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演培法师:六祖坛经讲记 顿渐品第八

导读:演培法师:六祖坛经讲记 顿渐品第八顿渐品第八机缘品已说,顿渐品当说。禅宗最重视的是悟,悟是觉醒的意思,对迷而言,即从迷梦中觉醒过来,一日没有觉醒,就是一日未悟。佛眼和尚语录说:『迷者迷于悟...
演培法师六祖坛经讲记 顿渐品第八 顿渐品第八
机缘品已说,顿渐品当说。禅宗最重视的是悟,悟是觉醒的意思,对迷而言,即从迷梦中觉醒过来,一日没有觉醒,就是一日未悟。佛眼和尚语录说:『迷者迷于悟,悟者悟于迷,迷悟同体,悟者方知,迷南如北』。禅是由悟或悟道成,现成问题者:悟是由顿而成?抑由逐渐而成?古代大德对这有很多诤论,大体可分两说:愣伽经有顿渐之说;法华经说『乘此宝乘,直至道场』;维摩经说『豁然还得本心』。这都是顿的意思。其他如说『速成正觉』、『无明顿尽』、『速成不退』、『一念顿圆』,无一不是显示顿意。般若思想传来中国,在鸠摩罗什时代,其大弟子道生,着有『顿悟成佛论』,更是提倡顿悟高手。但道生的言论,失之已久,思想究竟如何,现在无法知道。
佛法初无顿渐分别,如大乘说一切皆为一佛乘故,还谈什麽顿渐?说顿说渐,全约众生根机而论,因众生根机有利钝之别:利根众生宿植深厚,现在因缘成熟,不论听到一言,或是听到半句,立刻明心见性,钝根众生未曾种诸善根,现在因缘不足,不论听到怎样大法,不特是一般善知识说,就是佛陀亲口所说,亦不能立即有所体悟,须要经过相当时间修持,还要修持相当如法,如是渐次悟入名为渐悟。古德有说:但依一念不生即名为佛,不按位次渐渐修去名顿,不能做到一念不生,须依位渐渐修成名渐。如菩萨行者,直往菩萨,不设三乘教,名为顿悟顿证。回向菩萨,大由小起,设有三乘教法差别,名为渐悟渐证。禅宗向有南顿北渐之说:南顿是六祖所传的禅法,北渐是神秀所传的禅法。禅宗虽作是分,而实从佛圣教而来,如无圣教所依,禅无顿渐之别。
从中国佛教史看,于唐玄宗时代起,到宋徽宗时代止,前后约四百年,为佛教最极隆盛,一般称为佛教黄金时代,史实确是如此。过去佛法行者都是渐修,到六祖惠能及其弟子神会提倡顿悟,只从智慧求其大澈大悟,立刻见性成佛,非常直截了当,有人认为这是佛教思想的革命,不特引导很多人来信佛,并使惠能所弘传的南方顿教,成为禅宗的正统。顿悟思想对渐修言,虽是一大革命,但怎样使人顿悟,六祖并未提出适当方法教人。到唐武宗会昌元年(没于八四一)宗密禅师,对顿悟分成『顿悟顿修』、『顿悟渐修』、『渐修顿悟』、『渐修渐悟』四种方法,使人对顿渐之说,才有清楚的眉目,知道什麽是顿?什麽是渐?所以有此顿渐品。明顿渐之别
时祖师居曹溪宝林,神秀大师在荆南玉泉寺,于时两宗盛化,人皆称南能北秀,故有南北二宗顿渐之分,而学者莫知宗趣。师谓众曰:法本一宗,人有南北,法即一种,见有迟疾。何名顿渐?法无顿渐,人有利钝,故名顿渐。
有「时祖师居」于岭南「曹溪宝林」山南华寺传佛心宗,「神秀大师」住「在荆南」当阳山「玉泉寺」弘扬圣教。荆南是现在湖北省当阳县。两位大师分别弘扬如来正法,各自摄受信众很多,所以「于时两宗盛」行,各自弘「化」一方,时「人皆称南能北秀」,所以就「有南北二宗顿渐之分」。这本是佛法兴盛之相,如这样弘化下去,信众会更为增加。然「而」不幸的,就是一般「学者」都「莫」了「知」两「宗」旨「趣」。全唐文说:『皎然能秀二祖,赞二公之心,如月如日,四方如云,当空而出,三乘同轨,万法斯一,南北分宗,亦言之失』!神秀本为五祖之所器重,虽未得传法印,但亦非常之人,不应对二大师有所厚非!
祖「师」可能听到双方门人有所偏抑,特对大「众」说:佛「法本」是「一宗」,或说佛法本是一味,不可以世俗情见说此说彼,现在所以说南顿北渐,是因「人有南北」之别,当知佛「法」只是「一种」,只缘行者「见」性,「有迟」有「疾」不同,怎麽叫作是「顿」或者是「渐」?严格说来,佛「法」本是「无顿」无「渐」,由「人」根性「有利」有「钝」,利者能得顿悟,钝者只是渐修,所以说「名顿渐」。六祖一次答神会说:『听者顿中渐,悟法渐中顿,修行顿中渐,证果顿中顿。顿渐是常因,悟中不迷闷』。明瞭六祖此说,顿悟便可了知。神秀以渐修为尚,六祖以顿悟为门,所以有南能北秀及顿渐二宗之分。志诚奉命参礼
然秀之徒众,往往讥南宗祖师,不识一字,有何所长?秀曰:他得无师之智,深悟上乘,吾不如也。且吾师五祖,亲传衣法,岂徒然哉?吾恨不能远去亲近,虚受国恩。汝等诸人毋滞于此,可往曹溪参决。一日命门人志诚曰:汝聪明多智,可为吾到曹溪听法,若有所闻,尽心记取,还为吾说。志诚禀命至曹溪,随众参请,不言来处。时祖师告众曰:今有盗法之人,潜在此会。志诚即出礼拜,具陈其事。师曰:汝从玉泉来,应是细作。对曰:不是。师曰:何得不是?对曰:未说即是,说了不是。师曰:汝师若为示众?对曰:常诲大众,住心观净,长坐不卧。师曰:住心观净,是病非禅。长坐拘身,于理何益?听吾偈曰:生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,何为立功课?
