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成唯识论要义总结

导读:成唯识论要义总结稽首唯识性,满分清净者。  我今释彼说,利乐诸有情。  一、此论的形成与命名:  世亲菩萨作了《唯识二十颂》,并自作长行释之,名《唯识二十论》,以破外道小乘实有外境之邪执,而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》,未及作论而寿终。  安慧、护法等十大论师,奋力研究唯识,并为此颂作释;玄奘西游,一一取回以授窥基,基师一一折衷取舍,糅集众说,以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果...

  成唯识论要义总结

  稽首唯识性,满分清净者。

  我今释彼说,利乐诸有情。

  一、此论的形成与命名:

  世亲菩萨作了《唯识二十颂》,并自作长行释之,名《唯识二十论》,以破外道小乘实有外境之邪执,而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》,未及作论而寿终。

  安慧、护法等十大论师,奋力研究唯识,并为此颂作释;玄奘西游,一一取回以授窥基,基师一一折衷取舍,糅集众说,以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义,故命名为《成唯识论》。此论显唯识理,圆明纯净,故又名《净唯识论》;又属解释《唯识三十颂》,故又名《唯识三十论》。

  《成唯识论》造论的缘起和它命名的几个意义:

  世亲菩萨本着无著菩萨的开导,对《摄大乘论》作释,《摄大乘论》是无著菩萨建立赖耶缘起,而成立唯识学说的一种大乘论著。世亲菩萨释了《摄大乘论》后,继续作了《唯识二十颂》,这一个颂是以二十个颂子来显扬唯识的道理。他本人作了《唯识二十论》来说明外境非实有,内识变似外境,而愚夫执内识所变现的境为真实有,是识外别有之法,是谓外境。外道和小乘呢,不明白唯识道理,固执外境实有。世亲菩萨唾斥小乘外道实有外境的邪执,显扬唯识无境的道理,作了《唯识二十论》。以后,世亲又作《唯识三十颂》,这个颂是以三十个颂子来显扬唯识的道理,重在成立唯识义。与《唯识二十论》相对照,前者是重在破,破中有立;后者重在立,立中有破。

  但是,世亲作了《唯识三十颂》后,未及作论就去世了。以后,印度有安慧、护法等十大论师相继出世,一直精究唯识道理,并为《唯识三十颂》作长行。玄奘法师西游印度,把十大论师的著作,一一取回中国,传授给其弟子窥基,由基师把十大论师的著作进行糅集,对《唯识三十颂》作出长行。窥基根据玄奘法师的指示,把十大论师的著作加以折衷取舍,主要是护法论师的见解。这样糅集了十大论师之学为《唯识三十颂》作释,而成《成唯识论》,这就是《成唯识论》形成之因和简要历史。

  此论从大乘境、行、果三方面来成立唯识要义,所以,此论名《成唯识论》。此论显理极为圆明纯净,故又名《净唯识论》。此论本属解释《唯识三十颂》之作,故此论又名《唯识三十论》。

  二、唯识一名的含义:

  唯识者独有内识、无诸外境,故名唯识。外境非它,即众生所起的我法执。内识所缘诸境,皆自变现,属识相分,似境而实非境。愚夫不了是识非境,而依内识所变之种种有情,执为实有主宰者,便成我、我所执;又于一切自然界和社会界种种现象,一一执为实物,便成种种法执。此我、法执纯由妄执识外有境所起,但有假名,纯属空无。

  《成唯识论》开首便说:世间圣教说有我法,但由假立,非实有性......若由假说,依何得成,彼相皆依识所转变而假施设。此即说明唯识无境,以破我法妄执,而显非有非空之中道。同时,此论又强调万法皆不离识,故名唯识。如云:识言总显一切有情各有八识,六位心所,所变相见,分位差别,及以无为。识自性故,识相应故,二所变故,三分位故,四实性故。如是诸法,皆不离识,总立识名。此即显示万法唯识之义。

  《成唯识论》首先就说明了唯识一名的含义。《成唯识论》当中有个造论缘起:今造此论,为于二空有迷谬者生正解故,生解为断二重障故。由我法执,二障俱生;若证二空,彼障随断。这就说明唯识的含义是重在破我法执。我法执从唯识的角度看来呢,就叫做外境。因为诸识之生自变境界以为所缘。这个境界不是真正的境界,只是像外境而显现,它的体,仍然是识的一部分。它是识四分中的相分,相分是内境,似境它的体不是境,它的体仍然是识。众生就在似境上颠倒执著,认为这是心外别有的实境,是真实不虚的外境。那么这个外境表现在哪些方面呢?主要是愚夫对于内识变现的有情的各种根身,执着有情有实在的主宰,这样就成了我、我所执,也就是人我执。这个人我执就包括我自己的根身,和根身所依的各方面的东西,而成了我、我所执。同时,也认为其他(它)有情,不管人也好,六道轮回中的其它有情,或者是圣,或者是凡,都认为是一个有情,就是一个实在的主宰者,这也是执所摄。所以我执呢,就不仅仅是一种相,而是种种的我相。

  同时,愚夫不了一切自然现象和一切社会现象都是我们内识所现的似境。这样一来,就把我们根身所依的,诸识所见的天、地、日、月、星辰、草木、河水、宫室楼台,以及社会上的种种活动,每一活动,每一现象,都认为是一种实物;无量的现象,就认为是无量的实物,这样就成了种种的法执。有了我执和法执,就会引起烦恼现行,也就引起所知障现行。有烦恼障就造业,由业感果,引起生死轮回,使有情生死不断,死此生彼,不得解脱。由于有种种法执,便于一切事物的离言本性不能通达,而起种种所知障。有了所知障,便使我们内心的智慧不得显出,诸法的本性也不得显出,这样一来,就障大菩提。总的来说,我法执就是外境的具体内容。我们要问,外境是什么呢?主要就是种种我执和法执。所以呢,外境来说,实在没有,我执、法执本来是空。唯识的道理首先就是说明但有内识,只有内识,没有外境,所以叫做唯识无境。无境者,无妄执之外境,非无内识所变的似外境。因为内识所变的似外境,它本身仍然是识,这是有的。把似外境颠倒妄执为真实的,离识别有之实物,便有种种我法执,这个外境是绝对是无。因为,它是遍计所执,如龟毛兔角,既无体,也无相。所以呢,唯识讲唯识无境。

  同时,唯识还有一个意义。这个意义呢,即是说,一切诸法皆不离识,故名唯识。唯识讲万法唯识,所谓万法唯识,就是说,一切法都有,不是无一切法。但是,这些法虽然是有,它都是从识内因缘而生,它本性是空,相状如梦幻泡影,它不是离开识而独立有的,主要是以阿赖耶识中所藏的种种诸法的功能差别,也就是诸法的种子生起的。所以呢,万法都不是离开识而有,也就是说明,一切诸法都是从识内因缘所产生。

  唯识呢,也同中观学说一样,主张因缘生法。但是呢,它的特点与中观所主张的有不同。中观主张的因缘生法,是指一般的因缘,不是指识内的因缘,所以这样的因缘是侧重于客观方面。像这样竞因缘生法,我们人就只能随顺客观因缘。而我们自己呢,就不能够创造因缘,这样一来,我们要成佛,就不可能。因为成佛要有一定的因缘,那么因缘既然是客观的,我们人的主观怎么能够创造因缘呢?唯识家纠正了这个缺点,认为法从因缘生,这个因缘不是识以外的因缘,不是客观性的因缘,而是我们主观内部自具的因缘。因为阿赖耶识中种子生起现行,现行同时又熏成种子,如海水生波,波跌下来,又为海水,水生波,波生水,辗转往复,无有穷尽。阿赖耶识中的种子亦复如是,种子起现行,现行熏种子,种现熏生,辗转无穷。因为一切法皆从识内因缘产生,而此因缘呢,就是内识现行法熏习而成。这样的因缘,我们人就可以加以掌握。就是说,我们在世间生死流转,就是我们造有漏业为因缘而产生,那么我们要出离解脱,要成佛呢,我们就要造无漏因缘,使无漏因缘熏习成种,这样子就具备了内识里面的净因缘,由此净因缘,就可以生起出世间的净果。也就是说,要成佛呢,就要修四摄(布施、爱语、利行、同事),广摄众生以为自体;同时,又要修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度,这样子来造种种无漏业,熏习种种无漏种子,有了无漏种子,我们就具备了无漏的因缘而成佛,就有百分之百的把握。那么,这里有个问题,一切法皆由内因缘产生,不是外面有,那么识的本身来说,是不是缘生的?是不是也是从内因缘产生的呢?我们的答复是:识也是因缘所生,也是识内因缘所生,因为识不止是一个,有本识,有转识。转识有眼、耳、鼻、舌、身、意前六识,也有第七末那识。这个本识跟转识之间相互为因为缘。转识与转识之间,也相互为缘。一切众生所有的八识,所有的五十一心所,所有的十一色法,所有的二十四不相应行法,所有的六种无为法,都是能互为因缘。所以呢,任何一种识都是识内因缘之所产生。识所变现的种种法,也是由识内因缘之所产生。所以呢,唯识来说就是这样的:唯识是缘生的唯识,缘生是唯识的缘生。

