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入菩萨行讲义 第三十四讲 智慧品

导读:第三十四讲 智慧品 Lecture 34 Chapter Nine Wisdom 日期:二零零六年九月九日 上堂已讲毕受念处;今堂讲心念处和法念处中实有宗对二谛的质疑,及中观瑜伽师耐烦有恒地解惑。首先讲心念处,观心无实有。这里心有两种层次:一是心的本性;二是心识的活动,包括意识和感官。首先解析心性不真实。寂天菩萨考察过心性不住在身内任何感官内,亦不独立于身体之外;我们为什么有心识显现?而这些心...
第三十四讲 智慧品 Lecture 34 Chapter Nine Wisdom 日期:二零零六年九月九日 上堂已讲毕受念处;今堂讲心念处和法念处中实有宗对二谛的质疑,及中观瑜伽师耐烦有恒地解惑。首先讲心念处,观心无实有。这里心有两种层次:一是心的本性;二是心识的活动,包括意识和感官。首先解析心性不真实。寂天菩萨考察过心性不住在身内任何感官内,亦不独立于身体之外;我们为什么有心识显现?而这些心识显现在形式上又如此变化万端,致使我们的情绪亦相应地随之而波伏不定。寂天菩萨提出一个令人鼓舞的预设:「有情性涅槃」。我们平日所见、所闻、所思,都是心的投射;就好像浮影在河面上月光的倒影;当河水静止时,能澈见月光;当河水泛起涟漪,便不能窥见满月了。我们以为是心正在活动,其实却堕入了迷局而不自知,剎那扰动的境相,与之互相依赖而生起的念头,都不是心的本性;心的本性就是无自性。历史上只有佛才有体证心的本性的经验;心念活动和心的本性虽然有着鸿沟,但可藉月称菩萨瑜伽行的模式达致,指月望月最后见月。心的本性就好像合桃的果仁,你想吃它,就必须弄碎合桃硬壳;合桃的硬壳就比喻为日夜萦缠着我们的念头境相。心的本性是无自性的话,那么我们可演绎出几点:中观自续派会说有情的本性是解脱的,因为无始以来有情的心相续时常伴随着无自性的自性涅槃(prākrti nirvāṇa),所以有情性本涅槃。其次,有情性本涅槃可以解释为何我们相信众生天生有一种趋乐离苦的本能,因为涅槃本性就是离苦。寂天菩萨论证心性无自性后,便进一步说明心识是无生的。假使我们认为心识有实在的生起,那么境与心识之间是同时生起,抑或不是同时生起的呢?假使境识是不同时生起,首先分析识前境后是不可能的。例如台面上没有绿杯,见到绿杯的眼识怎样可能生起?「离境先有识,缘何而生识?」跟着分析境前识后不可能;如果现在生起绿杯境相,后一秒我看到绿杯,那么当我看到绿杯时,前一秒绿杯的境相已灭;根境相连,既然无境相,根识又怎能生起?「识若后境起,缘何而得生

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?」跟着,寂天菩萨又分析若根境同时生起,亦是不可能的。假如根、境各有自性,根境同时生起的话,那么根识无须等待境相为因就可以生起,这明显破坏了因果先后;例如我未放绿杯在台面,你怎能说我看到绿杯呢?必先有绿杯为因,才可有「看到绿杯」这个眼识的果。所以「识境若同时,已生何待缘?」根境同时生起亦不合理;所以心识不可能有实有的生起。到此,寂天菩萨圆满地阐述心念处心无自性的道理。接着,寂天菩萨再重申:「故应不能知:诸法实有生。」我们用清净的心智推理不到诸法实有。这时,同属佛门的实有宗憋不住自己执实的认知取向受到挑战,处处败阵的耻辱,于是便针对中观核心理念,向二谛进行猛烈的攻击:「你们提出在世俗中一切法都只不过是因果关系呈现在世人颠倒的心识;就连呈现在世间的实物都认为只是假名,约定俗成地存在,丁点儿真实都没有;照这样说,你们所谓世俗谛,其实都不存在,既无世俗谛,那又何来有二谛呢?此外,你们又否定空性实有,虽知胜义谛亦要依存着事物,例如实有的空性不存在,那么你们提出世俗谛、胜义谛和二谛,都不能安立。同时更离谱的是,你们认为在世俗中修行,例如趣善避恶、解脱涅槃,只不过是因修行人虚妄颠倒的心识起幻影而有!」中观瑜伽师以冷静心智分析他们的谬思:「你们错误地了解世俗真实的定义;例如在黑夜行路踏到一条绳,却误以为是蛇,并且产生恐惧。蛇是遍计妄执现象(imaginary phenomena),这些恐惧,亦是对众生伤害的来源;这都是迷乱错误执着而有,而不是世俗真实而存。『此由他分别,彼非自世俗。』而绳作为因缘所生的现象,当大家都约定俗成叫它做绳时,它只是事实存在(truly exist)。记着,它不是真实地自性存在;因为世人看事物是以颠倒心作为观点,往往把事物看成有自性存在。同时世俗谛是『唯世俗』真实;对已证悟空性的佛、菩萨来说,世俗谛根本就不存在。」接着,寂天菩萨提出,只有透过正观,才能确定世俗真实「后认定则有,否则无世俗」。世间客观真实的标准,不是取决于「境相」,而是取决于「