南能北秀二大师各在一方弘法,所传虽有顿渐不同,而实皆为弘扬佛化,从未发生思想冲突,两大师亦从无芥蒂。「然」神「秀」的「徒众」,对六祖总是相当不满,「往往讥」讽「南宗祖师」,说他「不识一字,有」什麽「长」处可取?这样讥讽,明显是对六祖看不起!事实,佛法并不是重文字的,而是重于如何明心见性,果真从修行中,做到发明心地,不识一个大字,又有什麽不是?永明延寿说:『若明心达性者,虽广览披寻,尚不见一字之相,终不作言诠之解,以迷心作物者,生斯纸墨之见耳』。行者精通三藏圣教,假定没有识心达本,就像执指迷月,对己有何好处?
神「秀」大师听到徒众对惠能祖师的非议,乃对自己徒众「曰」:你们不能这样看不起惠能,当知「他」正「得」到「无师」自悟的佛「智,深」深的「悟」证最「上乘」的法门。坦白告诉你们:「吾」是「不如」惠能的,你们怎可这样讥议祖师?看来,神秀对于惠能,没有任何意见?知诸徒众对惠能不敬,除诚心诚意的推重祖师,且诫徒众坏法恼人,其过失是很重大的,决不推波助澜的随徒众妄论,可知神秀没有门户之见!且「吾师五祖」弘忍,「亲传衣法」给他,假使没有所悟,怎麽会得衣法?吾师传法给他,「岂」是「徒然」没有他的理由吗?传法者不会妄传,得法者不会妄得,你们怎可这样无理讥议?
「吾恨」在此弘化事忙,「不能」分身「远去亲近」,在此「虚受国」家对我的「恩」宠,时感相当的惭愧!「汝等诸人」都是有悟性的,「毋」庸「滞留于此」追随于我,从我学习,应「可」前「往曹溪参」访六祖,参研更高深的圆顿佛法,以「决」自己心中所疑!
神秀见到大众没有动静,「一日」特「命门人志诚曰」:吾看「汝」是相当「聪明多智,可为吾到曹溪听」六祖说「法,若有」什麽闻「所」未「闻」的妙法,汝应「尽心」好好「记取」,不要忘记所闻,回「还」于此「为我」解「说」,让我得知惠能所说妙法。神秀所以如此派人,并不是寻求惠能所说有什麽错误,而是表示自己的确不如六祖,使诸徒众息争而免嫉妒。可见神秀虽未得五祖心印,志在求取解脱,尊法重人,不为名闻,良可赞善!
「志诚禀」受神秀慈「命」,真的「至曹溪」去,到后「随众参请,不」曾向六祖明「言」从什麽地方「来」。所以不说来处,是遵神秀所嘱,但「时祖师」已预知他的来处及其用意,就「告」大「众」说:你们应当注意:「今有盗法」的「人,潜」伏「在此」法「会」中。祖师既知「志诚」来意,志诚也就坦然的立「即」从大众中「出」来,虔诚向六祖「礼拜」,并且坦白的「具陈」来此求法之「事」!
六祖大「师」说:「汝从」荆南「玉泉寺来」,到后没有说明来处及来意,就这样的随众请益,那你「应是细作」。就世俗说,潜伏敌人后方,专做探视敌情工作的间谍,叫作细作。志诚「对曰」:我「不是」细作。祖「师」复「曰」:照你行动看,明明是细作,「何得」说是「不是」?志诚「对曰」:在我「未说」明来意可能「即是」,到了「说了」以后,那就「不」能说「是」细作。这话说得非常老实,证知志诚相当直率,是个难得行人。
祖「师」又问他「曰:汝」既亲近神秀,令「师」平时怎样开「示」大「众」修持?志诚「对」六祖「曰」:吾师经「常」指导「诲」示「大众」,发心修行,应当怎样「住心观净」,应当「长」习静「坐」而「不」倒「卧」。观净,就是观心清净不染,使妄心不生起;常坐,就是经常的坐禅,不要懈怠躺卧不起,如是修持方可得益。
祖「师」听志诚这样说,不以为然「曰」:守「住」本「心观」清「净」法,这「是」修禅的「病」态,不是真正所修的「禅」。如是住心观净,其心只为所缚,不能得到自在。至于『长坐不卧』,只是身劳心役,怎麽可以得定?所以说「长坐拘身,于理」有「何」所「益」?亦即对修禅有什麽好处?修禅本是为求解脱,像这样的有住着心,其心怎得自在?像这样的长坐不卧,其身怎得自在?身心皆不自在,怎能求得解脱?无怪修禅者是很多的,但得解脱者都是极少,原因就是修禅不如法!
现汝志诚且「听吾」说「偈曰」:纵你「生来」常常「坐」而「不卧」,尽夜不停的辛勤修禅,不能不说极为难得,但是仍未明心,不说一生长坐,纵能坐八万劫,仍然不识玄旨,岂能免于轮迴?所以一息不来,四大分离「死去」,从此长「卧不坐」,如一般说长眠地下,诚问这样修禅有什麽用?寒山子有诗说:『邪道不用行,行之转辛苦,不用求佛果,识取心王主』。修禅必要有善方便。当知人的生命体,在无常演化中,必然会要崩溃,到了生命结束,只是「一具臭骨头」,为什麽要为这臭皮囊「立」出「功课」以为修持之因?庞居士说:『心如即是坐,境如即是禅,如如都不动,大道无中边,若能如是达,可谓火中莲』。古德亦有悟道颂说:『有无去来心永息,内外中间都总无,能见如来真佛处,但看石羊生得驹』。果能动静皆无,古禅德说:『行也禅,坐也禅,语默动静体安然』,何必一定要住心拘身自找苦吃?再约三学论说
志诚再拜曰:弟子在秀大师处学道九年,不得契悟,今闻和尚一说,便契本心。弟子生死事大,和尚大慈更为教示!
