彼灭我亦无。

  犹如芭蕉树,层层析无得,

  如是以理观,我亦非真实。

  有情若非有,缘谁起悲心?

  为果立誓境,由痴设有我。

  无人果谁得,然许从痴立。

  为息三有苦,无除求果痴。

  苦因我慢者,以我痴令增,

  从彼亦不除,无我修为胜。

  足小腿非身,腿臀亦非身,

  腹背亦非身,胸膀亦非身,

  肋手亦非身,腋肩亦非身,

  内脏亦非身,头颈亦非身,

  此中何为身?

  身于一切支,若以方方住,

  身支纵各住,身自住何处?

  自性圆具身,若住手等支,

  则随手等数,应成等数身。

  外内既无身,手等岂有身?

  手等外若无,彼身云何有?

  无身于手等,以痴起身想,

  以形差别缘,叠石起人想。

  乃至缘聚间,身似现士夫,

  如是缘聚间,于手等现身。

  如是指聚故,手亦成何物?

  彼亦节聚故,节亦析为分,

  分亦析为尘,尘复以方分,

  方分离分故,如空尘亦无。

  如是具观人,谁贪如梦色?

  若时身亦无,尔时何男女?

  苦若胜义有,何不损极乐?

  乐则以美食,悲等何不喜?

  由具力蔽故,彼若不领受,

  何者非受性,云何彼是受?

  若谓有细苦,岂非除彼粗?

  谓彼即余乐,细亦彼种类。

  若生逆缘故,苦受非生起,

  受由分别著,岂非已成立?

  是故其对治,当修此观察,

  观察田生定,即瑜伽士食。

  根境若有隔,彼二怎相遇?

  无隔应成一,何者遇于何?

  极微不相入,无入机平等,

  无入则无合,无合则无遇,

  无分亦称遇,云何相应理?

  相遇亦无分,若见当指示。

  于识无聚身,相遇不应理?

  聚亦无实故,如前应观察。

  如是触不成,则受从何生?

  此劳为何义?以何损何人?

  何时无受者,彼时受亦无,

  彼时见此已,云何爱不退?

  无论见或触,皆由梦幻性。

  与心俱生故,受非心领受,

  受心依次生,成念非领受。

  受非以自受,亦非他领受,

  受者毫许无,故受非真有,

  如是无我聚,云何以此害?

  意不住诸根,不住色与中,

  不住内及外,余处亦不得,

  非身亦非异,非融别亦无,

  体无毫许故,心性本涅槃。

  境前若有识,则彼缘何生?

  境识若同时,彼亦缘何生?

  然境后生识,彼时从何生?

  如是无有知,诸法一切生。

  如是若无俗,云何有二谛?

  世俗以他立,有情岂涅槃?

  此由他分别,彼非自世俗,

  后定有则有,无即无世俗。

  能观与所观,二者为互依,

  依于名言后,说一切观察。

  何时观察智,以彼观察时,

  彼复须观察,故当成无穷。

  所观观察竟,能观无所依,

  无有所依故,说彼亦涅槃。

\

  有宗心与境,极难立谛实,

  若由识成境,识有有何依?

  而由境成识,境有亦何依?

  然由相待有,二者均无实。

  若无子非父,子为从何生?

  无子亦无父,如是二皆无。

  如芽从种生,由芽知有种,

  由境所生识,何不知有境?

  由彼异芽识,虽知有芽种,

  然知彼境者,从何而了知。

  先由世现量,是见一切因。

  莲花茎等别,是由因别生。

  因别以谁作,由前因别生。

  何故因生果,前前之因力。

  自在众生因,何为自在天?

  若谓诸大种,于名何徒劳?

  地等多无常,不动亦非天,

  足践及不净,彼者非自在。

  自在非空静,非我前已破。

  非所思维者,说非思何用?

  以彼生亦何?

  我及地等大,自在岂非常?

  识从所知生,苦乐从业生,

  以彼生何果?

  因从无始有,云何果有始?

  何不常生果?彼不观待余。

  无一非彼造,彼造复待何?

  若待聚成因,定非自在天,

  聚时无不生,不聚无力生。

  不欲亦造作,自在成他转,

  欲亦随欲转,岂是自在天?

