经藏网
经藏网
成唯识论原文 成唯识论译文 成唯识论注音 成唯识论经典 成唯识论视频
主页/ 成唯识论经典/ 文章正文

唯识的结构——《成唯识论》初读

导读:印度佛学经历过长期而复杂的演变过程,产生过多样而丰富的义理系统,一般性、简单化的说法,将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。原始一词表时间,原始佛学即早期的佛学;但小乘、大乘,却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出:小乘一名,是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。然而经久色褪,现在用‘小乘一词,已并不含有贬义,仅表明这样一个事实:在大乘学说流行以后,部派佛学还在继续发展,不过蒙受大...

  印度佛学经历过长期而复杂的演变过程,产生过多样而丰富的义理系统,一般性、简单化的说法,将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。原始一词表时间,原始佛学即早期的佛学;但小乘、大乘,却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出:小乘一名,是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。然而经久色褪,现在用‘小乘一词,已并不含有贬义,仅表明这样一个事实:在大乘学说流行以后,部派佛学还在继续发展,不过蒙受大乘影响,学说有所改变,而进入了一个新的发展阶段小乘阶段。这个阶段延续的时间相当长,可说与大乘佛学相终始。(注:《印度佛学源流略讲》,见《吕澄佛学论著选集》卷4,齐鲁书社1991年7月版,第2107页。)玄奘西游归国后,著《大唐西域记》,记叙在印度的经历见闻,其时大乘盛行已久,奘师仍到处见到习学小乘法教的伽蓝部众。

  佛教的宗旨是救人出离生死苦海,获得解脱。这里又有一般性的说法:小乘是自了,大乘是普渡;一叶扁舟,只能载得自家,万吨巨轮,方为众生慈航。致于对世界、人生的认识,大小乘的义理差别被总结为:小乘讲我无法有,大乘讲我法二空。这当然又是极度的简单化了。稍稍加详,大乘佛学可以划分为初、中、后三期。初期龙树的中观学派,议论恣肆,扫荡一切,素有空宗之称;中期无著、世亲的瑜珈行学派,如理观相,建立万有,结穴于唯识,故标有宗之目。为便于区别,小乘说一切有部又叫小有,大乘唯识之有又叫大有。

  但是,欧阳渐先生不满意空宗、有宗的对立分法,尽管龙树后人与无著门徒争论激烈,终大乘之历史而不稍歇,欧阳却以会通、而非对立的观点来看待两造。他强调说:龙树不异于无著,龙树阐宛然中寂然,故五蕴皆空;无著阐寂然中宛然,而三科善巧。(注:《大智度论初品品目》,见《藏要》卷3,上海书店1991年6月版,第144页。)大乘的根本经典是《般若》,般若的精神,首先由龙树及中观学派从性空的方面加以阐发,而唯识学则在此基础上从缘起的方面从事建设。欧阳先生通论之曰:一切法空宗为般若,一切法无我宗为唯识。智慧与识属法相事,空及无我属法性事。空是其体,无我是用,唯识诠用义是一大要旨。(注:《成唯识论研究次第》,内学院刻本,第1页,左。)般若,可直译作智慧,但玄奘说:般若郑重,智慧轻浅(注:《翻译名义集》卷1,新修大正藏经,卷54,第1057页。),根据其五不翻的原则,《般若经》决不能翻译成《智慧经》。无我本来就是空义,但空与无我又有体用之别,(注:牟宗三先生曾精辟地简别儒家的体用义和佛家的体用义,指出,佛家的体用,乃是虚说的体用。氏著《心体与性体》(上)附有《佛家体用义之衡定》一篇长文。)可以说,无我是顺着空的一种具体解说,或曰,无我是空的顺说;同理,智慧是般若的顺说。依此言路,则唯识、缘起应该是性空的逆说。中观派的重点在性空上,故又称性宗;瑜珈派的重点在依缘起而观相上,故又称相宗。至少在语词上,性与相是相成的关系,不若空与有是相反的关系。复此,欧阳又于相宗中细分法相学和唯识学:《集论》、《五蕴论》等,以三科(蕴、处、界)统摄一切法,是法相学;《摄大乘论》、《百法明门论》等以五位(心、心所、色、不相应行、无为)统摄一切法,是唯识学。总之,无论顺说、逆说,性宗、相宗,法相学、唯识学,都是在打开和成就着同一个理境。