「志诚」从六祖教诫得益,「再拜」六祖「曰:弟子在」神「秀大师处」,修「学」佛「道」,虽有「九年」这麽久的时间,但始终「不」曾「得」到「真悟」,现「今」听「闻和尚」这麽「一说」,使我「便」能「真」悟「本心」之理,感到非常欣喜!「弟子」时常觉得「生死」一「事」,确是极为重「大」,一日生死没解决,吾心一日不得安,惟愿「和尚大慈」大悲,「更为」弟子「教示」,使得悟证妙理,获得生死解脱!
师曰:吾闻汝师教示学人戒定慧法,未审汝师说戒定慧行相如何?与吾说看。诚曰:秀大师说:诸恶莫作名为戒,诸善奉行名为慧,自净其意名为定。彼说如此,未审和尚以何法诲人?
祖「师」对「曰:吾闻」你的「师」父「教示学人戒定慧法」,这当然是很好的,但我「未审」你的「师」父「说戒定慧」的「行相」是怎样的?你不妨「说」给我听听「看」,让我知道所说是否与我相同。志「诚」回报「曰」:吾所亲近的神「秀大师」是这样「说」的:「诸」有一切罪「恶」都「莫」去「作名」之「为戒,诸」有一切「善」事都要如实「奉行名」之「为慧,自净」自己心「意名」之为「定」。「彼」秀大师所「说如此,未审和尚」又是「以什麽方「法」教「诲」学「人」?此所教示的戒定慧修学次第,本是不错。因『诸恶莫作』等,是诸佛教诫偈。如戒中说:『一切恶莫作,当奉行诸善,自净其志意,是则诸佛教。此是迦叶如来无所等正觉,说是戒经』。今以之分配戒定慧,当然不错,但这只可是为钝根人说渐法,说不上圆聚三戒。
师曰:吾若言有法与人,即为诳汝,但且随方解缚,假名三昧。如汝师所说戒定慧,实不可思议,吾所见戒定慧又别。志诚曰:戒定慧只合一种,如何更别?师曰:汝师戒定慧接大乘人,吾戒定慧接最上乘人。悟解不同,见有迟疾。汝听吾说,与彼同否?吾所说法,不离自性,离体说法,名为相说,自性常迷。须知一切万物皆从自性起用,是真戒定慧法。
志诚向祖请示以何法诲人,祖「师」就对他「曰:吾若说有法」给「与人」,那我「即为」欺「诳」于「汝」。欺诳人是要不得的,「但」我为人讲说,只是「随」顺「方」便「解」除人的束「缚」,如「假」託一个名字,那就「假名三昧」。至「如汝师所说戒定慧」,是本诸佛教诫偈言,依之修持,「实」亦「不可思议」。不过「吾所见戒定慧」,与汝师所说「又」有分「别」。「志诚」听后深感奇怪说:「戒定慧只合一种,如何」说「更」有「别」?祖「师」告「曰:汝师」所说「戒定慧」是「接」引「大乘人」,虽接引大乘人,但在见理方面,还不怎样圆满。而「吾」所说的「戒定慧」是「接」引「最上乘人」,若教若机都极圆满。同样说戒定慧,所以有此不同,问题在于「悟解」有着「不同」,加上每个「见」性的人,又「有迟疾」的差异。现「汝听吾」所「说,与彼」神秀所说,有没有相「同」?应知「吾所说」的任何一「法」,皆是「不离自性」自心,不是随于心外想怎样说就怎样说,字字句句皆从自性中流出。假定「离」于自「体说法」,不论怎样说法,皆是「名为相说,自性常」为昏迷,那是多麽可惜!「须知一切万」有诸「法,皆从自」己本「性」生「起」相「用」。这样才「是真戒定慧法」。以自性戒说,如虚空一样,根本不可分别何者为持何者为犯;以自性定说,不见心相名为正定,那可避免諠杂而守宁静?以自性慧说,不求诸法性相因缘是为正慧,那可外询文字,强生知见以为心外有法?
听吾偈曰:心地无非自性戒,心地无痴自性慧,心地无乱自性定。不增不减自金刚,身去身来本三昧。诚闻偈,悔谢。乃呈一偈曰:五蕴幻身,幻何究竟?迴趣真如,法还不净。师然之!
六祖说明自己所说的戒定慧,复令志诚「听」祖所说「偈曰:」自己的「心地无」有任何过「非」,就是「自性戒」;自己的「心地无」有不认识的愚「痴」,就是「自性」中的真「慧」;自己的「心地无」有奔驰不息的散「乱」,就是「自性」中的真「定」。「不增不减」的清净「自」性,犹如「金刚」一般坚硬不动不坏,尘刹现身随缘应物,自由自在的「身去身来」,都是「本」于「三昧」。诸经要集说:『窃闻戒是人师,道俗咸奉,心为业主,凡圣俱制,良由三宝所资,四生同润』。
志「诚」听「闻」六祖「偈」后有所领悟,于是向祖「悔」罪顶礼。同时「乃呈一偈」,以示自己悟解「曰」:吾人「五蕴」假合成的「幻」化之「身」,幻生幻灭不离幻缘,「何」以会得「究竟」?以此幻心,妄生分别,纵然「迴」心「趣」向「真如」,能所修「法」炽燃,意地仍「还不净」。古德说:『欲除妄想重增病,趣向真如亦是邪』。六祖听此呈偈,甚以为「然」!