  因此呢,这个唯识学,就是缘讲缘生,识不是一个,而是无量的识。这与真如缘起一切法皆从一真心之所显现,完全两样。因为,一切法皆从缘生,识也从内因缘生,识所变境也是识内因缘自变。它就是现象界种种法,互为因缘,此有故彼有,此无故彼无,此生故彼生,此灭故彼灭。相依而有,这个是现实的,是认识论,是科学,不是本体论,不是玄学。

  《成唯识论》里有这样的话:识言总显一切有情各有八识,六位心所,所变相见,分位差别及以无为。因为这些法呢,一切有情的识呢,是识的本身就是识,识的自性。一切有情的六位心所,本身就是与识相应的法。那么,种种色法呢?都是心、心所变现的。那么种种的不相应行法呢?都是心、心所有法、色法三种和合之所显现。那么种种无为法呢?都是心法、心所有法、色法、不相应行法所显现的我法二空的空理。这样一来,不管有为法也好,无为法也好,一一都不能离开识而有。所以呢,就叫一切诸法皆不离识。因此呢,讲唯识学的人就有万法唯识之说。总起来说,唯识一名就有两义:(一)唯有内识,无诸外境,故名唯识;(二)一切诸法皆不离识,故名唯识。

  三、说明心、意、识三是能变境之主体:

  心即第八识,为初能变;意即第七识,为二能变;识即前六识,为三能变。此三能变具体而言,即指八识心王及彼相应心所。第八识名阿赖耶识(具能藏、所藏、我爱执藏义);又名异熟识(三世业报);阿陀那识(执持义);根本识;一切种子识和心等诸名。性属无覆无记,受属不苦不乐,其相恒转如暴流,如暴流水,相似相续,非断非常。非断故赖耶识常存不灭,非常故念念推陈出新,而无固定实体,如幻非真。小乘无学位舍赖耶,大乘成佛时转为大圆镜智。

  《成唯识论》开头就讲:此能变为三,谓异熟、思量,及了别境识。初能变识,是第八识,第八识我们要知道有哪些名字。第一个名字就是阿赖耶识,梵文叫阿赖耶,中文意译为藏识,能藏、所藏、我爱执藏,就是这三义,叫阿赖耶。阿赖耶是能藏;种子呢,是它所藏;第七识执第八识的见分为我,叫我爱执藏。具这三个义就叫阿赖耶,还有一个名字叫异熟识,异熟就是业种,过去的业熏习成种,感现在果,现在业熏习成种,感未来果。所以异熟识就是异时而熟,异性而熟,变异而熟,就是三世业报。第三个名字是阿陀那识,阿陀那梵语在中文来说,就是执持义。《解深密经》说:阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。阿陀那识主要就是执持一切种子。阿陀那识的名字还有根本识,或叫心,根本识就像树的根,像水的源,根本识含藏诸法种子,生起一切法的现行,所以呢,又名叫根本识。还有心这个名字,心有二义:第一个是集积名心;第二个是集起名心。阿赖耶识及其诸法种子生起现行,所以呢,阿赖耶识又叫心,虽然八识:眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶,都叫心法,但是,最主要的心是指第八识阿赖耶识。

  这个第八识,它的体相是什么?起什么作用呢?第八识的性是无覆无记性。受是舍受,舍受就是也不苦也不乐。第八识相应的心所就是五遍行心所。阿赖耶识的行相呢?是恒转如暴流,暴流就是流得很急的水,就像长江大河,奔腾万里,前波去而后波随。恒转如暴流呢,就是阿赖耶识。这个恒转有两个意义:第一个意义就是阿赖耶识里头的种子,恒常起现行,现行恒常熏种子,如《楞伽经》上说的:如海起风缘,起种种波浪,现前作用转,无有间断时。没有间断,水起波浪,波浪又成水,水又起波浪,波浪又成水。这就是第一个恒转如暴流之义,阿赖耶识中的种子起现行,现行又熏成种。

  第二个恒转如暴流呢?就是阿赖耶识的本身,念念相似相续,前念的阿赖耶识引起后念的阿赖耶识,后一念的阿赖耶识跟前念来说就不是一个,是相似的相续,后头这一个,就像前头那一个,但是呢,不是前由那个,如像我们在河里洗脚一样,希腊哲人说:濯足长流,屈伸之间,已非旧水。我们在河里洗脚,洗了把脚提起来,再一次又放下去水去,初先脚下踩的水,和第二下脚踩下去的水,就不是头一个了,因为头一次踩的水已经流走了。所以阿赖耶识也是这样,本身来说,念念相似相续,虽然没有间断,虽然阿赖耶识是一种能力不灭,但是它并不是一个固定的东西时时不变,而是时时刻刻推陈出新,旧的就推开,新的又起来,念念都是新的。所以呢,后念就不是前念,只是跟前念相似,因此阿赖耶识的作用大得很,大至整个宇宙都是阿赖耶识,你要说它会不会消灭呢?永远不消灭。它常时都是相续不断,恒常相续不断。但你说它是个绝对真实的吗?恰恰它又不是个绝对真实。为什么呢?它时时刻刻在变嘛,后者和前者相似,只是个相似相续,没有一个固定的东西不变,没有一个固定的阿赖耶识,所以阿赖耶识就如梦幻泡影。你们要晓得这个阿赖耶识,作用么,大得很,永远相续没有穷尽;但是它又是一个幻相,你们要把这三点抓住。

  没有一个固定不变的阿赖耶识,它是前后念相似相续,像我们人一样,人活着这一段,也没有固定的人,时时刻刻细胞在新陈代谢,时时刻刻在变异。所以阿赖耶识呢,既不常,也不断,断也没有断,但是常也不常,就是这个道理。恒表非断,转表非常,非断非常是大乘缘起正理。所以这个唯识之妙,既又成立宇宙,但是呢,又说明这个宇宙是个幻相。打比方阿赖耶识是宇宙的体,你说它作用大不大呢?大得很;你说它常不常呢?永远不会断;你说它是不是个固定不变的真实东西呢?不是。它念念相似相续,这个道理和唯物辩证法是一样的,是它质量相互转化,是一个否定的否定,后一个就否定前一个,再后一个又否定二一个,它因为不是一个固定不变的,所以阿赖耶识就是一个如幻如梦,没有真实体。这个道理你们弄懂了,对唯识学也就比较能够深入理解了。那么阿赖耶识如是,转识是不是也是如是呢?转识也有同样的意义。打比意识吧,作用大得很,它动身发语独为最,引满能招业力牵。我们的生命相续成流,就是第六意识起的作用。它主要是造业,但是意识恒不恒常呢?它也是相似相续,种子起现行,那个现行熏的第二个种,这个种子和前一个种子就不是一个了。这个种起的现行也和前一个种不同,它只是相似相续。懂得这一点,整个宇宙万法都是如此,都是相似相续,懂得了这一点,和《金刚经》结合起来,一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,两个是一个意思。所以唯识之教来说,就是中道了义之教,它谈非有非空。你说它有没有呢?有。但是有,是不是绝对真实之有呢?又不是,它是个相对真实,如梦幻泡影之有。

  那么在什么时候才舍阿赖耶识呢?在小乘来说,在无学位,阿罗汉位就舍。如何舍法呢?第七识就不执阿赖耶识为我了。就没有个我爱执藏了,阿赖耶识的名字来说呢?阿赖耶识能藏诸法种子,诸法种子被它所藏,这个意义也就没有了,因为七识不执它为我了,它这个主要意义我爱执藏没有了,阿赖耶识也舍掉了,能藏所藏的意义也就没有了。那么大乘呢?是佛果位就转了,也就没有第八阿赖耶识了。第八识还有,就不叫阿赖耶识,也不叫异熟识了,它就叫做无垢识,转为大圆镜智。以上是简单扼要地介绍了初能变的阿赖耶识。

  第七识梵名末那,华译为意。意谓思量,此识缘第八识见分,恒审思量,执为实我,是前六识染净依,性属有覆无记,受属不苦不乐,小乘无学位舍,大乘见道位、修道位转。

  现在讲第二能变末那识,末那是梵语,译成中文就是个思量,思量的意思就叫意。这个末那识主要起什么作用呢?主要就是执第八识为我,把八识的见分执为我。这个执我有两个意义,一个是法我,一个是人我。法我,就是把阿赖耶识认为是个真实不虚的,这就叫法我。第二个意义就是把阿赖耶识当成是它自己,就像我们人一样,把我们这个肉体当成我们自己一样。七识执我的影响呢?它就是前六转识的染净依,要七识净,前六识才净,七识染,前六识也就染。因为前六识尽管能做到无分别,但是这个七识恒常有一种我爱执藏,它的俱生我执、法执恒常现起,所以七识的染法不消灭,前六识始终都是染污的。