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理性」的正观。(参看“Transcendent Wisdom” 页八十一及页一三三)接着,实有宗又针对中观提出「正观」这种清净理性的心智,提出质疑说:「既然你们说一切法都无自性,那么你们提出确认世俗谛的『正观』亦当然不真实。」中观瑜伽师承认:「『正观』诚然是无自性,但『分别所分别,二者相依存,是故诸观察,皆依世共称。』分别的心和所分别的境是一种彼此依赖的关系,大家都毫无自性,所以正观亦依世俗公认的名言量而安立。」实有宗穷追不舍,指正观推究诸法皆空时,这种「正观」要由其他「法」来推究为空;这时「正观」岂不犯了「无穷过」?中观瑜伽师提醒他们:「当正观分析某法是无自性时,这时能分析的正观便无所依;能所相连,互为依赖;没有所缘之境,能依的正观亦无法生起,诚如月称菩萨提出『无薪则无火』的譬喻。『无依故不生,说此即涅槃。』当正观分析到某法是空无自性时,正观因无所依,亦无法生起。诚如〈智慧品〉第三十四颂『若实无实法,悉不住心前,彼时无余相,无缘最寂灭。』此刻,能所俱泯就是涅槃了。」(一零二)意不住诸根,不住色与中,不住内或外,余处亦不得。心意不住于各种感官1 内,不住在色等外境上,也不住于根、境之间;心意既不在身内,也不在身外,在其他地方亦找不到心意的实体。The mind within the senses does not dwell; it has no place in outer things, like form, and in between, the mind does not abide. Not out, not in, not elsewhere can the mind be found.(一零三)非身非异身,非合亦非离,无少实性故;有情性涅槃2 。心既不存在于身体中,也不在其他地方,既不和身体混合为一,也不独立于身体之外。如果我们去寻找心3 ,会发现它非实有。因此,有情的本性是涅槃(离苦)的。That which is not in th

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e body nor anywhere else, neither intermingled nor somewhere separate, is nothing. Therefore, sentient beings are by nature liberated. (一零四)离境先有识,缘何而生识?识境若同时,已生何待缘?(一零五a)识若后境起,缘何而得生?识境是同时生起,抑或是不同时间生起?如果说境、识同时存在,那么就违反了因果产生的次序;因为必先有认知对象的境相生起,而后眼根缘色境才会生起眼识。既然眼识已与境相同生起,那为何还要缘境相而生呢?如果说识境不同时候生起,有先有后,如果离开所缘的境相就有识,那么识是缘什么境相而生起呢?如果识是在境停止后才有,那么生时那一剎那,境相已经灭了,这样「识」是缘什么而生起呢?If consciousness precedes the cognized object, with regard to what does it arise? If consciousness arises with its object, again, regarding what does it arise? If consciousness comes later than its object, once again, from what does it arise?(一零五b)故应不能知:诸法实有生。因此,不可能以正理推知诸法是实有的。Thus the origin of all phenomena lies beyond the reach of understanding.实有宗对中观进行最后亦最猛烈的抨击,主要是针对祖师龙树菩萨提出的学说进行质疑。(一零六)若无世俗谛,云何有二谛?世俗若因他,有情岂涅槃?实有宗质疑:「你们声称经过分析后,找不到名言对象4 (imputed object),即使空性本身亦不存在。你们主张所有世俗真实(conventional realities)都只不过是因果关系(causal relationships),呈现在世人颠倒心识(deluded mind)的幻影(apparition),因为它们都无自性存在。但是如果它们真的非实有,它们就根本不会存在,甚至呈现在我们眼前。在这种情况下,依你们的想法,连世俗谛都不会存在,你怎样还说有二谛呢?同时胜义谛亦会出问题,因胜义谛必须依某些存在的事物而安立,你们却连某些存在的事物,例如你们所谓空性都认定它们不存在,所以世俗谛、胜义谛都不能安立。