  事实上,疏释《三十唯识论》的十大论师中,玄奘最为心契的护法,就已经取的是经由无著来理解龙树的途辙,他这方面的代表作有《广百论释》,特别是其中的《教诫弟子品》。该品运用有无、真假、空不空、能不能、俗言胜义、言诠亲证等等范畴,反复多方地进行问答辩难;表面看起来,像是在玩玄虚的辩证法,实际上是通过反复论难,将范畴所可能具有的多层次、多维度的意义揭示出来了。例如关于二谛,一般认为瑜珈行派主张俗谛无而真谛有,中观派主张俗谛有而真谛无,简直针锋相对,但护法就此作了会通之说:应作是言:真非有无,心言绝故。为破有执,假说为无;为破无执,假说为有。有无二法,皆世俗言,胜义理中,有无俱遣。圣智所证,非有非无,而有而无。(注:玄奘法师译撰全集,第28函,《大乘广百论释论》卷10,第13页,左。)会通不是无原则的调和,上面引的这段话,隐然而确定地体现着一种论证的方向性,这就是,有之于无,真之于假,两对范畴中,真假这一对更基本些。法之有无,可随情境、随言路而施设;是真是假,则不得含糊,理论上可以分清真假,实践中可以遣假达真。信受佛教的人,修行证果,觉幻悟真,是有进度有阶位的;含识众生与在位菩萨,迷幻觉真,是判然有别的。正是主要在这一实践的意义上,有时显得吊诡的佛家言说,将自己与八面玲珑、无可把捉的掏浆糊式的辩证法区别开来了。

  护法的会通立场,对玄奘影响至深,这不难从玄奘在印度留学期间的唯一翻译就是这本《广百论释》看出来。此论奘师返国后于高宗永徽初年又翻译一次,实系润饰旧稿而成,译竟而情不自禁说颂二偈,缀于文末。其言曰:

  三藏法师于鹫岭北得闻此论,随听随翻,自庆成功而说偈曰:

  圣天护法依智悲,为挫群邪制斯论;

唯识的结构——《成唯识论》初读

  四句百非皆殄灭,其犹劫火燎纤毫。

  故我殉命访真宗,欣遇随闻随译讫。

  愿此速与诸含识,俱升无上佛菩提。

  玄奘在那烂陀寺五年,拜护法的弟子戒贤为师,博极经论之余,除翻译《广百论释》,还曾作过一部长达三千颂的《会宗论》。此论缘起,是为了驳斥当时大德师子光偏执《中论》、《百论》,攻击瑜珈行派的议论。《会宗论》遵循护法会通中观和瑜珈的基本理路,依之为真宗,将《中》、《百》论旨唯破偏计所执,不言依他起性及圆成实性,师子光不能善悟的道理,大大发挥了一番,《论》成,呈戒贤及大众,无不称善,并共宣行。(注:《大慈恩寺三藏法师传》,中华书局1983年3月版,第97、98页。)可惜的是奘师此论未曾传译,早已佚失。

  这里碰到了思想史研习中经常会出现的所谓逻辑与历史的关系问题。黑格尔的名论是逻辑与历史的一致,这是要历史向逻辑看齐的一致。而有趣的却是两者不一致的情况。如上所述,历史上中观和瑜珈行两派是始终对立的,诤论激烈;但逻辑上这两种始于相反的学说,却能够经由会通而终于相成。这种情况在唯识学的集大成者世亲身上,有更典型、更集中的表现。