  谓尘世间因,彼亦前已破。

  数论许根本,常法众生因。

  所谓喜忧暗,三德平衡住,

  说彼为根本,不平名众生。

  一有三自性,非理故彼无,

  如是德非有,彼亦各三故,

  无德声等有,应成极杳然,

  于无心衣等,有乐等不然。

  有事为因性,岂非已观竟,

  汝因亦乐等,从彼不生衣,

  若乐从衣生,无衣故无乐。

  乐等常恒性,恒时不可得。

  若有显乐等,何不持领受?

  若谓彼变细,云何有粗细?

  舍粗变细故,粗细成无常,

  如是何不许,一切法无常?

  粗既不异乐,显然乐无常。

  若许因位无,不生以无故,

  明显无而生,汝不许亦存。

  于因若有果,食成啖不净,

  复应以布值,购买棉花种。

  若世愚不见,达者所立真,

  彼知世亦有,故云何不见?

  世间若非量,见显亦非实。

  能量若非量,所量岂非假?

  汝修真实空,依彼故非理。

  未触假设事,非能取事无,

  是故妄有事,彼无定虚妄。

  故如梦子死,无子分别想,

  有子分别障,彼亦为虚妄。

  故以如是观,绝非无因有,

  非住别别缘,亦非住合集,

  非从余处来,非住非他往。

  以痴所执实,与幻有何异?

  幻师所幻物,因缘幻现法,

  当审观彼等,何来复何去。

  何以何近见,彼无则非有,

  虚伪如影像,云何有谛实?

  于已成有者,何需以因生?

  彼无者亦然,何需以因生?

  纵以亿万因,无不变成有,

  无时怎成有?成有者为何?

  无时无有者,何时将成有?

  乃至有未生,定未离于无,

  而未离无者,定无生有时。

  有亦不成无,应成二性故。

  如是无有灭,有事亦非有,

  是故诸众生,恒时无生灭。

  众生如梦境,观察如芭蕉,

  涅槃不涅槃,真实中无别。

  空性诸法中,有何得与失?

  有何他人敬?有何他人轻?

  苦乐从何出?有何喜与忧?

  真实性中觅,谁贪于何贪?

  观察生存世,谁将此处亡?

  谁当生已生?谁为亲与友?

  一切如虚空,如我悉当持。

  诸求自乐者,以争爱二因,

  引生扰及喜,忧苦勤劬争,

  及身互杀刺,以多罪劳活。

  数数来善趣,享受众乐竟,

  死已堕恶趣,难忍长苦中。

  三有险地多,非真性如此,

  彼亦互违故,无此见真性,

  彼中无可喻,剧苦海无边。

  如是力微弱,寿命亦短促,

  彼亦营寿康,饥疲及睡眠,

  损害近凡愚,如是以无义,

  命无义速逝,慧观极难得,

  彼亦习散乱,焉有遮方便?

  为令堕恶趣,彼中魔精勤,

  又复邪道多,疑中难超越。

  暇满难再得,佛出世难遇,

  难度惑瀑流,呜呼苦相续!

  如是虽极苦,痴愚不自知,

  住苦流众生,呜呼当悲愍!

  如人数数浴,复数数入火,

  如是住极苦,犹自以为乐。

  似若无老死,以行而住者,

  先遭杀后堕,恶趣受剧苦。

  如是苦火逼,何时我成就,

  福云中善出,自乐具令息。

  何时以无缘,恭敬积福德,

  于着相衰者,开示空性理。

  2004年藏历11月15大恩上师

  法王如意宝晋美彭措涅槃周年日

  译竟

  智慧品科判

  全知麦彭仁波切 造

  益西彭措堪布译

  甲一、应需生起道之主要——智慧之理:

  甲二、真实宣说智慧度分二:

  乙一、安立基为实空分二:

  丙一、真义分三:

  丁一、认定所证二谛:

  丁二、显示能证补特伽罗之次第:

  丁三、宣说如何证悟之理

  丙二、辩驳分二:

  丁一、辩驳所诠空性分三:

  戊一、于基辩驳分三:

  己一、驳世间平凡者辩:

  己二、驳有事宗辩分二:

  庚一、教之辩驳。

  庚二、理之辩驳:

  己三、驳唯识宗辩分二:

  庚一、驳真相唯识宗辨:

  庚二、驳假相唯识宗辩:

  戊二、于道辩驳:

  戊三、于果利他辩驳:

  丁二、于能诠大乘辩论:

  丁三、归摄彼等之义

  乙二、 抉择道为无我分二:

  丙一、 真实分二:

  丁一、人无我分三:

  戊一 、 破俱生我:

  戊二、破遍计我分二:

  已一、破许我为识

  己二、破许我为无情

  戊三、于如是遮破之辩驳分二:

  己一、辩业果不应理

  己二、辩悲心不应理

  丁二、法无我分四:

  戊一、身念住分二:

  己一、宣说无有支。

  己二、宣说无支。

  戊二、受念住分四:

  己一、观察受之自性。

  己二、观察受之因。

  己三、观察受之果。

  己四、观察受者。

  戊三、心念住分二:

  己一、宣说意识无自性。

  己二、宣说五根识无自性。

  戊四、法念住分二:

  己一、总说诸法无生分二:

  庚一、真实。

  庚二、辩驳分二:

  辛一、辩所立不应理。

  辛二、辩能立不应理分二:

  壬一、虽无实有然观察应理。

  壬二、谛实之观察不应理

  己二、于因体果三者分别观察分三:

  庚一、抉择因为无相分二:

  辛一、破颠倒分二:

  壬一、破无因。

  壬二、破非因计因分二:

  癸一、破有识自在天为因分三:

  子一、观察因自在天

  子二、观察以彼所生之果

  子三、观察生果之相

  癸二、破无识无情为因。

  辛二、宣说真实义

  庚二、抉择体为空性

  庚三、抉择果为无愿:

  丙二、证悟空性之作用分二:

  丁一、自己平息八法:

  丁二、于他无勤生慈

  智慧品易解句义释·净水如意宝

  全知麦彭仁波切 释

  堪布益西彭措译

  南无曼殊师利!

  胜圣文殊喜光芒,住于彼意莲花蕊,

  佛子行香能周遍,寂天尊前敬顶礼。

  深乘中观之妙道,唯依佛力与宿习,

  此外大慧勤难证,况如我者何须言,

  然随圣教事势理,当见智者善道时,

  断诸偏执迂曲行,无疑行此寂静处。

  为圣者文殊摄受,并于如海佛子菩萨行自在通达,以此希有殊胜传记遍扬广阔大地的共称具德寂天尊者,所造大论《入菩萨行》之《智慧品》,即此处所说之法。此亦分二:应需生起道之主要——智慧之理,真实宣说智慧度。

  甲一、应需生起道之主要——智慧之理:

  此等一切支,能仁为慧说,

  故欲息苦者,当发胜般若。

  如上所说布施等此等一切支,大能仁是为智慧而说。对此,以布施等前前为因方生智慧之故,虽也有因果之相的解释,然此处“为”字如国王入沙场时四兵 也为王而行,如是果母 一切相智的不共亲因者,乃是道之主要——智慧,因为以此能断二障、也能究竟二智,而由其余波罗蜜多非但不能如是,且此等五波罗蜜多唯以智慧摄持后方能得度之名,并是趣行于佛位。如《般若十万颂》云:“须菩提,如是譬如凡所有江河,悉入大恒河,彼等江河随恒河入于大海,须菩提,如是五波罗蜜多亦若以智慧摄持,则去往一切相智。”如是乃至广说。总之,对于依靠道之主要——智慧能究竟断证,宣说了其助伴布施等一切方便,故主要者智慧不容缺少。如是显示了大义。

  所谓“此等一切支”,虽有与本品前无间的静虑对应,然需与一切波罗蜜多 对应。而且从支与为字的文势,此处唯说智慧是主要而己,不应另取他义。

  由上述根据,故诸欲彻底息灭轮回痛苦者,彼证悟真如之智慧,应当精勤发起。

  甲二、真实宣说智慧度分二:一、安立基为实空;二、抉择道为无我。

  乙一、安立基为实空分二:一、真义;二、辩驳。

  丙一、真义分三:一、认定所证二谛;二、显示能证补特伽罗之次第;三、宣说如何证悟之理。

  丁一、认定所证二谛:

  世俗与胜义,许此为二谛。

  胜义非心境,说心是世俗。

  如此,于染净所摄此等一切法,承许住于二谛——有法尽所有显现分世俗谛及法性如所有空性胜义谛。如《父子相见经》云:“世间知者此二谛,非从他闻自证悟,所谓世俗胜义谛,离此更无第三谛。”于此,世俗者,即是无有生等自性的同时显现、此如梦幻毛发般的显现性,若观察彼显现的自性,以生等相空的真实性,即是胜义。《入中论》云:“由于诸法见真妄,故得诸法二种体。说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。”因此,如是二谛,彼亦若是胜义中异体及世俗中一体,则将以四四过失损害,应知如《解深密经》所说。

  胜义者彼亦:破生住等的无生无住等单单无遮之空性,仅仅是离四边大空性的入门故,称为假胜义或相似胜义。《中观庄严论》云:“与胜义相似,故此名胜义。”暂时对于无始以来串习实执的诸有情无机会产生离四边智慧的缘故,首需发起以诸法仅胜义中无有所安立的心所妙慧。因此,自续派的一切论中,对于经论中诸破色等之相,宣说仅是遮实有的单空假胜义之义,复次,对此单空也不承许是实相究竟之义。《中观庄严论》云:“生等无有故,定无无生等。”又《中观二谛论》云:“真中明无破。” 如是所说也。

  尽管如此,暂时抉择道时,胜义中虽然无生但世俗中似有生的显现不能遮破的缘故,诸法于世俗中持其自相以观察名言的正量成立;彼按显现般于胜义中不成立故,对所破加胜义的简别而如是宣说“胜义中无、世俗中无欺有。”如是二谛不坏各自之处,是于初学者意前极为相合,如清辩论师云:“诸真世俗梯,无彼而欲上,真实大楼阁,智者前非理。”然而就实相究竟而言,所谓世俗中有与胜义中无,此有无二种体相并非各自偏堕而住,因为此所现色等即是空,空的同时是此色等显现,是故乃至未现前现空双运远离三十二种增益的法界时,不是真实般若波罗蜜多。因此,具德月称与寂天等从最初即着重抉择离四边的各别自证智,如是彼世俗中成立自相也破除故,破灭执二谛各自,将会现空双运,故与胜义实相已达相应的见解远离一切承认,由此应成理论能作摧毁一切有无戏论,故名为应成派。虽然智者上首的布顿等,承许此应成自续二派的差别唯是由藏人臆造,印度不曾有,但究竟意义上虽无任何差别,然就讲论方式而言决定有差别,比如对佛护之论,清辩论师说有对所破未加简别的过失,而月称论师又破清辩。因此,中观应成派与自续派诸大车虽然在究竟密意的关要上没有任何差别,但又分别唯是着重抉择真胜义及假胜义而宣说。此广义应阅《中观庄严论释》。因此,应成派此处唯一着重抉择双运离戏的大中观故,当知对此宗没有真假胜义的两种分类。

  虽有人说“圣者的智慧即是真实胜义,此是远离戏论,而凡夫所修一切空性仅是修无遮的相似胜义”,但此处说空性时,破色等仅是无遮,因为若非遮而破、终究成为执着有事故,不能成为空性之义,故是无遮的同时缘起无欺显现故现空双运,故需摧毁破立的执着。如云:“已知诸法空,业果依缘起,较希尤希有,较奇尤希奇。” 《五次第论》云:“显现与空性,各分通达已,何时融一体,于彼说双运。”如是所说也。

  虽有人说“此是密宗道的修行,非是显宗的修行”,但彼离四边的双运,除开以观察修与以方便强制令智慧现前的差别外,于法界无有不同。因此,对实相观察的补特伽罗虽以观住修不能同时破灭四边,然而若以轮番方式能破四边后了知并觉受无缘双运的法界义,则如从青稞种子出生稻芽,圣者智慧也不会无因生起,故于资粮、加行二道为何不修?

  因此,诸法的真实性胜义者,远离有、无、二俱、俱非的一切边故,不是心的境界,心及语言是世俗、非胜义故。以心缘此是彼是等而取、以语言说此是彼是——心及语言境界的法,彼若以理观察,都是无实如幻的空性,何时也不可能有堪忍性。因此,出有坏世尊在《入二谛经》中云:“天子,若胜义谛是身语意所行境性,则彼不入胜义谛数,成世俗谛性。天子,然胜义谛超越一切言说,真实中不生不灭,是离于所说能说、能知所知,乃至超过具一切胜相之一切智境,是胜义谛。”《中观庄严论》亦云:“真实中戏聚,脱乃真胜义,依于分别心,非真成世俗。”