再者,根据你们的见解,『世俗真实』是因为实执、分别而存在,这样真假善恶便全部都失去意义,因为凡夫所见的一切尽皆虚妄,就算透过趋善避恶的修行也不可能,众生遑论断除烦恼,现证涅槃呢?事实上,在你们眼中,涅槃也只不过是颠倒心的幻影罢!」If that is so, conventional truth does not exist; so how could there be the two truths? On the other hand, because of another being’s conventional truth, conventional reality remains after one’s own imaginative construction ceases, if that is so, how is a being ever liberated?中观瑜伽师耐烦有恒,再冷静分析说:「如果认清诸法存在只是幻象,那么便不会给众生造成伤害;问题是因众生的颠倒心而执持诸法幻象的存在,才会带来伤害5 。」(一零七)此由他分别,彼非自世俗;后6 认定则有,否则无世俗。中观瑜伽师解惑:「我们不能承认由颠倒心妄执出来的诸法是实有的,因为这不是世俗有的问题。」7 中观瑜伽师又再补充:「『后认定则有,否则无世俗。』所谓世俗真实,必须经过正观8 (verifying cognition)来确认;如果某件事物为正观所理解,它是世俗真实(例如健全的视觉看到我台面上的绿杯),否则它在世俗境上亦不存在。9 (例如你说现在讲堂的虚空出现一朵莲花,就不是世俗谛。)」One is an ideation of someone else’s mind, and one does not exist by one’s own conventional truth. After some thing has been ascertained, it exists; if not, it does not exist as a conventional reality either.实有宗质疑:「既然诸法无自性,你们所谓能确认世俗谛的正观亦不真实。」(一零八)分别所分别,二者相依存。是故诸观察,皆依世共称。中观瑜伽师解惑:「能分别的心与所分别的境,是一种彼此依赖的关系;既然大家都毫无自性,所以正观观察亦依靠世俗公认的名言量而安立。」Analysis and what is to be analyzed are linked together, mutually dependent. It is on the basis of conventional consensus that all examination is expressed.(一零九)以析空性心,究彼空性时,若复究空智,应成无穷过。实有宗质疑:「以分析诸法无自性的理智推究出诸法皆空时,这种悟空的理智并不能观察自己;如果它还需要其他东西来分析为空,那便犯了无穷过了。」“But when the process of analysis is made in turn the object of our scrutiny, this investigation, likewise, may be analyzed. And thus we find an infinite regress.”(一一零)悟明所析空,理智无所依。无依故不生,说此即涅槃。中观瑜伽师解惑说:「当悟解所分析的东西是空性后,能分析的理智便无所依缘。两者相连依赖,如果没有所缘之境,能依的理智自然无法生起;譬如无薪则无火10 ,这就是涅槃。If phenomena are truly analyzed, no basis for analysis remains. Deprived of further object, it subsides. That indeed is said to be nirvāṇa.第三十四讲完注释1 达赖喇嘛说:「今天大家对于视觉、念头、想象都有共同的认知,认为它们都是位于脑部。脑部牵涉到这些认知事项是最新的发现几乎无法否认。」但是脑部是否存放着心识?譬如有些人喜欢炖补猪脑,那么实有的心识是否跟随食物被吞进摄食者的消化系统中,从而看到摄食者肠胃的构造?2 《入行细疏》(Pañjikā)第二四五至二四六页说:「心识的显现只是精神上的虚构捏造。轮回的心识如幻象般出现,这就是它根本不真实存在。因此,有情的本性是解脱的(liberated by nature),这是因为有情的心相续(the streams of consciousness, )中,时常伴随具有无自性的自性涅槃(prākrti-nirvāṇa)。」