  七识还有什么作用呢?第七识是生起意识的根,它还为第八阿赖耶识生起的根,所以这个第七识两头,前头向外就外为第六意识生起之根,后头向内为第八识的根,这个七识就好比一条巷子,由外向内入,由内向外出,都以这个七识为通道。如果不懂这些,就会认为七识有什么作用,它是内输出、外输入的枢纽,关系十分重大。

  第七识的性质是有覆无记性,它因为执八识为我所以是有覆,是无记性,不善不恶。它的相应心所呢?当然有五遍行,八大遍行别境慧,贪痴我见慢相随。八大,就是八大随烦恼;遍行心所;别境心所中的慧;还有贪、痴、我见、我慢,共有十八个心所相应。七识的受也是舍受,因为它主要是执八识为我,没有什么苦乐的感受。那么第七识在什么时候才舍呢?出世道无有,阿罗汉、灭尽定,出世道无有。阿罗汉他已是无学果位了,七识呢,不执八识为我了。这里的不执八识为我,主要是人我执没有了,法我执阿罗汉还有,法我执还没有断。他的第八识虽然没有了阿赖耶识执持杂染种子那一部分,但是,执持阿罗汉无漏的菩提种性那一部分还有。

  成了佛以后呢?转依来说,在初先登地,七识转为平等性智,六识转为妙观察智,转了一部分。但是在初地,第七识并没有圆满转,只转了一部分。在第六识,远行地之后才是无漏,第六识在八地才能转圆满。那个时候,平等性智也就基本上圆满了,因为到八地,就把七识执第八识为我这个我执,就完全丢掉了,人我执就完全丢掉。要在成佛时,才顿断一切俱生我法执的种子,小的微细的方面才断完。所以呢,转依来说呢,第七识在见道、修道位就转了。第七识的作用还相当大,我们众生之所以始终在漫漫长夜之中昏迷不醒,始终都在梦中,主要就是第七识的作用,没有第七识,就没有世间的杂染法。

  第三能变,即眼、耳、鼻、舌、身、意前六识,六识以色、声、香、味、触、法尘为所缘境,六识皆以了境为性,故又名了别境识。意识细分,有五俱意识,梦中意识,独头意识,定中意识及乱意识。六识皆通善、恶、无记三性,通苦、乐、舍三受,能造善恶诸业熏习成种,感当来生命及生活诸异熟业。三能变第六识,次第三能变,差别有六种。三能变是识嘛!识呢,主要是指的眼、耳、鼻、舌、身、意六识。虽然八识统称之为识,但是,一般来说,了境的作用,认识境的作用,突出为前六识。所以呢,心有三个名称,八种识都可以名心,八种识都可以名意,八种识都可以名识。但是各有各的突出点。第八识呢,心的意义最突出;第七识呢,意的意义最突出;前六识呢,识的意义最突出。所以,心、意、识三,实质就包括这八种识。三能变主要指的是前六识,前六识缘的境是六尘:色、声、香、味、触、法六尘。那么,前六识在缘六尘的时候呢,它了别境界的作用很突出,所以前六识又名了别境识,因为它了别色、声、香、味、触、法六尘的作用最为显著。

  在前六识当中,意识就不止一个意识,虽然有几部分,但总的来说是第六意识。有几部分,一个是五俱意识,又叫明了意识,它是前五识生起的时候,它与前五识同时起,另外还有梦中意识、定中意识、独头意识及乱意识。梦中意识,是我们做梦,梦境就是梦中意识显现的。定中意识,是一种特殊的定境,有它的特殊性独头意识,就是也不是五俱意识,也不是梦中意识、定中意识,而是一种随常独自生起的意识,在哪些时候生起呢?比如晚上是醒的,眼又未见色,耳又未闻声,鼻又未嗅香,舌又未尝味,但是呢,它意识在这里想、那里想,这就是独头意识。乱意识,就是心里紊乱,没有个秩序,一时想这里,一时想那里,精神上杂乱,意识不集中,这个乱意识,就有点近于那个疯子,精神分裂症。

  前六识的性呢?通三性,通善性、恶性、无记性。它的受呢?通苦受、乐受、舍受。这个受有的地方说是五受,增加了一个喜和这个忧。相应的心所呢?那有各有各的情况,前五识的心所呢?《八识规矩颂》说:遍行别境善十一,遍行五个,别境五个,善十一个,中二(中随烦恼二)、大八(大随烦恼八)、贪嗔痴(根本烦恼),共三十四个心所。第六识的相应心所是五十一个,它相应的心所最全面:有五遍行:作意、触、受、想、思;五别境:欲、胜解、念、定、慧;善十一:信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、行舍、不放逸、不害;根本烦恼六:贪、嗔、痴、慢、疑、恶见;小随烦恼十:忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭;中随烦恼二:无惭、无愧;大随烦恼八:不信、掉举、昏沉、懈怠、失念、放逸、不正知、散乱;不定心所四:悔、眠、寻、伺。

  前六识起什么作用呢?主要是造业,前五识也造业,是身业,如眼睛要看东西耳朵要听声音,嘴要吃东西,前六识造的都是善、恶、无记三业,但在这些业当中,又以第六识的造业实践最为突出,动身发语独为最,引满能招业力牵。第六识造业最凶,前五识也造业,但没有第六识那么突出,造了业,熏习成种,它就感当来的生命,将来的生活,就要靠前六识造的业熏成种感果,使我们生命相续成流,这也就是前六识的作用。前六识还有一部份作用,它主要变境,了境,变色、声、香、味、触、法六尘为境,又能觉了这六尘是境。《八识规矩颂》说:五识同依净色根,九缘八七好相邻;合三离二观尘世,它起的作用就是合三离二观尘世,前五识的作用着重在观尘世,但是呢,也造业。意识呢?它主要是思维,概念的活动,二一个就是造业的作用。意识在什么时候才转呢?登初地就初转,远行地后纯无漏,观察圆明照大千。就完全转了。

  你真正把《成唯识论》里头的阿赖耶识的内容弄清楚了,第七识的内容弄清楚了,意识和前五识的内容弄清楚了,对于唯识之学的基础就打得很牢固了。有些人说唯识学不好研究,你只要提纲挈领,你把它的纲要抓住了,真正把这个《成唯识论》总结弄清楚了,弄透彻了,你就差不多了。

  四、六位心所:

  识为心王,起时必有相应的助伴,即心所有法,此法有六位差别,谓:遍行五、别境五、善十一、根本烦恼六、小随烦恼十、中随烦恼二、大随烦恼八、不定心所四,共五十一法。

  (详见《百法明门论》和《八识规矩颂》)

  现在讲心所有法,这里面再提纲挈领讲一下,心所主要是六位心所。遍行一类,别境一类,善法一类,根本烦恼一类,随烦恼一类,不定心所一类,就是一类。将根本烦恼与随烦恼分开了。心所有法,我们必定要晓得两点:一个是心所。哪一个识、心王,比如前五识,相应心所有哪些?意识相应心所有哪些?第七识相应心所有哪些?阿赖耶识的相应心所有哪些?这个一定要弄清楚。第二点,这里面什么叫遍行?遍行心所是哪些?别境心所是哪些?善心所是哪些?这类心所要把它弄清楚,讲得明白。

  遍行呢,就是遍于八识,这个遍行心所,八识心王都有,这是一个意义;二一个(是遍于)一切时、一切处,不管你八识在哪个地方,它都有遍行心所,不管八识生起来在哪个时间,都有遍行心所,所以名遍行。遍行心所就是作意、触、受、想、思五种。触、作意、受是感性认识,想是理性认识,思就是造作,就是实践,由感性认识到理性认识,从理性认识到实践;实践又起感性认识,从感性认识到理性认识,从理性认识又到实践。这就说明了我们人的生活活动、意识,整个活动就是这么一个过程。所以这个遍行心所相当重要,包括感性认识、理性认识和实践活动,它说明了人的心理活动,几个认识过程,造作过程。