复语诚曰:汝师戒定慧,劝小根智人,吾戒定慧,劝大根智人。若悟自性,亦不立菩提涅槃,亦不立解脱知见,无一法可得,方能建立万法。若解此意,亦名法身,亦名菩提涅槃,亦名解脱知见。见性之人,立亦得,不立亦得。去来自由,无滞无碍,应用随作,应语随答,普见化身,不离自性,即得自在神通,游戏三昧,是名见性。
六祖「复语」志「诚曰:汝」秀大「师」所说「戒定慧」,当亦依于佛说而来,但那只能「劝」导「小」乘「根」性具有「智」慧的「人」,使小根小智的人修不会错的,但「吾」所说的「戒定慧」,同样是依佛说而来,唯所「劝」导的对象是「大」乘大「根」的「智人」,依于自性起修,仍然契于自性,可以见性成佛。两者对比,可知所说戒定慧是一,而所得效果确有不同。
行者依戒定慧修,「若」能体「悟自性」,了达无有实性烦恼,亦无实性菩提,自然「亦」就「不立菩提涅槃」。无有自性的生死涅槃,皆如空中之花,根本没有缚脱可得,所以「亦不立解脱知见」。唯有了知「无」有「一法可得,方能建立万」有一切诸「法」。如建筑房屋,不论建筑多高,唯有在空地上,方可一层一层的建上去,如基层不是空无所有,高楼怎能建立起来?「若」能悟「解此意」,「亦」即「名」为「佛身」。成佛就是证得法尔本具之身,并不是另有佛身可得。觉彻此道,「亦名菩提」,究竟体证不生不灭,亦名「涅槃」。菩提涅槃本自清净,不为任何感染缠缚,所以「亦名解脱知见」。一个已经「见」到「自性」的「人」,建「立」万有一切诸法及佛等名称固「得」,「不立」这些名称「亦得」。到这境界,示现生死亦可,示现涅槃亦可,甚至生死「去来」,皆得「自由」自在,「无」有丝毫的「滞」留,亦「无」任何的障「碍」。
如此,「应」该要「用」的时候,「随」缘可以发生「作」用,当要如何运用「语」言的时候,「随」缘可以解「答」问题。如菩萨以四摄法度化众生,众生是怎样做的,菩萨皆能随之而做;菩萨要为众生说法时,众生不论提出什麽问题,菩萨皆能随之应答如流。菩萨普「现」一切「化身」,如经说『应以何身得度者,即现何身而为说法』。虽随时随地随缘化度一切,所作所答从来「不离自性」。称心现量,任运自如,「即得自在神通」,亦得「游戏三昧」,这即「是名见性」。
志诚再启师曰:如何是不立义?师曰:自性无非、无痴、无乱,念念般若观照,常离法相,自由自在,纵横尽得,有何可立?自性自悟,顿悟顿修,亦无渐次,所以不立一切法。诸法寂灭,有何次第?志诚礼拜,愿为执侍,朝夕不懈。「志诚」到此「再」请求祖「师启」示「曰:如何是不立」菩提、涅槃、解脱知见等一切诸法的意「义」?祖「师」为之解答「曰」:如了达「自性」清净,心地「无」有一念不是(非),「无」有一念「痴」迷,「无」有一念散「乱」。如是具有自性戒、自性慧、自性定,就能「念念般若观照」诸法空相,念念「常离」一切诸「法」的形「相」执着。不住不着世出世间诸法境相,便能来去「自由自在」的无所住着,「纵」观三际,「横」徧十方,都能悠然自「得」,还「有」什麽「可」以建「立」?只要「自性」由「自」己觉「悟,顿」时开「悟」,「顿」时「修」证,根本「亦无渐次」阶梯,「所以不」需建「立一切法」。经说「诸法寂灭」相,「有」什麽「次第」可以依循?「志诚」听祖谈了这样妙法,就向六祖至诚「礼拜」,为报难报法恩,发「愿为」六祖「执侍」,「朝夕」毫「不懈」怠的侍奉如一。古人对法尊重,那像现在人对师如此不敬!复约闻经论说
僧志彻,江西人,本姓张,名行昌,少任侠。自南北分化,二宗主虽亡彼我,而徒侣竞起爱憎。时北宗门人,自立秀师为第六祖,而忌祖师传衣为天下闻,乃嘱行昌来刺师。师心通,预知其事,即置金十两于座间。时夜暮,行昌入祖室,将欲加害,师舒颈就之,行昌挥刃者三,悉无所损。师曰:正剑不邪,邪剑不正,只负汝金,不负汝命。行昌惊仆,久而方苏,求哀悔过,即愿出家。师遂与金言:汝且去!恐徒众翻害于汝,汝可他日易行而来,吾当摄受。行昌禀旨宵遁,后投僧出家,具戒精进。
有个「僧」人,法名「志彻」。原籍「江西人」,但属江西省那一郡,现已不知,有说就是南昌。俗「本姓张名」叫「行昌」。「少」年守信,仗义行「侠」,乐于助人,为人本是不错。但佛教自五祖传法惠能,能住曹溪宝林,佛法弘于南方;复有神秀大师,居江陵当阳山,弘扬佛法于此。「自」两大师「南北分化」,本有利于佛法开展,「二宗」宗「主虽亡」于「彼我」,不特没有任何意见,且彼此相互赞扬,可是彼此的「徒侣」,各立门庭知见,互相「竞起爱憎」。
如神秀之徒爱戴自己的老师,憎恨惠能宗主,于是是非峰起,以致坏法毁教,影响大法弘传极钜。不特如此,「时北宗」神秀的「门人」,竟不顾一切的「自」己拥「立」神「秀大师为第六」代「祖,而忘」五「祖」弘忍大「师传衣法为」六祖惠能的事,被「天下」人「闻」知。事实六祖得法,已为天下共知,掩盖怎能掩盖得了?但为彻底解决此事,竟然不惜採取不正当的手段,收买张「行昌」其人,「嘱」他到南方曹溪,暗暗的「刺」杀六祖大「师」,好让神秀正式成为六祖。如是做出不畏因果的事,岂不愚痴极点?甘为佛教罪人的僧侣,过去唐代已是如此,现代当然尤为惨烈,有何话说?