3 其实心识只是凡夫颠倒分别的对境。一般来说,我们凡夫很难了解「心」或「心的本质」,甚至释尊亦说过:「我未曾见过心,现在没看见,未来也不会看见!」现在修行上所谓观心,只是了解「念头」,「念头」和「心的本质」不同,念头只是心的投射。现在我们只能通过观察念头,了解念头和修正念头;透过禅修才能了解心的本质。4 由于世间的事物是依循名责实而被我们认识的,例如台面上的绿杯,必是在台上面有对应的绿杯实物。如果说经过分析找不到「杯」这个名言的对象,便不能循名责实(thing and events will be devoid of identities),世间一切知识也无法建立了。5 当表演魔术时,魔术师从帽中取出一迭一迭的道具钞票来,大家知道这是幻象,赞赏魔术师表演精彩,这是理智的做法。如果魔术师拿出一迭由他变出来的道具钞票去购物,这便是自欺及骗人的勾当。又例如黑夜行路踏到一条绳却误以为是蛇,产生恐惧。中观瑜伽师说「蛇」是人颠倒的心执持出来的幻象,根本不存在;「蛇」根本不是世俗谛,「此(蛇)由他分别,彼(蛇)非自世俗」;而在世俗谛来说,中观并不反对有一条由麻丝、工人等因缘编织出来的绳,但在另一个层面来说,有情会说这真是一条绳。不过中观瑜伽师提醒你,在世俗谛中, 世人看事物是以颠倒的心作为观点(perspective of deluded mind),往往把事物看成有自性存在。这种观点是不中效的(but that perspective is invalid),因为从这观点看不出事物表面存在的样态和它的存在本质是不一样的。6 「后」指世俗谛。后认定则有解作经正观确定,才能成立世俗谛。7 「此由他分别,彼非自世俗。」由颠倒心妄执的东西,甚至不是世俗谛;例如夜间行路时踩到绳,误以为是蛇,蛇是妄执出来的,不能视为世俗有;绳是经过世俗约定俗成,是世俗真实。世俗真实有三重标准:第一,世俗真实必定是约定俗成,假名成立(validly established by valid convention),例如光线足够,任何正常的人见到绳都不会执它为蛇或猴子尾巴!第二,世俗谛是由正量决定(truth is determined on the basis of its knowability by a verifying cognition)。第三,世俗谛是「唯世俗」,对已证悟空性的佛、菩萨,世俗谛根本不存在。因为我们所看到的世俗真实,其实仍是在无明颠倒下所见到的东西。所以根据第三个世俗谛的标准,如在世俗谛的,必不能是在胜义谛的;世俗谛和胜义谛有着一道难以跨越的鸿沟。8 正观有两种:一是知觉(perceptual verifying cognition),包括健全感官认知(valid sensory cognition)和某些非藉外相及其意念而能确认的心理觉知(mental awareness)。我们修炼禅定,就是要开发知觉微细的状态(subtle forms of perception)和内在精神的正观;其目的在于学习辨别正观和虚妄分别建构的意象(fantasizing mind that conjures up all sorts of fictitious imagery)。而第二种是推论(inferential),属因明量论范围。9 根据中观应成派的见解:宇宙的主宰、真神,甚至佛教唯识的阿赖耶识、自证分,都不属世俗谛。10 借用月称菩萨的比喻。应用讨论问题一)「心念处」的心指的是什么?如果说「有情性涅槃」,寂天菩萨是否暗示我们不用修行,就可以得到涅槃解脱?二)试从境识在相同时间生起和在不同时间下境先识后,及识先境后;这三种情况,分析心识不可能有实在的生起。三)龙树菩萨为安置众生于佛境,引导众生入佛智慧,提出二谛学说;由月称菩萨发扬光大。试以月称菩萨著作为基础,略言世俗谛的意义及如何才可打破世俗谛对我们牢不可破的困局,从而掌握真实谛。四)实有宗对中观的评击,主要是他们对世俗真实的定义含糊,不知中观所谓世俗真实是依因缘(other-powered phenomena)而约定俗成的事实存在;而虚妄分别(imaginary phenomena)例如对虚构的东西执为实有,是痛苦的来源,不是世俗真实。试依颂一零六及一零七详释之。五)寂天菩萨认为世俗真实是取决于理性正观,并非境相;明显与我们常识上认为客观标准取决于境相这种想法相违。「后认定则有,否则无世俗。」 试依此句偈颂,又参考其他中观大师,例如月称菩萨的说法,详细阐释。六)实有宗针对正观能决定世俗谛的观点,提出两点质疑:第一,正观是无自性,不是真实。第二,当正观分析某法为空时,正观并不能观察自己是空;如正观还须要分析为空时,便犯了无穷过。中观瑜伽师提供很圆满解惑。试依颂一零八、一零九、一一零这三颂说明。