  于彼,此处宣说法性非所知者,是由法性超越一切戏论,彼者无有以心所缘故,亦即所境与能境何者不成,且任何相也不成立,对彼,真实之中如何说是所知?如云:“有情自言见虚空,观彼虚空如何见,佛说见法亦如是,非见余喻所能说。”

  有人说:若此胜义也非圣者心的境界,则由缘彼产生断证功德也不应理,以圣者根本慧不知彼,则应成根本慧不是法界能境,且法界已承许如同不可思议的作者,此外应成二谛的分基不是所知等,以如是诸妨害故,应作如此简别——胜义谛非是二取心的境界。

  然而这仅是以名徒劳而已。《入中论》云:“不生是实慧离生,此缘彼相证实义,如心有相知彼境,依名言谛说为知。”如是所说般,在名言中圣者根本慧为能境,法界为所境,依此可说是所知,但胜义中说此是无二取根本慧的所取或所知,则此句岂不是直接间接相违?又由二谛的分基是所知故,已承许此胜义所知,是指否定,此处“非所知”是指肯定,故不相违。若肯定中也承许是所知,应成已承许空性是实有故。二宗各自于名徒劳有何用?应依意义。

  丁二、显示能证补特伽罗之次第:

  见世间有二:瑜伽及平凡。

  于平凡世间,瑜伽世间害。

  彼亦由慧别,以诸上上害。

  于如是二谛境,成为能知者方或部的世间,见有二种,即是具止观功德的瑜伽世间与不具的平凡世间二者,更无第三种。于此,平凡世间之见以瑜伽世间有害,而彼瑜伽士中也由见真实性智慧的差别,以诸上上对下下见义之宗有害而胜伏,因为见真实性的智慧已成更殊胜故,以彼具正量者能破下者,此外不能。《入中论》云:“如有翳眼所缘事,不能害于无翳识,如是诸离净智识,非能害于无垢慧。”彼亦,譬如:平凡世间者妄执有事为常有一体,对此,由有部经部二宗已见是微尘及刹那性而妨害;对彼等承许微尘实有,唯识宗以破生似决定理妨害;对彼宗承许实有识,中观宗以离一多因等胜伏而遣除。因此,乃至承许有无等边之间有害,然而息灭一切边执,于彼无过失故,如何能害?如虚空以器械不坏般。故如论云:“由我全无宗,故我唯无失。” 如是以中观宗抉择一切法的实相真如故,任何他宗也不能胜,并于一切宗派之中成为无上。

  丁三、宣说如何证悟之理

  以二共许喻,为果不察故。

  世间见有事,所见计为真,

  非如幻性故,瑜伽世间诤。

  若说:对世间意瑜伽士如何能害?因为平凡世间者现量见生等,如是耽著,余者相反故,不会互为有害。

  答:承许诸法无实有与承许实有,以二者共许的虚妄譬喻是幻梦等,此是现而不成立实有故,如是“色等一切法也现而无自性”在平凡世间前能够成立,而且由能显现者必定无实有故,现而成立实有的比喻没有共同所现。因此,以世间者在瑜伽士前何时也不能成立实有法。

  若说:一切法是无实有如幻的话,修学布施等道也不应理,如同买幻马的劬劳,以此何所为?

  答:这仅是为果或必要、不观察而行持。何为必要?于此如幻般轮涅的现分者,由缘起性无欺有故,乃至能取所取的现行未消于法界之间,于诸有情,此显现相续不断,并是能作利害,故对于是息灭自他痛苦并作利乐之方便的此道精进。这不是执着道果实有而精进,如同变化庞大幻军后能作于怨敌怖畏中解脱,以及士夫梦中受苦于苏醒之方便精进一般。

  那么在瑜伽士和平凡二者前共同显现的诸法,对此有何可辩?

  答:不是辩论此仅现诸法的有无,因为没有任何破显现的中观派,见有事时,世人将此所见有事分别为真实,即胜义中有,而不承许现而无实如幻的自性故,彼等二者辩论。

  丙二、辩驳分二:一、辩驳所诠空性;二、辩驳能诠大乘;三、摄彼等之义。

  丁一、辩驳所诠空性分三:一、于基辩驳;二、于道辩驳;三、于果辩驳。

  戎一、于基辩驳分三:一、驳世间平凡者辩;二、驳有事宗辩;三、驳唯识宗辩。

  己一、驳世间平凡者辩:

  色等谓现量,共称非量成,

  彼如不净等,计净等虚妄。

  诸平凡世间者说:色等以眼等现量成立故,彼等为何不实有?