  世亲先是在小乘萨婆多部(说一切有部)出家,精通该部的主要论典卷帙浩繁、有十万颂之巨的《大毗婆沙论》。他后为众人讲毗婆沙义,一日讲,即造一偈,摄一日所说义,如此次第造六百余偈摄毗婆沙义,即是《俱舍论偈》也。《俱舍论偈》传到毗婆沙的产地宾国,毗婆沙论师们见闻大欢喜,谓我正法已广弘宣。但他们感到偈语玄深不能尽解,遂要求世亲为作长行解此偈义,世亲的解偈长行就是堪称小乘第一论典的《阿毗达磨俱舍论》。罽宾国的毗婆沙师们高兴得太早了,他们万万没有想到,世亲在《俱舍论》长行中,竟是处处以从萨婆多部派生别出的经量部义,来破斥毗婆沙义;论成后寄与罽宾诸师,彼见其所执义坏,各生忧苦。(注:《婆薮槃豆法师传》,新修大正藏经,卷50,第190页。)

  世亲后来听从其兄无著的劝导回向大乘,就兄遍学大乘义,如兄所解,悉得通达,因而对毁谤大乘的先愆深自咎责。世亲忏悔心诚,对无著说:我昔由舌故生毁谤,今当割舌以谢此罪。无著劝告他:你就是割一千条舌头,亦难灭罪,汝舌能巧以毁谤大乘,汝若欲灭此罪,当善以解说大乘。世亲从此发愤为大乘作解人,著述无算,至有千部论主之誉:华严、涅槃、法华、般若、维摩、胜等,诸大乘经论悉是法师所造。又造唯识论,释摄大乘、三宝性、甘露门等诸大乘论。凡是法师所造,文义精妙,有见闻者,靡不信求。故天竺及余边土学大小乘人,悉以法师所造为学本。异部及外道论师闻法师名,莫不畏伏。(注:《婆薮槃豆法师传》,新修大正藏经,卷50,第190、191页。)在冲着世亲而去的边土学人中,就有大唐玄奘这样的高僧。

唯识的结构——《成唯识论》初读

  《俱舍论》非常关键。从历史情况来看,它是世亲为了撮要小乘有部的宗义而作的,而自从世亲皈依大乘,它自然也就属于其忏悔自责的先愆了。但是,从逻辑义理来看,《俱舍论》却又是舍有部义取经部义,对小乘有部作了一次有力的批判。而且,有部结小有之终,经部开大有之始,在欧阳渐的眼里,《俱舍论》实在是义理上由此及彼、承前启后的枢要。说得具体一点,欧阳曾为《俱舍》表其大略,得有所谓趋义者十,比事者三,十义之中,三者种子义,四者依义,此二义是阿赖耶识接近义。(注:《阿毗达磨俱舍论序》,见张曼涛主编,现代佛教学术丛刊,《俱舍论研究》(上),第15、16页。)种子和依在唯识结构中也都是重要节目,阿赖耶识则是唯识核心,世亲在回小向大以前已与之接近;所以如理而言,小乘《俱舍》之作,对于大乘唯识学,实在不是什么过愆,而是莫大的贡献。