  别境心所就是差别境界,欲、胜解、念、定、慧这五种法,个别境界而生,各有各的境界。境界有差别,这就说明我们的意识活动,我们心理活动的特殊现象。和别境心所不同,遍行心所是恒常都如此,识一生起,它不能例外。这个别境心所呢?它一定要有特别境界才能起。欲与所乐境、可乐的境界它才起,起贪欲,才有希望。胜解呢?要决定境,对于那个境界已经决定了,它才坚决忍可,绝不怀疑。胜:很特殊之义。解:理解之义。坚决认可,丝毫不怀疑,不动摇。念,要曾习境才起念,就是我们过去熏习的那些事,它才能够记忆起,铭记不忘。定,是所观境起。定为什么要所观境呢?假如没有所观境,就像六祖说:一念绝即死。因为你观一个境来说嘛,你心专注在那个境里头就叫做定,没有所观境,就不能生定。慧呢?一方面可以说是所观境起,一方面也可以说是依定境起。真正的慧依定生,没有定就没有真正的智慧。由戒生定,由定发慧。慧就是简择为性,分析一切问题。所以考虑问题就要心里清净,心里不清净,乱如麻,考虑问题就考虑不出来,多想无智慧,心里乱,就想不出来。

  善心所呢有十一种:①信:信有实、信有德、信有能。有些人说:我相信佛法,我是个信徒。那个信徒不是我们光相信佛,光相信法,还有相信自己。信有能,我也能够成佛,佛法的真理我也能够通达。你还要相信自己有能,你才能学佛,所以信有能很重要。②惭③愧:惭就是我们做了不善的事,怕良心责备,而耻为不善。愧就是害怕世间的法律和批评,不去做恶事,就叫愧。惭和愧虽然都是羞耻之心,但是它们有区别。④无贪⑤无嗔⑥无痴:是三善根。⑦勤:就是精进。⑧安:就是轻安,轻安是一种定相。⑨行舍:心行平等,正直无功用,这是一种定境。⑩不害:是一种悲心,不忍伤害众生的生命,不忍损坏人家的财物。⑾不放逸:由精进、无贪、无嗔、无痴三善根力,严格要求自己修善断恶。

  根本烦恼六:有贪、嗔、痴、慢、恶见、疑。恶见有五种,加上贪、嗔、痴、慢、疑,就成了十种烦恼。恶见有哪五种呢?有身见,有边见,有邪见,有见取见,有戒禁取见。见取是什么呢?本来那个意思是很恶、很错,偏偏把那个见解当成是正确的。戒禁取呢?就是那些外道立的戒,这些戒本来没有什么意义,他偏认为这些意义大得很,如认为要吃多少苦,才能感哪种果,这个就叫戒禁取。疑:对于正法、正理,犹豫不相信。

  小随烦恼十:忿、恨、恼、嫉、害、诳、谄、覆、悭、骄。中随烦恼二:就是无惭、无愧。大随烦恼八:不信、掉举、散乱、昏沉、懈怠、放逸、失念、不正知。这个随烦恼主要是依根本烦恼产生的,为啥又要分小、中、大呢?因为它的活动范围有小,有大,有不小不大三类,所以称为小随烦恼,中随烦恼,大随烦恼。这些都是恶心所。烦恼两个字怎么竞呢?烦为烦扰,恼为恼害,它烦扰有情的身心,我们起了烦恼,心里就不安;恼害我们有情,起了烦恼,我们有情就在生死苦海里受苦。

  还有不定心所四:悔、眠、寻、伺。悔又叫恶作。眠,睡眠。寻,总略观察。伺,精细观察。为什么不定呢?它有时属善,有时属恶,有些心所有,有些心所又没有,没有一定,所以叫不定心所。悔:什么是悔?比如我们做了善事,布施了钱财,布施之后又生起悔心,这就是恶的悔。如果当做某件善事而未做,产生后悔心,这就是善的悔。睡眠也有善有恶,《瑜伽师地论》上说:初夜后夜, 悟瑜伽。初夜就是晚上十点左右,后夜是五点之后,当中呢?十二点之后就是中夜分,中夜分就要睡,既如理,又如法。但有些人白天打瞌睡,孔子说:宰予昼寝,斯曰:朽木不可雕,粪土之墙不可污也。寻就是对于一种道理,粗略简单地考虑。伺:对于一种道理,从头到尾,从表及里,从粗至细,由表象到本质,详细观察思维。寻和伺,也有善有恶。比如我们思维佛法很详细,这些寻伺就是善法。有些人看了黄色刊物寻伺就是恶,所以寻伺也通善恶。

  这里再补充一下,什么叫心所?心有心王和心所两部分,心王就是八识,心所呢?就是五十一法,是八识心王生起时,心所跟随它作随从,所以八识为心王,心所就是臣。八识就好比是司令员,心所好比是警卫员。心王一起,心所也就同时起。我们讲唯识,那个识字,《成唯识论》上面有这些话:此中识言,亦摄心所,定相应故。因为每每言识,和心所对住来说呢,这个识就是识,不包括心所;如果没有和心所有法对住谈,那么这个识就包括心所在内。

  五、四缘,十因,五果义:

  四缘者:(一)因缘:有为法种子能生现行,现行熏成自种,此二互为因缘,而以种子为主。(二)等无间缘:八识各各自类前念开导紧接无间的自类后念,令其相续而生,此开导力即名等无间缘。同类名等,前后紧接无隔,为无间。此缘即属八识现行,种子前后无此缘义。(三)所缘缘:诸缘识生起得变似境以为所缘,此缘是被认识的对象,上缘是认识义,识所认识的对象是识生起的一种条件,故名所缘缘。此缘有二:①亲所缘缘;②疏所缘缘。亲为识直接所虑托之境;疏为识变境所依的本质,是识间接所缘之境。(四)增上缘:谓有为法能于余法的生、住、成、坏(得)或顺或违起协助作用者,即是其增上缘;无为法是有为法的空性,不障碍有为法的生、住、成、得,亦能为有为法的增上缘。增上缘所属甚广,就其要者而言,主要指二十二根。

  现在介绍四缘、十因、五果。把四缘、十因、五果弄清楚了,你对于大乘佛法里头的因果道理,基本上就掌握了要点。一般人以为佛教讲因果,就是善有善报,恶有恶报。当然这是属于佛法的因果,但是,这仅仅指得是异熟果当中的一部分。佛法的因果贯穿世出世间,整个宇宙,都在因果规律这一面大网里,任何小地方,也是种种因果复杂错踪的连锁。所以,佛法的因果规律很广泛,很深入,不光是一般人说的善有善报、恶有恶报那一点。那么这个因果呢?果有五,因有十,缘有四。五果根据十因而来,十因根据四缘而来。我们要弄清楚佛法的因果,先要弄清楚四缘。

  这四缘第一是因缘,因缘有二,一部分是种子,一部分是现行,但是呢,以种子生起现行为主。两者虽然是现行熏种子,种子起现行,主要是种子为主。虽然两方面都是因缘,但是侧重于种子。这个因缘里头的种子,有名言习气,有业习气,有二取习气这三种。名言习气有表义名言,有显境名言。表义名言指语言文字的种;显境名言指语言文字所诠表的那些事物的种,比如我们说色,那个名言指的是色,具体的色法种子就生起自己的色法,名言种子生起名言,显境名言里有物质性的,有精神性的。二取习气主要是我执、法执。我们众生无始时来颠倒妄想,执我执法。这个我执、法执它熏习也有种子--那种我执法执的习气,这个习气就表现在烦恼障、所知障上面。还有业习气,就是我们前六识造的善、恶、无记业,无记业势力微弱不能熏习成种,善恶业能够熏成种,熏成种的,就叫业习气。所以种子来说就是这三种习气:名言习气、二取习气、业习气。名言习气就是主要的因,业习气就为内里面主要的缘。二取习气有一部分是因,一部分是缘。所以唯识讲内因缘生法,内因缘就是有为法,有为法材能做因缘,无为法不能做因缘。有为法中的现行一部分成为种子之因,种子又生起现行,成为现行之因,有为法中这两个部分都能做因缘。

  四缘第二个缘就是等无间缘。等就是同等;无间就是前后衔接,中间没有间隔,这一个法就能为后起之法的因。比如意识来说,前一念意识能够开导接着它生起的后一念意识,就叫无间。同类生同类法,所以叫等无间缘。它前头紧接着的那一念就能为后一念的开导依,所以,后头那一个就以前头那一个为等无间缘。你们说,眼识能为耳识的等无间缘吗?好了,不能。阿赖耶识能为七识的等无间缘吗?也不能。它有各类,各是各。那么,头一念的意识能为第三念的意识的等无间缘吗?不能,因为中间有了间隔。