祖「师」是位开悟的人,不是普通的僧伽,已得自在神通的他「心通」,在行昌未到时,「预」先已「知」行昌会来行刺师,当「即置」黄「金十两于」所坐的「座」位「间」,以待事情的到来。「时」至「夜暮」人静之际,「行昌」果潜「入」六「祖室」内,「欲」对六祖「加害」。六祖不独无所畏避,且从容不迫的,「舒颈相就其刃」。「行昌」这个愚人,竟大胆的向祖师「挥」动利「刃三次」,真欲解决祖师生命。说来不可思议,祖虽舒颈就刃,但祖身体皮肤「悉无所损」。时祖「师」对行昌说:以「正剑」任侠,就「不」应有「邪」心,有「邪」心用「剑」,就「不」会有「正」当侠行。我「只负汝金」钱之债,并「不」有「负汝」的「命」债。如我欠你命债,那你正在挥动利剑时,我命老早已经结束,因我只欠你的钱债,你挥动的利剑,不论怎样锋利,都刺杀不了我。
「行昌」因此「惊」恐得「仆」倒于地,经过好「久」时间「方苏」醒过来,知道自己做错了事,立向祖「求哀」忏「悔」改「过」,仰慕祖师德行高超,立「即愿」从祖师「出家」,做个如法僧人。祖「师遂与」他黄「金」并对他说:「汝」现暂「且」回「去」,如在此多留,「恐」我「徒众」知道,会得「翻害于汝」,对你是不利的。如真要亲近我,「可」于「他日易形再来,吾当摄受」于汝,绝对不会拒绝。「行昌」听祖这样说,就「禀」承祖师的「旨」意,当「宵」逃「遁」而去。「后」来「投」某「僧」人正式「出家」,受「具戒」后,「精进」勇勐勤修圣道,成为有德行的僧人,是以人肯改过,会成好人。
一日,忆师之言,远来礼觐。师曰:吾久念汝,汝来何晚?曰:昨蒙和尚捨罪,今虽出家苦行,终难报德。其惟传法度生乎?弟子常览涅槃经,未晓常无常义,乞和尚慈悲略为解说。师曰:无常者即佛性也,有常者即一切善恶诸法分别心也。曰:和尚所说大违经文。师曰:吾传佛心印,安敢违于佛经?曰:经说佛性是常,和尚却言无常;善恶诸法乃至菩提心,皆是无常,和尚却言是常;此即相违,令学人转加疑惑。师曰:涅槃经,吾昔听尼无尽藏读诵一遍,便为讲说,无一字一义不合经文,乃至为汝终无二说。曰:学人识量浅昧,愿和尚委曲开示!
行昌出家受具后,修道非常精进,认真悔过自新,有「一日」忽然「忆」念祖「师」对他讲过的话,现以易为僧的形相,从很「远」前「来礼」拜亲「觐」祖师。祖师见到他来,很慈悲很柔和很欣慰的对他说:「吾」很「久」就在「念汝,汝」为什麽「来」得这麽「晚」?
行昌因白师「曰」:过去承「蒙和尚」慈悲,「捨」我行刺的「罪」恶,礼谢祖师之后,我就决心离俗,「今虽出家」勤修「苦行」,但「终」觉得「难」以「报」答和尚赐给我的恩「德」。经过再三考虑,想到欲报师恩,「惟」有追随恩师,弘「传」佛「法」,广「度」众「生」,始得报答此恩于万一。如经说:『假使顶戴恒沙劫,身为床座徧大千,若不说法度众生,毕竟无能报恩者』。现我远道而来,一为报答师恩,一为向师求法。
行昌又说:「弟子」出家以后,「常」常喜「览涅槃经」,虽从未间断,但始终「未」能「晓」了经中所说「常」及「无常」的意「义」,敢以「乞」求「和尚慈悲,略为」替我「解说」其义,使我明白经中道理,将来随侍和尚,弘法度生。
祖「师」为之解说「曰」:所谓「无常即」是通常所说人人本具的「佛性」;所谓「有常即」是常说的「一切善恶诸法」的「分别心」。行昌亦即志彻听到祖师这样解说,很怀疑的坦白启「曰」:照「和尚所说」,岂不「大违经文」?祖「师曰:吾是传佛心印」的人,「安敢违于佛经」所说义理?不过经义深奥幽玄,你未彻底了解,以为我说违背佛经。
志彻本所读涅槃经明说:『一切有为皆为无常,虚空无为是故为常,佛性无为是故为常。虚空者即是佛性,佛性者即是如来,如来者即是无为,无为者即是常』。现「和尚却言无常」,不是违背经义是什麽?经中又说:『有为之法凡有二种:色法非色法。非色法者,心心数法,色法者,地水火风。善男子!心名无常。何以故?性是攀缘,相应分别故。善男子!是故无常』。经中明说:「善恶诸法乃至菩提心,皆是无常」生灭的,现「和尚却言是常」,不是违背经义是什麽?如「此」常无常义皆「相违」背,不敢说和尚讲错,但「令学人转加疑惑」不解,尚请和尚详为说明,开我茅塞,除我疑惑。
祖「师」再对志彻「曰」:讲到「涅槃经,吾昔曾听无尽藏比丘尼读诵一遍」,听后未看经文,「便为」该尼「讲说」经中义理,「无」有「一字一义不合」原来「经文,乃至」现在「为汝」讲说,始「终无」有第「二」种「说」法。志彻听了,再请求「曰」:祖师是大彻大悟的人,所讲当合经义,但「学人」知「识浅」薄,加上根性愚「昧」,对此仍未明白,惟「愿和尚」慈悲,为我「委曲」详细「开示」,使我亦能如法了解。
师曰:汝知否?佛性若常,更说什麽善恶诸法?乃至穷劫无有一人发菩提心者?故吾说无常,正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者,即物物皆有自性,容受生死,而真常性有不之处,故吾说常者,正是佛说真无常义。
祖「师」见志彻如此愚昧,只好再对他解说:「汝知」道「否」?「佛性」假「若」真的是「常」,为何「更说甚麽善恶诸法,乃至穷劫」这麽长久时间,竟然「无有一人发菩提心者」?如此,所以「吾说」佛性「无常」,「正是佛」所「说」的「真常之道」,两者符合若节,何尝违背经义?佛性常住是无可置疑的,但因众生迷而不知,常住佛性等于无常。宗镜录说:『圣说真如为凝然者,此是随缘成染净时,恒作染净而不失自体,即是不异无常之常,名不思议常』。证知祖说佛性无常,非颠倒说。