  答:所谓色等成为现量之境,这也仅是不观察的世间共称,若观察并非以正量如是成立,如下文所说以观察根境遇未遇等能破除故。彼义如何呢?如同女身是不净无常等而彼世间共称为清净恒常等般,安立彼色等实有如是虚妄。

  己二、驳有事宗辩分二:一、教之辩驳;二、理之辩驳。

  庚一、教之辩驳。

  为令世人入,依怙说无常,

  真中非刹那,谓俗亦成违。

  瑜伽俗无过,待世为见真,

  否则世间害,女身观不净。

  诸有事宗说:诸法应是实有,因为佛说有基的蕴界处,而且说彼蕴的体相是刹那性……。

  答:佛以仅仅现相为意趣而如是宣说,其必要是为了于真实义间接引导不能证悟空性的诸世间而宣说存在实有。如云:“佛说我我所,必要如是说;如是蕴界处,必要如是说。”在真实义真如中,并非成立此蕴等刹那性,因为不成立任何一体异体且无生灭,对彼怎能成立刹那性?即是根本没有。

  他们说:若此刹那性不是胜义,而世俗也安立相违,由此应成不是二谛。与彼世俗如何相违呢?以理和教相违。初者,世俗是可以共同见的境,也是成为凡夫的境,然而世间人承许午前宝瓶午后不灭而常有,不承认刹那性,以彼者不能见故,不是世俗。再者,出有坏世尊说:“见刹那性是真实见诸法实相”,不是这样说吗?

  答:诸世间也不是于瓶等见常有,而是由相似不间断的错觉产生常有执著,所以虽然平凡世间识不了知刹那性,但观名言真实相的瑜伽士见彼是刹那性并产生定解。因此,彼刹那性者是依世俗现相,故无有不摄于任何二谛的过失。若观待平凡世间执著常有的识而言,见此刹那性是见真实,已具名言的真实性故。否则,若观待世间而言没有见不见真实性的差别,则以世间者执着女身为清净应成对于“串习观女身不净而了达彼不净者”也能损害,因为于彼识没有见不见真实的差别故,虽然如是,以见不净能害执著清净,相反何时也不能害故。

  庚二、理之辩驳:

  供幻佛生福,如供实有佛。

  有情若如幻,死已云何生?

  乃至诸缘聚,幻现亦出生。

  仅由相续久,有情何实有?

  于幻士杀等,无心故无罪,

  于具幻化心,生罪亦生福。

  咒等无力故,非能生幻心,

  种种缘生幻,亦复种种性,

  一缘生一切,何处亦非有。

  胜义中涅槃,轮回即世俗,

  则佛亦轮回,菩提行何用?

  诸缘相续存,幻现亦不退,

  诸缘相续灭,俗中亦不生。

  若说:由供养如幻无实有的佛为何出生大福德?

  答:从供养如幻无实有自性的佛可以出生如幻的福德,其义如何呢?即如你所承许由对实有佛供养出生实有福德般,亦即仅有佛与福德成不成立实有的差别,此外没有出不出生福德的差别。

  又说:若有情如幻,则如幻马幻象灭后不再生,如是有情死后为何再生?

  答:乃至能现的诸因缘聚合之间,幻现也不退而生起,如是能生有情之因的业惑等未退失之间,有情也为何不生?所以幻现灭后不再生者,是由其因缘已退失,而有情则是虽灭今世但圆满具足能引不间断他世的因缘故,是不退失彼相续。对彼二者没有成不成立实有的差别。

  又说:如果是这样,为何以轮回无始无终故,有情是恒久性,而幻化者无一如是,所以二者不同。

  答:“安立彼二者相同”不是由时间长短等全分相同,而是不论时间长短从现而实有空的角度安立为相同。所以,仅由有情相续长久,为何存在实有?因为虽然相续长久,仅仅是由彼因未退失,而于前后世产生各自别别性则在不成立自性上无差别,如幻马幻象等显现百年或现瞬间,在不成立实有上无差别。