  四缘的第三个缘是所缘缘,上一个缘是认识义,底下的缘字是条件义。识所认识的对象就是识生起的条件,所以叫所缘缘。比如眼识见色,没有色,眼识就不能生,所以色就是识所认识的对象,是眼识生起的条件,是眼识的所缘缘。耳朵要听声音,声音就是耳识的所缘缘,其它识的所缘缘也是这样。但是,所缘缘里有两种,一种是亲所缘缘,一种是疏所缘缘。亲所缘缘:是这个识直接变现,来为它直接所缘的境界,是这个识认识它自己变现的直接认识的对象。疏所缘缘呢?是识直接的对象所依的本质,是认识能力间接认识的对象。疏字是间接义,亲字是直接义。亲自缘的境,亲自认识的对象就叫亲所缘缘;间接缘的境,间接认识的对象就叫疏所缘缘。有时候,一定要有疏所缘缘,才能有亲所缘缘,如像前五识来说,前五识缘境,一定要有疏所缘缘,它才有亲所缘缘。比如说,你们要见到我这个人,我这个人就成了你们眼识的疏所缘缘,如果没有我这个人,你们的眼识就不能变现我这个人的相状。所以对前五识来说,它的境界既有亲所缘缘,又有疏所缘缘。它的疏所缘缘主要依靠第八识的境界为它的疏所缘缘,它缘八识变现的境界呢,它才能起色、声、香、味、触,为前五识亲自的所缘缘。所以,前五识来说,所缘缘是必具亲、疏两种。它(阿赖耶识)没有亲所缘缘,前五识就没有疏所缘缘。第六识就不然,有时候有亲所缘缘,也有疏所缘缘,有时候就只有亲所缘缘。什么时候有疏所缘缘呢?五俱意识嘛,它与五识同起,它就有疏所缘缘,同五识一起见境界,五俱意识既有亲所缘缘,又有疏所缘缘。独头意识、定中意识、梦中意识、乱意识呢?不一定就有疏所缘缘,往往都是只有亲所缘缘。如一觉醒来,心里想到一些境界,如思乡之心,想到家乡情景,这时就只有亲所缘缘。所以意识来说,除了五俱意识之外,其它意识生起时,多半都只有亲所缘缘。第八识来说,有时候有亲所缘缘,也有疏所缘缘,有时候只有亲所缘缘。如我们的第八识缘其它有情的根身器界的时候,一定有疏所缘缘,否则就不能变现其它有情的根身和扶根尘,一定又有亲所缘缘,又有疏所缘缘。那么八识缘种子的时候,它的境,第八识的境有三种,所缘缘有种子、根身、器界。它缘它熏习含藏的种来说,那个种就只有它的亲所缘缘。所以,第八识有时有亲所缘缘,也有疏所缘缘;有时就光有亲所缘缘,没有疏所缘缘,有时两缘具备。第七识来说呢?一定就有个疏所缘缘,为什么呢?它缘第八识见分执为自我,执为自我就是它的亲所缘缘,第八识的见分就是它的疏所缘缘。第七识来说,经常都是二缘具备。这当中,前五识二缘具备。七识经常都是二缘具备。阿赖耶识有时具备二缘,有时就只有亲所缘缘。第六识也是有时二缘具备,有时就只有亲所缘缘。这个所缘缘,你们要晓得,这个亲所缘缘是它自己变带而有。《成唯识论》上说:是带己相,是自己生起来夹带有一个亲所缘缘的种子,跟它同时。见分起就夹带相分种子同时现行,它是自己变现的。那个疏所缘缘,就不是它直接变现,就不是它自己所缘的。前五识的疏所缘缘就是第八识的亲所缘缘。第六识的疏所缘缘是前五识的亲所缘缘,因为意识起思维分别,是依眼识、耳识所见所听的来思维分别,所以它依前五识的境界为它的疏所缘缘。

  四缘中的第四缘就是增上缘。增上两个字就是增添力量之义,使它向上发展,向上升起来。如人上坡上不上去,有个人推他上去,就是增上的力量。增上缘,就是有为法当中,对于其它的法的生起、生住,有些时候的成就,有些的获得,都起着协助作用,凡是对事物的生、住、成、得起协助作用的,这就是它的增上缘。生:是指有为法中(像一些植物)的产生。住:事物产生后还有住一阶段,如麦子生起到成熟,还有经过几个月住的阶段。成:就是成就。得:就像我们在社会上获得一种利益,都需要有增上缘。这个增上缘任何法都必然要具备增上缘,这个增上缘虽多,但佛法里头就其主要而言,主要指的是二十二根:眼、耳、鼻、舌、身、意六根,男根、女根、命根,我们人身上有九根;还有受里面的五根,苦、乐、忧、喜、舍;还有信、勤、念、定、慧;还有三无漏根,未知当知根、已知根、俱知根。这二十二根,我们人、有情来说,就有眼、耳、鼻、舌、身、意,男根、女根、命根。我们感受来说呢,就是苦、乐、忧、喜、舍。至于我们修佛法,修道谛的五根就是信、勤、念、定、慧。三无漏根这些都是净法。所以这二十二根,通有为法,也通染法、通净法。增上缘多得很,主要来说就是这二十二根。

  这四缘,因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘,心法、心所有法生起必然要四缘,色法生起必有二缘,即因缘、增上缘,无等无间缘和所缘缘。

  十因第一个是随说因,依语依处,就是随说因。随说就是随见闻觉知而言说。随说因为什么要立为第一?因为一切法之生靠因缘种子,随说因就是起见闻觉知起言说,就有表义因缘和显境因缘--名言习气,因为随说才有名言习气,所以立为第一一。

  第二个是观待因,观待是领受依处,才有观待因。待饥就有食,待渴就有饮,说明我们的生活,是相对世间的任何东西,都是相对为因缘引生,无相对就无有缘生。所以此有故彼有,此无故彼无;此生故彼生,此灭故彼灭。都是相对而有,说明唯识讲十因都是根据现象界具体事物,来研究决定的。所以科学不是形而上的本体论,唯识是讲现实,像随说因是见闻觉知起言说,也是现实生活当中的事。观待因是领受依处,因为我们渴了就想喝水,饿了就要吃饮食,也是从生活上看到实在的事情,产生的这个观待因。所以唯识的因缘生法是建立在现实的具体事物上的,不是抽象的东西,不是想象的东西。开头所说的这个随说因和观待因,就是一切缘生法的基础,所以这两个因列在十因的前面。没有随说因,就没有名言习气;没有观待因,就不能发现这个因果规律,相待而有,事物都是相待而有。

  第三个是牵引因,习气依处。习气就是熏习的种子,习气依处就建立牵引因,如何牵引呢?这个习气还有待缘才能够产生,才能起作用,不待缘,缘还没有聚,光有习气还不能起作用。比如农作物存在仓库里是种子,但是还没有播到田里去,没有生果的条件,还不能生果;虽然还没有播到田里,还不能生果,但它能牵引远果,牵引后面的果。所以习气依处就引起牵引因。牵引因是引后头的果,不是马上直接生果。如像仓库里的谷种、麦种一样,不是马上能生,但是能牵引后头的果,麦种点到田里,慢慢就要发芽。种子还没有生果,还要待缘的时间,就是牵引因,但是它能够引起后头的果。

  第四个是生起因,是有润种子依处。为什么叫有润种子呢?种子要等条件来滋润它,它才能生。那么种子既已得了条件滋润了呢,马上就生果。这个生起因和牵引因不同之处在哪里呢?牵引因是未得缘的种子,生起因是既得缘的种子,它已经得了缘,就像仓库里的种子已经撒到田里了,得到了肥料、阳光这些条件,就叫有润种子依处,马上就要生果。它就能够引生正果,引生是马上就生果,这是生因。所以牵引因和生起因两个不同,就是这点,一个是种子还没有得缘,一是种子已经得缘。

  第五个是摄受因。摄受因就包括的很多,有几个依处,有等无间依处,有境界依处(就是所缘缘),有根依处,有士用依处,还有真实见依处。什么叫摄受呢?把这几个依处摄受拢来,它能够产生果,摄受就是摄受这几个依处,除了种子以外,其余的增上缘,所缘缘,等无间缘,士用因,真实见依处这些,摄受拢来,产生的果,所以叫摄受因。摄收等无间缘依处、所缘缘依处、根依处就产生世间因:心法、心所有法;摄受士用依处,就产生世间的工业、农业、生活用品;摄受真实见依处呢?就产生出世的离系果。

  第六个就是引发因。什么叫引发因呢?它就是依的这个随顺依处,什么叫随顺呢?就是这一个能够随顺那一个,引起那一个生的果。举例来说,有了本钱,就可做生意,赚的钱就是随顺依处,因为有了随顺依处,它才能够引发,才能引发后头的果。没有随顺依处,没有基础,就不能引起后头的果。引发就是由前一个低级阶段引起后一个高级阶段。我们的烦恼现行,有低级、中级、高级。低级对高级来说,就是随顺,能够引起高头的增长,引起上面的发展,善有善的发展,恶有恶的发展,经济势力有经济势力的发展,文化生活有文化生活的发展,引发因就得等流果,平等流出来的。