「又一切诸法」假「若」全是「无常者」,那就「物物」,亦即无论什麽东西,「皆」当各各「有」其「自性」,无不「容」其接「受生死」流转,「而真常」不生不灭之「性」,就「有」所「不」周「徧之处」,是「故吾说」善恶诸法都是「常者,正是」显示「佛说真无常义」。宗镜录说:『又诸缘起即是无性,非灭缘起方说无性,即是不异无常之常』。证知祖说诸法是常,未颠倒说。佛法是活泼泼的,如真精通佛法,或是体悟佛法,到为众生说法时,横说竖说,无不契于正理,所以说佛性是常,无碍说其无常,说诸法无常,亦无碍说其是常

。结成八种颠倒
佛比为凡夫外道执于邪常,诸二乘人于常计无常,共成八倒。故于涅槃了义教中,破彼偏见,而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义,以断灭无常及破确定死常,而错解佛之圆妙最后微言,纵览千遍,有何所益?行昌忽然大悟,说偈:因守无常心,佛说有常性,不知方便者,犹春池拾砾。我今不施功,佛性而现前,非师相授与,我亦无所得。师曰:汝今彻也,宜名志彻。彻礼谢而退。
为使志彻正确了解常无常义,「佛」便「比为」一般「凡夫」并诸思想错误的「外道」,颠倒「执于邪」见的无常为「常」,同时又以「诸二乘人于常计」执「无常」。如是凡外二乘「共成八」种颠「倒」之见,所以「于涅槃」经中提示究竟「了义教中,破」除他们「偏」执一边之「见,而」明「显」的宣「说」涅槃所具的「真常、真乐、真我、真净」四德。凡外所以是执邪常,就是经中到处所说无常计常,苦计为乐,无我计我,不净计净?二乘行人对于涅槃本具的常乐我净,妄执常计无常,乐计于苦,我计无我,净计不净。所以涅槃经中,说有凡夫四倒,二乘四倒,总成八种颠倒妄计,予以一一严格破斥,使凡外小乘各捨四倒,共趣大般涅槃以成常乐我净四德。
祖本涅槃经说明凡小八倒,指出志彻对经义误解说:「汝今」仅「依言」说,而实违「背」经中的真「义」,妄执「以」有「断灭」现象者为「无常」,以「及」「确定」生「死」轮迴者为「常」,反「而错解」了佛将入灭时,在涅槃经中所开显的「圆满最后」的「微」妙「言」词,那你「纵」使阅「览千遍」经文,又有什麽用?所以说「有何所益」?
「行昌」志彻听祖师的开示,「忽然大悟」,了彻旨趣,「说偈」呈白,以求祖师印证。「因」众生有执「守」生灭「无常心」,所以「佛说」涅槃「有常性」;「不知」如来有「方便」破执的殊胜教法,「犹」如在「春池」中「拾」诸「瓦砾」为至宝。此喻如来所说常与无常,是显佛性非常非无常,岂不等于捨弃家中珍宝而捡瓦砾?愚痴何有过于此者?「我今不施」用任何「功」夫,非常非无常的自心「佛性」,自然「而」得「现前」。若非祖「师」有所「授与,我」自己「亦无所得」如是领悟,现有如是领悟,赖师慈悲传授,能不感师大德?能不随侍师尊,学习说法度生?祖听呈偈,「师」对他「曰」:到现在,「汝今」真可说是已经「彻」悟佛性常无常义,「宜」应「名」为「志彻」。志「彻」听师为其立名,很诚挚的「礼谢」祖师,从「而退」出。神会童子来参
有一童子名神会,襄阳高氏子,年十三,自玉泉寺来参礼。师曰:知识远来艰辛,还将得本来否?若有本则合识主,试说看!会曰:以无主为本,见即是主。师曰:这沙弥争合取次语?会乃问曰:和尚坐禅,还见不见?师以柱杖打三下云:吾打汝痛不痛?对曰:亦痛亦不痛。师曰:吾亦见亦不见。神会问:如何是亦见亦不见?师曰:吾之所见,常见自心过愆,不见他人是非好恶,是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何?汝若不痛,同其木石;若痛,则同凡夫,即起恚恨。汝向前见不见是二边,痛不痛是生灭,汝自性且不见,敢尔弄人?神会礼拜悔谢。
最后「有一童子」沙弥,法「名神会」,是湖北「襄阳高氏」家好儿「子」。在襄阳城国昌寺,从颢元法师出家。「年十三」岁时,就从荆南「玉泉寺来参礼」六祖,南禅顿门宗的法门,得以弘扬于北方,神会是一最有大功的人。高僧传对他的介绍:『年方幼学,听说岭表曹溪惠能六祖禅法盛行,特彷傚善财童子南询,专去岭表参访。路行千里,走破两足,不以为苦』。
为什麽说神会在禅宗发展史上,有他特殊的地位?因他不但是个具有最大贡献的禅者,亦是具有最大争议的一位禅者。有说没有神会向当时颇受朝野尊敬的禅宗学者挑战,南方以惠能所弘传的顿教法门,不会有后来灿烂的发展,当更不会成为禅宗的正统,因此,神会在中国佛教史,特别是在禅宗史上,有他伟大的地方和永久的影响。这是我们对神会首要有这样的认识。
神会参访六祖时,师见其是一法器,即问他从什麽地方来?十三岁童子这样『答曰:无所从来』。惠「能」祖「曰」:难道『汝不归去』?神会「答曰」:我是『一无所归』。惠「能」祖「曰」:如此,『汝』未免太过『茫茫』。神会「答曰」:我『身缘在路』上走。惠「能」祖「曰」:是否『由身未到』。神会「答曰」:现『今』我『已得到』,而『且无』所『滞留』。如是问答以后,就居曹溪数年亲近祖师,嗣后遍礼各种名迹。到开元八年(七二0)敕配住南阳龙兴寺,并于洛阳大行禅法。肃宗皇帝,对神会极尊敬,尝请入宫供养,并令为造禅寺。使人专阐禅法。到上元元年(七六0),于荷泽寺中向众嘱别,门人悉皆避座,望空遥为顶礼。回到丈室,于一夜中,无疾而逝,寿高九十三岁,塔洛阳宝应寺,帝敕谥大师曰:真宗塔,号般若。
神会对禅宗贡献虽大,但在禅宗诸录中,并不佔有怎样重要地位,因其修禅的禅人,认为一般学士对神会高度评论,不以为然。宗门所说修证,是直悟直证境界为尚,并不教人怎样求知求解,求知求解是为知解之徒!