  他们又这样想而说:若诸有情如同幻士,则如虽杀幻士而不造杀生正行罪,如是杀有情也不造杀生罪,同样不与取、捶打等不成损害,以布施衣食等也不成有益,故以此对境产生善恶不合理。

  答:对幻士以杀心引起而显现杀害摧毁等,也是以自己的恶心仅仅获得加行罪外不产生杀生等正行罪,理由是幻士没有利害所依之心,而对具有如幻心识的有情作利益与损害,则生福德与罪过,因此,彼二者没有真假的差别,是有心与无心的差别。

  又认为:那么,明明幻士与有情同为无实有,其中一者有心一者无心不应理。以任何有情都有心故,与幻士不同。

  答:虽然有情有心,但彼心也是幻化的缘故,以此如何成立实有?而对于此幻咒和物等,是没有产生幻心之力,不能安立何者有生心之力,彼即是实有,余者非实有,因为以此种种因各自所生的幻化也不是一种相,而是种种显现性,以一缘能生所有一切果在任何世间中毕竟无有。因此,有情的身心二者也是以因缘集聚而变化,没有自性成立,故与幻化有何差别?就象幻牛幻马的显现虽有有角无角的差别然无真假的差别一样。

  又承许涅槃实有的宗派说:依你无自性宗而言,轮回的一切法在胜义中是自性涅槃,具有生等体相的轮回是世俗,如是则应成轮涅在一体上共存的过失,由此虽得佛果也应成再转轮回,以非是灭尽轮回后得涅槃而轮回本身是涅槃故。因此,为获得佛果修持菩提行有何作用?应成与劬劳无义的平凡世间威仪相同。

  答:并非如此,有自性清净涅槃与离客尘涅槃的差别故,亦即:若能现各自果的诸缘相续不断,则不仅是轮回即使幻现也不退失;若诸缘相续断绝,则世俗中亦不生,何况胜义中?因此,凡是以证悟无我的智慧断尽转生轮回之因——无明及其种子者,不会转生轮回,无有因故。佛于世间出生等,不是以轮回所摄,而是以发愿三摩地等成为俱有缘的一切种智之力如幻术般示现作佛事业,然而是何时也不可能从法界中动移。

  己二、驳唯识宗辩分二:一、驳真相唯识宗辩;二、驳假相唯识宗辩。

  庚一、驳真相唯识宗辨:

  何时识亦无,幻以何能缘?

  何时幻不成,尔时亦缘何?

  若处有非尘,相分即心体,

  何时心即境,尔时何见何?

  世间主亦言,以心不见心,

  如剑不自割,如是心亦尔。

  若谓如灯火,能照于自体,

  灯火非自明,由无暗蔽故。

  如晶青待他,有青不待他,

  如是亦见有,待与不待者,

  于非青成青,无以自作自。

  所谓灯照自,是识知而说,

  所谓心自明,以何知后说。

  何时以何者,不见明不明,

  如说石女女,娇媚实无义。

  诸唯识宗说:如是内外诸法显现,彼等是如毛发和梦中显现般,虽无外境实有义,但由内的习气差别成熟种种处、受用、身的显现,所以,虽无外境义,但心是实有,梦中也成立取蓝色等领受故。

  这样想后,又说:依你中观宗所说,何时不但没有迷乱外境义,而且迷乱识也没有,如是如幻的所境以何者能缘呢?无有能缘故。

  答:先以类推的方式说,何时你唯识宗承许如幻所境在实际义中不成立,尔时虽也有心识,但它缘何种所缘呢?因为所缘境和能缘有境二者随缺一者即不可能缘境故。

  如果回辨:我宗并非全无所缘境,而是如梦境的象马般,即是于所缘境处有非微尘义的所缘境。它是何者呢?是显现所缘境自性的相分,即心的本体,不是外境义。

  答:何时彼心所缘是如幻之义,尔时何所境以何能境见呢?彼二者是一体故,不能见。如何不能见呢?三世间的怙主佛陀也说以心不能见自心,何以故?如以剑锋不能自割,以指尖不能自触,以轻捷技人不能骑自肩,如是意也以自己不见自己。如是《宝髺经》云:“如是譬如以彼剑锋不能割彼剑锋,以彼指尖不能触自指尖,如是以彼心不能见彼心。”