  上述这种历史情况与逻辑义理不相一致而又缠绕在一起的现象,成为思想史学术处理上的一大困难。以往佛学方面有所谓内学、外学的区分;既然外道一词在佛门弟子的口中是骂人语,则兹学分内外,自然也就寓褒贬之意了。吴大猷先生谈到那些将易经与现代物理学乱相比附的研究,称之为外学的泡沫时,外学一词亦取贬义。徐梵澄先生有《韦陀教神坛与大乘菩萨道概观》一文,在韦陀(吠陀)教的诸神与号称无神论的佛教诸菩萨之间,寻找历史的联系。例如,《黎俱吠陀》中的智慧女神,在佛教中成了辩才天女;又如,佛教中的佛有法身、报身、化身之三身说,追溯起来,实在是以吠陀时代在天为日、在空为闪电、在地为人间所生之火的三位一体的火神,为其胚型的。文末徐先生以微带讥讽的语气说:凡此所说皆为‘外学,即于此‘外学亦是些外行话,那么,诸希指教。(注:《中国佛学论文集》,陕西人民出版社1984年6月版,第363页。)既是自谦,亦表示了对学分内外的不满。当然,内学并不尽是皋比自封,内学院出身的吕澄先生,就最注意将佛学的内在义理与历史传衍两方面结合起来进行研究。其证《起信》、《楞严》之伪,主要论据,在于二书的思想与印度佛学有系统性的严重不合,此可说是内学的对证;其论唯识有古学、今学之别,则颇借助于新发现的梵本与传下来的译本、唐玄奘的新译与陈真谛的旧译之间的比较,此可说是外学的对勘。

  人间世风水轮流转,内外的褒贬,近来似乎有倒转的趋势。例如,科学史方面就颇严外史、内史之别,而且内史已被权威地论定为传统的方法,此处传统是过时的同义语。又如,有人为哲学史与思想史划界,谓哲学史只需注意学说的逻辑方面和内在联系,而思想史则必须探求思想与政治、经济、社会诸外缘的互动,尤其应该将重点从精英思想即思想家的思想,转移到一般思想即老百姓的思想上去,简言之,哲学史属内学,思想史属外学。果不其然,现在的书市上,思想史热火朝天,哲学史无人问津。这一内外尊卑的易位,是全球化时代的必然,外向接轨之不遑,又何有与内向之学呢?

唯识的结构——《成唯识论》初读

  唯识学的典籍文献,通常有六经十一论的说法;即使取其最小集合:六经中唯取一经号称经中之论的《解深密经》,十一论也仍然是缺一不可的。十一论中,一为本,余十为支。一本者,《瑜珈师地论》(省称《大论》);十支者,《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《阿毗达磨集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜珈论》。十一论中除了《分别瑜珈论》和《庄严经论》外,都有奘译。以思想史的观点研究唯识学概念和学说变迁的情况,至少需要熟悉这些经论,不学如下走,根本无能为力。笔者的研究唯识,只是想在内学的理解方面有点着落。幸亏十一论之外,还有奘师的《成唯识论》在。《成唯识论》(省称《识论》)系奘师揉译护法等十大论师对世亲《唯识三十颂》的疏释而成,实际上可以看作奘师本人的著作,也是唯识学的一部综合性、集大成的著作。欧阳先生盛赞《识论》,称其为唯识学的昌极之作。欧阳将《识论》与诸论对比,说明读《识论》是进入唯识学的最佳途径:研唯识学但凭《大论》,迹其自违,益增迷闷;但凭《集论》,误彼随顺,或堕小知;但凭《摄论》,聊得端倪,乌能深刻。今乃有此《成唯识论》,百炼千锤,成为利器,固法门最好之作品,亦学者神魂之依归。(注:《藏要》卷4,第544页。)《识论》固然是内学的最好教材,而即使从思想史的观点看,也多有启发,如其中许多处各种有义的辩论,就往往能为探寻概念和学说的变迁提供线索。

  然而,谈何容易。笔者多年来,有时也翻翻《识论》,基本上是读不懂,总是翻几页就觉头昏眼花,终卷之不能,遑论通解乎?两年前,好友林国良兄以新著《成唯识论直解》见赠。国良兄好学深思,勤勉谨愿,长期专研唯识学,他的这本《直解》,有信达的语译,有翔实的注释,有提要撮义的评析,给予有心的读者极大方便。《直解》为我扫清了障碍,假之可以从头读下去了,读之未过半,我觉得上了一个台阶,竟能够自己一路走了。如果没有国良兄赠我以《直解》,我是不可能去研究唯识的,所以,这篇论文其实是拜国良兄为师而缴的一份作业。下文凡引《识论》语,均据《直解》本。