  第七个就是定异因。什么是定异?因为一切法各由自种生,它的果各不相同,之所以不同就是因为它各有各的因,所以阿赖耶识里头的种子又叫功能差别。色法生色法,色法里头地的种子生地大,火的种子生火大,水的种子生水大,,风的种子生风大,各是各的自种;善法里头,信种生信,惭种生惭,愧种生愧。哪样种子它就生哪样法,所以它就定异,自种生自现行,各不混淆,这就是定异因。一是没有定异因,因果就没有个系数,那就没法掌握;二是没有定异因,那因果就没有一定了,所以就有定异,哪类种子生起哪类现行法,有一定。就拿我们修行来说,我们布施的功德,就感以后布施的财富,生活资粮丰富,这是我们布施所感的果;我们施法呢?以后感的国就是智慧增长。各有各的因,感各有各的果,这个没法代替。梁武帝当了一阵皇帝,又要去当出家人,和尚当了几个月,那些臣子又出钱把他买回来当皇帝,他这样做,结果还是在台城饿死,为什么呢?他不懂因果,当皇帝就要当个好皇帝嘛!你对老百姓施仁政,把政事办好,为什么要去当个和尚呢?隋炀帝受了菩萨戒,就不该感杀身之祸,为什么还被杀了呢?受了菩萨戒就应该修菩萨行嘛!但他做的是暴虐老百姓的事,就要感暴虐老百姓的果,哪种因感哪种果,这个没法代替。哪种因感哪种果有一定,所以叫定异因。

  第八个是同事因,什么是同事因?就是因为有种子,有增上缘,有所缘缘,等无间缘,这一些因缘一齐汇合拢来,共同生一果,如象我们眼识生起来有九缘,这九缘里有因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘,这些结合拢来,同生一果,就叫同事因。定异呢?就是果有差别嘛!因有差别,果就有差别。同事呢?因来说,具备了同几种的因,同生一种果,同事因和定异因恰恰成了一个鲜明的对比。

  第九个是相违因,和合依处是不相违因,不和合依处就是相违因。和合依处是一切条件和因两个融合拢来,不矛盾不相乖反,就是和合依处,和合依处就不相违。不和合依处就是矛盾,就是相违因,相违因就是相反的因生的果。因要随顺,为什么相反的因能生果呢?有些因恰恰要相反才能生果。有这样的话:因忧启圣,多难兴邦。国家多难反而能兴邦,如越王勾践,他因为亡了国,做了俘虏,受下贱之苦,十年耕织十年教训,二十年之后,就把吴国给灭了。我们中国在解放前,有这样国的侵略,有那样国的侵略,如菜板上的一块肉,任人宰割,由于共产党,毛主席的领导,把全中国人民团结起来,把日本打垮了,赶走了蒋介石,建立了新中国。这就是多难兴邦,这就是相违因起的作用,所以有顺而起作用的,也有反而起作用的。

  因嘛就有这十种,果呢?就有五种,哪五种呢?第一个是异熟因、异熟果。为什么叫异熟果呢?异熟就是过去造的业,熏习的种子,感现在的果;现在造的业,熏习的种子,感未来生的果。这个就叫异熟,异时而熟,异性而熟,变异而熟,有这么三个意义为异熟果。因与果不同时,我们今生这个人,身体的高矮,或是猪深身、牛身,决定于什么时候的因呢?过去世的因。我们今生造的业,又决定什么时候的果呢?未来的果。这个就叫异熟因,感异熟果。第二种果是等流果。什么是等流果呢?平等流出,,就是果同因两个相似,因果同类叫等流果。如像种瓜得瓜,种豆得豆,这个就是等流果,我们眼识熏习的眼识种,眼识种又生眼识,就叫等流果。第三种果是增上果。什么是增上呢?就是用力增力量,使它向上发展,就是增添、助力、协助的力量。如像我们修这个房子,要靠什么呢?要靠工人增添,还有烧砖、烧瓦的人,这些都是增添力量。我们吃的饭呢?也属于增上果嘛!你要靠农民种的谷子,要靠工人制造的锅,还有燃料、水这些增上缘生起的果,叫增上果。第四种是士用果,有两种,一个是人士用,一个是法士用。人士用如工人、斧头、木料、各种生产工具等等,士指的人,用工具产生的果,凡属我们现在用的工业品,都是士用果。所以士用果就包括社会上的生产,生产用具,生活用品。什么是法士用呢?每一件东西,每一个法它也能够起一定的作用,比如人用斧头砍木头,就是士用果。那个斧头对木头来说,它起的作用就是法士用。第五种果是离系果,离系果是出世间法,无漏法,无漏善法就叫离系果。系,就是束缚。我们有情就被烦恼,被业把我们拴缚住了,就解脱不了,就被缠缚在生死苦海里流转。离系就把这些烦恼障、所知障断了,拴住我们的绳索就没有了,就解脱了,离了系缚,离系果就是无漏果。

  四缘、十因、五果,看起来好象各是各,实质上五果来自十因,十因来自四缘。因缘就产生哪些呢?就产生等流习气、牵引因和生起因,就靠的因缘势力,牵引因里业种子这个因缘就感异熟果,它的因来说,从这个缘来说都是从因缘里头所产生的。增上缘呢?就感的增上果,增上果里的缘就多了,有随说因、观待因,这些都属于增上缘;还有相违因、不相违因,这些都属于增上缘的果。所缘缘、等无间缘呢?就引起摄受因里头的士用依处的果,和这个根依处的果,这就是士用依处和根依处当中的摄受因,引起的士用果和一部分增上果。摄受因里头的真实见依处,就引起离系果,所以摄受因里头生起的果还比较多,除了因缘生果以外,还有增上果、士用果、离系果都在摄受因里头。所以十因来说,依四缘产生。五果来说,就依十因产生。异熟果依的是牵引因;等流果来说,主要是依的生起因和引发因;士用果来说,依的摄受因里头的士用依处;离系果,也是依的摄受因里头的真实见依处这一部分。所以十因、五果、四缘呢,是相互贯通,有密切的内在联系。要懂得佛法的因果规律,十因、五果、四缘很重要。懂得了这些,世间法的因果规律懂了,出世间法的因果规律也懂了。

  六、三自性义:

  三自性即遍计执、依他起和圆成实三法。凡夫犹有无明邪见,遍于染净诸法,依名取相,分别执着,妄执种种人我和种种法我,名遍计所执,第六第七两识是能遍计,一切有为法是所遍计。我法二执,能所二取,统属外境,是遍计所执。若修行人于无为法不达空性而执着定法,亦属法执,由斯无为亦所遍计,但所遍计主要指有为。依他起性主要指因缘所生之法,他字指因缘说,凡法皆从因缘和合而生,故名依他起。因缘所生之法虽无量无边,而统摄于唯识。因一切法皆由识内因缘所生,识本身亦不例外,故唯识是缘生的唯识,而缘生是唯识的缘生,所以依他起性主要是以识为体。圆成实性是指依他起上远离遍计所执之空性而言,此空性遍于世出世间,有为无为,故谓之圆;本来如是,现成而有,故谓之成;此是无颠倒理,真实不虚,故谓之实。此圆成实亦名真如、法性、实性、法界、真谛、胜义、无为法等,此就主要而言。理实无分别智,无漏有为缘真如时时如如相应,能所双忘,亦圆成摄。

  现在介绍三自性,三自性就是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。什么是遍计所执自性呢?遍,当周遍讲;计,就是分别执着。对一切法,当我们周遍计度分别执着有时,就产生种种的我相,有实在的种种法相,这个就叫遍计所执。遍计分能遍计和所遍计。什么叫能遍计呢?就是第六识和第七识能够分别执着一切法,所以第六识和第七识又名叫能遍计。所遍计呢?就是一切依他起相都是所遍计,所分别的。有了能遍计,又有所遍计,自然就产生一个遍计所执,有所执着的,周遍计度,在一切有为法上周遍计度,分别执着有种种我相、种种法相。对于五蕴,色、受、想、行、识组成的生命体,执为实在有的,这个就是我执。把一切从因缘生的事物,执着是真实的,认为每一件从因缘所生的法都是真实不虚而有的,这就是法执。我执和法执统称为能取所取,就称为外境。以我们的心执为真实不虚,就是能取,以我们所缘的境执为真实不虚的,就叫做所取。所以我法二执就称为能取所取。这个能取所取呢,又叫做外境,怎样叫外境呢?认为我们所见的一切事物都是离开我们心以外而实有的事物,就叫外境。离识,就是认为离开识格外有。在唯识的观点来说,就是一切法皆不离识,所以一切法都叫唯识。但是这个外境呢?认为一切法离开识而有,是识以外实有之物。二取,外境,它的体就是我法二执,我法二执就是遍计所执。我们众生呢?时时刻刻都在遍计所执当中,有了遍计所执,就有颠倒梦想,我们众生时时刻刻都在颠倒梦想当中,这个就是遍计所执自性。