  此中关要如是:凡是心成立实有,则于一体无分的实有心失坏成立能见所见二者,因为何者显现所境时彼非自体,何时不显现时所取不应理故。胜义中,所谓以识自证也只是假立,并非真实。

  若唯识宗说:为何没有以自心自证?如同能照明其它瓶等的灯火,彼不观待其它能照明的缘,而是以自己能照明自己。

  答:所谓以灯能照明自体,这也仅是名言而已,并非真实中。为什幺呢?若对灯火没有以暗遮蔽,彼以灯火如何能明?若无所明也能成能明,则灯火也应成日月等的能明,然而不会如此承认故。此外,若以灯火对自己作能明自体,应成黑暗也自己遮蔽自体,如是则见瓶等的障碍黑暗隐没后不现,应成显现瓶等。

  他们又这样想而说:虽无异体的所明能明,但有以自性自明,譬如青琉璃宝决定是以自然青色,彼不同于白水晶观待下基青布等所成的青色,故不观待的自然青色如琉璃宝,待他而成的青色如水晶,有这两种,如是所明能明互相观待,如色与眼识,也见有能明所明虽无异体互相观待然以自性自明者——自证分。

  答:比喻不成立。因为并非青琉璃宝不观待他而成青色,彼现青色是以其它因缘聚合而作成青色,不可能不观待其它任何因缘而以自己自体先不是青色后作成青色,因为乃至不是青色之间,彼以自性不成青色,若是青色,必定前提存在彼之其它因,不可能以青色自己再作青色。意义也不成立。因为所谓“灯火能照明自体”是以灯火外的他证识了知而说,而所谓“心以自己明自体”是以何识了知后如是宣说为合理呢?了知心以自己明自体者,是心自己还是心外的其他识,前者不合理,因为是此处所观察故,尚未成立,如果心外以他识,彼也需要了知,应成无穷尽,而且了知也不可能,因为不是同时则境已灭及未生,无了知,而同时则由互不观待故,了知也不可能。因此,任何时彼依他起识以自己不见,自己外以其他也不见,由此对它观察明或不明的差别无意义,因为未见差别基而安立差别法如同安立石女的女儿如此身姿娇媚一般。

  如是唯识宗以现量未成立实有,又以比量成立实有自证分。

  若无自证分,云何能念识?

  由余念相连,能念如鼠毒。

  具余缘见故,心何不自明?

  所成药涂力,见瓶不见药。

  如何见闻知,此处非所遮,

  此处遮苦因,执谛实分别。

  他们说:如果没有识自己领受自己或自证分,则以往昔未领受者不可能后时产生忆念,是如无因之果故。因此,如同能忆念往昔领受的蓝等所境般,现在也有忆念能领受蓝等的能境识——此现量者如何应理?

  答:现在忆念取蓝识,不是往昔以取蓝识自己领受自己的果因,因为以此领受其余蓝等所境以及有所境能境的相连故,现在也将能忆念能境取蓝识,也就是说,此处何时也不见离开蓝色的单独取蓝识。因此,某时忆念往昔所领受的蓝色,则是也生起能取彼者之能境相的忆念,不是以往昔领受除蓝色外的取蓝识而忆念。彼者如同冬季被毒鼠咬时,仅领受其咬,虽然当时没有领受中毒,但后来以春雷声使毒发起时,于我往昔受伤的同时中毒,才能生起缘往昔毒的识。

  又说:如是具足其余修止而如所立方便等缘者,他心也见故,对于极近自心为何自己不明?就象能见远处之毛决定见近处之绳一样。

  答:此不定。譬如将以密咒等所成就的眼药涂于眼上,由此加行之力也能见地下瓶等被覆并遥远的所境,却不能见极近的眼药。或者,瓶与眼药不会成为一体故,成为具有他缘见余法的比喻,不仅不成为见自己的比喻,反而有害,也见有如是解释。

  对此,唯识宗说:若心不是明了识,则由识自己不明故,其他也不能明知,如是应成断绝以眼见、以耳闻及以意知的一切名言相续,以彼等须依明了识而安立,否则彼不可能故。

  答:“如何见闻觉知”,彼等如果仅就不观察似有而言,不是此处所遮,以彼者破不了也不必破故。

  那么问:遮遣何者呢?

  答:此处所应遮遣者,是成为苦因的执诸法实有之分别。

  其他注释中这样解释:此处“见”指现量 ,“闻”指从他人或从教中听闻,