神会童子来参礼六祖,祖「师」开口便「曰」:你这善「知识从」遥「远」地方「来」到这里,殷勤求法,想已受到很大「艰」难「辛」苦,不知「还将得本来」面目「否」?「若有」认识「本」来面目而来,「合」应认「识」自性的「主」人翁,你是不是认识?如认识,不妨「试说」自己的主人看「看」。神「会」对「曰」:我「以无」所「住」心「为本」,而「见」此心「即是」我的「主」人翁。这回答并不怎样正确,因以无住为本,不可以见为主,以见为主,就有能所,怎可自见主人?祖「师」不客气的对他「曰」:你「这」小「沙弥争合取次语」?用语体解说,你怎可这样轻率或随便讲话?沙弥是印度话,中国译为息慈,为息恶行慈义。出家以后,曾受沙弥十戒,尚未受具足戒。男的出家名沙弥,女的出家名沙弥尼。七岁至十三岁出家的,称驱乌沙弥;十四岁至十九岁出家的,称应法沙弥;二十岁到七十岁出家的,只要不曾受比丘大戒,都称名字沙弥。
神「会」小沙弥虽被祖师说为草率孟浪,但仍大胆「问」和尚「曰」:平时「和尚坐禅还见不见」这主人翁?真可说是稚气未脱,竟与祖师争辩起来,岂不是不知高下?那里像个参礼的学者?祖「师」见小沙弥这样没有礼貌,怜其年幼说话没有分寸,不再对他深加责斥,唯「以拄杖打」在他身上「三下」,然后问道:「吾」这样「打」你,「汝」觉得「痛」还是「不痛」?神会不会祖意,很顽皮的「对曰」:可说「亦痛亦不痛」。祖「师」知他想逃避责难,也对他说:「吾亦见亦不见」。像这样针锋相对,目的是以微妙法药对治其病,希望药到病除。
「神会虽知祖师所答,是针对自己所说『亦痛亦不痛』而来,但我所说亦痛亦不痛,是随便冲口而出,并不含有什麽意义,但祖师必有含义,所以「问:如何是亦见亦不见」?尚请祖师开示。祖「师」解答说:「吾之所以说「见」,就是「常」常「见」到「自」己内「心」中的「过」失罪「愆」,吾之所以说亦不见,是「不见他人」的「是非好恶」长短,「是以」我说「亦见亦不见」。世人最大毛病,只见别人这样不对,那样不对,从来不肯反省自己有错,所以与人发生意见,总以为自己是对的。祖师刚与世人相反,只见己过不见人非,省却很多无谓纠纷。假定人人发现自己过错,相信不会多所纷争,更不会发生有人自杀的惨剧,社会会呈现一片祥和之气!
我已说明我的亦见亦不见,「汝」所「言」的「亦痛亦不痛」又是怎样?「汝若」说是「不痛」,岂不「同其木」头「石」头一样无心,怎知自己被打?「若」说感到有「痛」,岂不「同」一般「凡夫」一样,会「起」瞋「恚」怨「恨」之心,怎能承受法水滋润?如是说痛不痛,岂不皆成错误?祖师进一步说:「汝在(向)前)面问我坐禅时还「见不见」,根本「是」落于「二边」之见,至于你被打「痛」与「不痛」,又正「是」属于「生灭」法。听来你很会回答,实际「汝」连自己「自性」,尚还「不」曾「见」到,怎「敢」这样来作「弄人」?这样卖弄小聪敏,岂不聪敏反被聪敏误?「神会」听了六祖这番诲责,深知自己错了,立即「礼拜」忏「悔谢」罪,并请慈悲鉴佑!
师又曰:汝若心迷不见,问善知识觅路。汝若心悟,即自见性,依法修行。汝自迷不见自心,却来问吾见与不见。吾见自知,岂代汝迷?汝若自见,亦不代吾迷;何不自知自见,乃问吾见与不见?神会再礼百馀拜,求谢过愆,服勤给侍,不离左右。
祖「师又」对神会说:「汝若」自「心」有所「迷」惑,「不」能「见」到自己自性,理当请「问」大「善知识」,寻「觅」所应见性之「路」,不应因循懈怠耽误自己前程,「汝若」自「心」有所体「悟,即」已是「自见」本「性」,理应「依法修行」,不应自骄自傲,来此玩弄于人。事实「汝」现尚「自迷」惑,「不」曾「见」到「自」己本「心」,反而「来」此「问吾见与不见」,可说你太大胆。「吾」若「见」于自性,只是「自知」,自知见性,「岂」能「代」替「汝」的「迷」惑?或「汝若」已「自」己「见」到自性,而吾仍在迷中,你「亦不」能「代」替「吾」的「迷」惑,为什麽「不」去「自知自见」,「乃」来「问吾见与不见」?彼此互不相待,问我岂不多馀?真正如法修持,唯有反观自心,才会知与不知,见与不见,你为什麽捨正路而不由,反来问我见与不见?初来参学,不知修行法要,这也难怪,应多参学!