  第二个是依他起自性。他是指的因缘,依因缘而有的法,依他起性就是依因缘生起的法。因为一切法皆从因缘生,它自身来说,没有实体,要依因缘产生的这样一件东西,所以就叫缘生法,依他起性就是缘生法。那么,这个缘生法又是什么呢?缘生法的实质是什么呢?缘生法的实质是识,识言总显一切有情各有八识。识的内容包括很多,一切有情各有八识,六位心所,所变相、见,还有不相应行法,所显的空理无为法。这些都是在识里头,识字来说,包括得宽,凡属不离识的法,都在识的范围之内,所以这个识就是指的一切缘生法。那么,一切法都是从缘生,缘是指因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。这些都是识内的,所以四缘都是唯识内,内因缘产生一切法。一切法都是从识内因缘所产生,识本身也是从内因缘所产生。所以唯识是缘生的唯识,离开缘生法就没有唯识。但是缘生也是唯识的缘生,离了唯识没有缘生法,离了缘生法也就没有唯识。所以依他起性的法,就是因缘所生的法。因缘生的法,具体指的是什么呢?就是指的是识。有颂曰:依他起自性,分别缘所生。分别就是识嘛!三界心、心所,皆虚妄分别。所以分别就是识。依他起自性,因缘所生的法是什么东西呢?就是指的识。识又指什么呢?识就包括得宽了!识呢,主要是指的心法,一切众生的心法、心所有法、色法、不相应行法,这就是依他起性的法,指一切有为法,一切有为法就是指识。它是不离识而有,是识内因缘所产生,所以叫识,依他起性主要是指的识。

  圆成实自性,单讲圆成实三个字,圆就是圆满,圆满包括一切法;成呢,指现成,它不是从因缘生,本来就有的,就叫圆成,它是现成就有的,不是从因缘生的,圆满现成。实呢?就是真实不虚,是说这一个法呢,是圆满现成,真实不虚的法。它和依他起性的关系如何呢?它就是依他起上,离开遍计所执,那一种清净性,那种我法二空的空性,也就是我法二空的真理。所以圆成实性就是依他起性的真实相,也就是我法二空的真理。依他起上,遍计所执了不可得,没有遍计所执上的我、法性也就是依他起上的真实性,那个真实性就叫圆成实性。

  圆成实性有种种名称,名叫真如、实性、实相、法界、法性、真谛、胜义谛。圆成实是什么法呢?是无为法,和依他起性不一亦不异,不一呢,就是各是各,依他起性是有为法,圆成实性是无为法,两个法各是各,所以叫不一。不异呢?圆成实性就是依他起性的真实相,离开依他起性,就没有圆成实性,离开圆成实没有依他起,二者又不异。圆成实和依他起不一亦不异,也不是一个,也不是两个。一个是有为法,一个是无为法;一个是从因缘所生的实事,一个是从因缘所生显现的那个空理。你说是一个,又不是一个;你说是两个,又不能截然划分。《心经》曰:色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如是。五蕴就是依他起性,五蕴上的空性就是圆成实性,这个空和五蕴,不能说是一个,也不能说是两个。依他起性是唯识相,圆成实性是唯识性;唯识性也好,唯识相也好,统称为唯识。遍计所执呢?就是不达唯识的道理,把唯识上的种种幻相执为种种真实之物,把唯识从缘所生的种种境相,执为真实的实在境物,就叫遍计所执。三自性的大体内容,基本概念就是这样的。

  唯识相和唯识性是不是有的呢?都是有的,唯识相的有是如幻而有,有个幻相;唯识性之有,是真实有,实在有这个真理,绝对真实。一个是真事,一个是真理。遍计所执体相都是无,它本身来说,就是我法二执,就是外境,就是能所二取,遍计所执里头有能遍计,有所遍计,有遍计所执,有这三部分。能遍计是第七识和第六识;所遍计是一切有为法;遍计所执呢?就是我法二执,外境,能所二取,《心经》上指出的颠倒梦想是什么?就是遍计所执。我们要成佛,要做个大觉,首先就是要去遍计所执,要去我法二执,要去外境,要去能取所取。所以加行位的菩萨,观能取空、所取空,主要就是破遍计所执,破迷开悟。

  七、三无性:

  即是相无性、生无性、胜义无性,是谓三无性。遍计所执纯由无明邪见,迷情所起之我法二执,不但无体,而且无相,如龟毛兔角,是为相无性。依他起性是缘生法,从缘所生之法,随因缘生灭变化,自无实体,如梦如幻,没有自然而生的实有性,故名生无性。圆成实性清净离言,不可分别执着,是胜义谛一法不立,如太虚空,清净不染,是为胜义无性。此三无性显示一切法空,主要是空主观上的分别执着,执着空了,唯识性相,圆照现前,便入非有非空的中道。

  现在讲三无性义,什么叫三无性呢?就是相无性、生无性、胜义无性。三无性总的来说,就是一切法皆空,这里头一切法皆空,怎样空法呢?各有不同。三无性的空,就有三种意义的空。从遍计所执来说,这个空是什么空呢?体相俱无的空,不但没有实体,而且连幻相都没有,遍计所执的空就叫相无自性,体相都无的空,既无体,也没有相,就像龟毛兔角,龟本来就没有毛,如龟毛,就是既无龟毛之体,又无龟毛之相。说兔角,兔哪里有角嘛!既无兔角之体,也无兔角之相。主要只是一个假名,龟毛有个假名,兔角有个假名,龟毛兔角有什么相状?没有相状。有什么实体呢?没有实体。所以体相俱空,这就是遍计所执体相俱空,就叫相无性。

  依他起性,就是依众缘生的法,因缘所生的法,因缘具备法就有,因缘没有呢?这个法就没有。它本身无体,从因缘和合而有一个相状,所以依它起性叫生无自性。为什么叫生无自性呢?它是从因缘生,没有从自然而生的那种自体。那个自然而生,不是因缘所生的东西就是(有情迷执以为)真实(有)的,它本来自然而有。那个依他起性从众缘生,它还是有个相状,但是只有相状,没有从自然生的那种实体,所以叫生无自性。这说明了依他起性它还是有一件东西,有说明呢?有幻相,有相无体,相还是有,体却没有。你要问依他起性如何空呢?如幻如梦那样空,相有体无那样的空,和遍计所执不同,遍计所执体相俱无。依他起性是相有体无,如水中月,如镜中面,如空花,如阳焰,如谷响,如梦如幻,它没有实体,但是有个幻相,它无性,就是无自然而生的性,自然而生的东西就是真实有,它不像因缘所生,因缘所生,有这个缘就有这个法,没有这个因缘就没有这个法,依他起性还是有一部分有相状,只是没有实体,如梦如幻。那么,圆成实性呢?叫胜义无自性,如太虚空,清净无染。依三自性建立的三无性来说,各有适当的比喻,遍计所执比喻为龟毛兔角;依他起性比喻为如梦幻泡影;圆成实性比喻为太虚空。你把比喻找适当了,你就知道空是如何空的。

  圆成实性的空呢?它有这么一个实在的体,但是,没有一定的形相,所以圆成实性就叫胜义无性。胜义谛一法不立,清净无相,和遍计所执的相无性不同,遍计所执是它本身没有体也没有相,这个胜义无自性呢?实体是有,不过,它是一种空相,如《心经》曰:是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减,是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界,无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得,以无所得故。它就是个无相真空,没有一定的相状可得,如像太虚空,所以就叫胜义无性。胜义谛一法不立,你问胜义谛里有否色法 呢?没有。胜义谛里有我吗?没有。有六根六尘吗?没有。有四谛没有?没有。因为胜义谛体有,但是它没有什么相状。如太虚空是有,但你要说太虚空是个什么样?没有相状,但太虚空里起云烟呢?云烟不是太虚空。太虚空起了云烟,就像圆成实性起了遍计所执一样,是假相。所以胜义无性,胜义谛一法不立。如《心经》上说的,五蕴也没有,十二处也没有,十八界也没有,十二因缘、四谛、菩提、涅槃也没有,因为胜义谛是一法不立,要把这点记住。