「神会」毕竟不是普通僧人,确是法门大器,听到祖师诃斥,知道自己大错,于是「再」向六祖顶礼,不是一拜两拜,而「礼」一「百馀拜」,认真向祖「求谢过愆」,且从此「服」务「勤」劳的为祖「给侍」,凡祖令其所应做的,都很乐意无所耽搁的去做,不让祖有丝毫操心,像这样「不离」祖师「左右」,可说是真求道的行者。
一日,师告众曰:吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,诸人还识否?神会出曰:是诸佛之本源,神会之佛性。师曰:向汝道无名无字,汝便唤作本源佛性,汝向去有把茆盖头,也只成个知解宗徒。
有「一日」,祖「师告」诸「众曰:吾有一物」,既「无」有「头」,也「无」有「尾」;既「无」什麽「名」称,也「无」什麽「字」别;既「无」有后「背」,也「无」有前「面」。对这样一物,「诸人还」有认「识」得的吗?有人说,既诸事都没有,为什麽还问人认不认识?宗镜录说:『若作计较,转益妄心,妙悟之时,诸缘自绝』。宝藏论说:『非有非空,万物之宗,非空非有,万物之母,出之无方,入之无所,包含万有而不为事,应化万端而不为主。道性如是岂可度量?见性之时自然披露』。「神会」立刻站出来说:「是诸佛之本源,神会之佛性」。神会作如是说,自以为非常对,殊不知其中有佛有生,有自有他,与无名无字根本相违,所以祖「师」责之「曰」:明明「向汝道无名无字」,而「汝」偏偏「唤作本源、佛性」,怎可说是识得?你向欢喜立名立字,「汝向」以后而「去有」个「茆」蓬给你「盖」在「头」上,让你有个栖身之所,那你「只」也不过「成个」死守经义的「知解宗徒」。为什麽这样说?因真妙契诸法真理,根本无道可存,还谈什麽知解?古德说:『劝君学道莫贪求,万事无心道合头,无心只体无心道,体得无心道也休』。到了道也休,那就『不可以知知,不可以识识,是即是,不是即不是。既是,则无纤毫之不是;既不是,则无纤毫之是』。
祖师灭后,会入京洛,大弘曹溪顿教,着显宗记,盛行于世,是为荷泽禅师。
这几句话,有的本子作为夹注,此本作为正文连续,所以现略解说。六「祖」大「师灭」度以「后」,神「会」便离曹溪,进「入京」都「洛」阳,「大」大「弘」扬「曹溪」圆「顿」大「教」,且「着」有「显宗记」,一书,以订南能顿宗,北秀渐宗,南顿北渐成为禅者定论。
「宋高僧传」说神会年高九十三岁,但「圆觉经大疏钞」及「景德传灯录」,都说只有七十五岁。近代学者大都採取九十三岁说。中国禅宗史说:『曹溪禅的大发展,在中国文化史,中国佛教史上的成就,真是一件大事!在这期中的禅宗史,首先见到了神会向中原传播南宗顿教,形成了荷泽一流』。有人说神会荷泽大师,在禅宗的历史上,是一个极重要的人物。因当时以嵩洛为中心的北宗学者,竟然公推神秀为禅宗第六祖,神秀的弟子如义福,普寂,降魔藏等,竟也谬称七祖。敢以大胆出来与北宗挑战的唯有神会。在他奋斗的结果,终于使南宗成为正统。『这样一个重要人物,后来研究禅宗史的人往往忽略了他……这是历史上一件最不公平的事』。中国禅宗史也说:『面对这样盛极一时的北宗,神会出来指证:在菩提达摩法系中,神秀是旁支;真正受五祖付法传衣的,是韶州曹溪的惠能,惠能才是六祖。论到法门,神秀是渐门,不是祖祖相传的顿教』。又说:『神会努力于惠能为六祖正统的鼓吹,不只是为了争法门正统。神会代表了一代一人的付嘱制,反对分灯普化的付法制,在禅宗史中,有深远的意义,而不是捏造的』。神会的『为天下学道者定宗旨,为天下学道者定是非』。正是那种为佛法,为众生的真诚,不得不出来大声疾呼的苦心!
有说:『神会是惠能门下的「狂」者,狂者有所进取』。证道歌说:『圆顿教,勿人情,有疑不决直须争,不是山僧争人我,修行恐落断常坑』。佛法的争是非,不能以世俗眼光看,如以世俗眼光看作形式的法统之争,那是与事实相去远了!结成会渐归顿
师见诸宗问难,咸起恶心,多集座下,愍而谓曰:学道之人,一切善念恶念,应当尽除。无名可名,名于自性;无二之性,是名实性。于实性上建立一切教门,言下便须自见,诸人闻说,总皆作礼,请事为师。
祖「师见」到「诸宗」学者前来提出种种「问难」,真正为法来的很少,「咸起」不良「恶心」者多,感到相当不是味儿,当「多」数行者「集」于「座下」,怜「愍」他们将成为释门罪首,伤害法身慧命,影响正法弘扬,「而」对来学的大众慨然「曰」:发心「学道之人」,对「一切善念恶念」,都「应当尽」行「除」去,当知善恶都不思量的真如自性,本都「无名可名」的,不过假「名」称为「自性」。如是「无二」的「自性」,「是名」真如「实性」。诸佛为不了达这道理的人,始「于实性上建立一切教门」,普逗一切机宜,使于「言下便须自见」本有真如自性,悟证无名可名的实性。肇论说:『何谓无名?形教徧于三千,无名相之可得,故须宗教双通,方成佛匠』。宗镜录说:『是以从初标宗,于一心演出无量名义,无量名义不出理智,非理不智,故理外无智,非智不理,故智外无理,亦摄理从智』。
当时「诸」宗所有在座「人」等,听「闻」六祖「说」后,深感祖师所说非常有理,一致认为要使佛法兴隆,宗派知见应除,一心共弘佛法。于是所有在会参礼祖师者,「总皆」虔诚向祖「作礼」,并皆一心一意「请」求「事」奉六祖「为师」,在祖领导下精进为法!