  依三自性建立的三无性,这三无性都是说明一个空,但三个空的含义不同,遍计所执空是体相俱无;依他起性的空是相有体无;圆成实性的空呢?就是无相,没有种种执着相,没有种种言说相,是胜义谛一法不立,它本身是有,但是,不可以相求,所以开口便错,动念即乖。圆成实性就要我们离分别执着,离言说,才能实证。所以三个空义就各不同,这里就说明了一个遍计所执体相俱无,什么都没有,只有一个假名,但是假名那个名是依他起,不是遍计所执,嘴巴说,但是口里的境界那还是依他起嘛!写在纸上,有墨的痕迹,有笔有纸的痕迹。所以假名来说,它是依他起;依假名执着,那就是个遍计所执,所以遍计所执体相俱空。依他起性虽然说空,是没有从自然而生的东西,但是还有从因缘所生的东西,那么,依他起性说它生无性,这个意思当中就不是完全没有,是如梦如幻的空,假东西,有而非真叫空。圆成实性的空,是说它上面一法不立,没有执着,没法分别的空。空无所有,就是遍计所执的空,因为它体相俱无,,什么也没有。依他起性的空,是如幻非真,像幻相一样,不是真实的,就叫空。圆成实性的空,就是清净无相,所有要把这三个空弄清楚,否则失之毫厘,差之千里。如果说客观的东西,缘生法空无所有对不对?不对。客观的东西(缘生)还是有一部分,还是有个幻相。所以空无所有是指遍计所执,说遍计所执如幻非真就不对,所以如幻非真就恰恰符合依他起性,空就是个如幻非真。清净无相能不能安在依他起性或遍计所执之上呢?不能。清净无相只能指圆成实性。总的来说,虽然三样都说了一个空字,意义却不同。依他起性的空如幻非真,它还有幻相,圆成实性的空,它还有个清净的体;所有依他起性、圆成实性就是有。遍计所执就是空无所有,就是真正的空无。这三个空结合起来就显示了一个非空非有的中道。这三样哪一样非有?遍计所执。哪一样非空?圆成实性和依他起性。这三个结合起来,就显示了一个非有非空的中道。

  我们修行用功在哪个地方用呢?只要它遍计所执、我法执去了,破我法执,那个依他、圆成就自然不需你修了,就像太虚空一样,把云烟散尽了,太虚空的真相就显露出来了。我们把遍计所执去掉了,远离了颠倒梦想,那还需用功吗?不需用功了。依他起性如幻非真也就摆出来了,圆成实性清净无相也就摆出来了。所以这三个无性说明一切法空,就显示了一个非有非空的中道。在这个非有非空的中道当中,我们用功来说,只需去一样,只去掉遍计所执,去了遍计所执,依他起也摆出来了,圆成实性也摆出来了,这个摆出来的就是真实有。所以《金刚经》曰:如来所得法无实无虚,无实指的是遍计所执的相无性,体相俱空,你把遍计所执空下去了,没有实在的东西;无虚呢?就是遍计所执一空,依他起性、圆成实性就摆出来了,就无虚了,这两个就是真实的。我们讲空来说,主要是我们主观上的遍计所执,这句话要记住。主观上的遍计所执一下空了,客观上的真实东西一下就显出来了,依他起性、圆成实性就显出来了。我们空了遍计所执,我们心里的般若智慧一下就显出来了,般若智慧一下显出来呢,就恰恰能够实证诸法的真空本性。诸法的唯识相、唯识性都能够实证了,所以去遍计所执,我们心里的清净的般若智慧就显出来了,般若智慧一显出来,就实证现观依他起性和圆成实性的真相。现观依他起性的真相呢,就是见道位的相见道;现观实证了圆成实性的真相呢,就是见道位的真见道、真现观。真现观就是观的圆成实性,相现观呢?就是观的依他起性。依他起性叫唯识相,也叫法相;圆成实性叫唯识性,也叫实性。所以总的来说,修道之妙就在于去遍计所执。《心经》曰:远离颠倒梦想,究竟涅槃。只是喊你远离颠倒梦想就够了。比如墙壁上有灰尘,有泥沙,我们讲清洁卫生,把白粉墙上的污渍洗干净,清洁卫生就搞好了。

  我们修道,把我们主观上的遍计所执扫干净,我们道就修好了。古德曰:道不用修,但莫染污。所以,真空才有妙有,只要把我们主观上的错误--遍计所执去掉了,(遍计所执是我们颠倒梦想的错误,)烦恼障、所知障就没有了。烦恼障、所知障一消失,哪里还有什么恶业呢?染业呢?恶业、染业就没有了,哪里还有三界流转生死的苦果呢?所以修行之妙,就是但去主观上的执着而已。《法华经》上,释迦牟尼佛说:吾说法四十九年,种种譬喻,种种方便,种种言说,但令众生远离诸着。只是个使众生远离诸着,不要执着就行了,佛说法的主要目的就是远离诸着,不要执着就行了。你们要抓真正的佛法,把主观上的遍计所执离开了,就对了。正如《心经》上说;远离颠倒梦想,究竟涅槃。我们要成个大觉,只是抓一样,抓什么呢?就是抓远离颠倒梦想,远离诸着。着嘛,就是我们心里的执着。心里的执着一去,遍计所执去了,去了遍计所执,我们般若一下就显出来了。般若显出来,就能实证诸法的真空本性,就叫真现观;悟到观一切法的法相,就是唯识相,就是相现观,一下就入见道位了。

  讲三无性,是去主观上的遍计所执呢?还是把主观、客观一下都去了?当然是去主观上的遍计所执。如果把客观上的东西也去了,那是本来就有的,把它减少了那怎么行呢?如来所说的法要不增不减。有了遍计所执就是增加了,本来没有,硬要把它添上,那就要不得,要把我们增加的遍计所执这一部分去掉。依他、圆成实性呢?就不去减,这个就叫不增不减。不增不减是金刚,身去身来本三昧。所以观空遣相就是这个道理。《坛经》上面说的,都是喊我们观空遣相,遣我们的执着相,佛说法就是喊你去着。《坛经》上说:兀兀不修善,腾腾不造恶,寂寂断见闻,荡荡心无着。荡荡心无着就对了。所以唯识宗的祖师无著大士的名字就取的好,叫无著。无执着就行了,就能不增不减,我们讲三无性就要知道,喊我们空,是空的什么,空了过后,还有哪些摆出来,不空的,就懂得了真实修行,从哪里下手就懂了。在修行当中哪些应该去掉,哪些东西就自然摆出来了,这就叫真空才有妙有。

  八、资粮位:

  资粮位名顺解脱分,属信解行证。此位菩萨发大菩提心,依闻思慧修习四摄六度,广积福德、智慧二种资粮,经一大劫,通过加行,入于见道位,能少分伏烦恼、所知二障现行,对二取习气种子全未伏灭。《成唯识论》依唯识道理明境、行、果,大乘的境、行、果,我们前面说明的都是唯识的境,大乘的境。现在就要讲行、果,大乘的行、果。我在《成唯识论》后头解释了五颂:(一)乃至未起识,求住唯识性;于二取随眠,犹未能伏灭。(二)现前立少物,谓是唯识性;以有所得故,非实住唯识。(三)若时于所缘,智都无所得;尔时住唯识,离二取相故。(四)无得不思议,是出世间智;舍二粗重故,便证得转依。(五)此即无漏界,不思议善常;安乐解脱身,大牟尼名法。

  以上五颂都是讲的唯识的行果,也就是指的五位。资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位,这五位里头边修就边得果,当然不是一下就圆满得果,而是边修边得果。就如吃饭一样,并不是吃完了才得饱,而是吃一口饭,肚子就饱一点,初先饱是一部分一部分饱,饭吃完了就集中拢来成了整个的饱。学佛也是如此,修一部分行,就得一部分果。那个果,就大由小起,高由低起,一部分一部分积集,久了那个小果积聚起很大一堆,就成了大果。所以修行要经过五位,经过三无数大劫,这三无数大劫不要固定地执着认为硬是这么多时间,也还有修得快的和修得比较慢的。这个时间不是百分之百的固定,比如弥勒佛往劫当中还是释迦佛的老师,但是释迦牟尼佛很积极努力地精进修行,所以他就先成佛,比弥勒佛先成一劫。所以三无数大劫也不是固定不变的,看你修的法和善根的大小,和你遇缘那些老师,因为老师他如果讲顿悟法门着手呢?就修的快些;如果老师是讲的慢慢一步一步渐修呢?就修的慢一些。比如我们从成都到广州,坐汽车呢,起码要好多天吧!火车呢,要跑三天;坐飞机呢?还要不到两个小时。我们学佛也是这样,虽然是要三无数大劫,这是释迦佛依我们人的时间、空间来说的。实质上有些快的,还有不同,就像我们走路一样,坐飞机就要不了那么多时间了。所以六祖讲顿悟法门还是有道理。《无量义经》中,大菩萨问佛:我们要用什么方法去证无上菩提?佛说有方法,就是无量义,要修无量义。《瑜伽师地论》里也说的有:菩萨度众生,能够以少方便,使众生成就无量善根。少方便就是用一点力量,使众生成就无量的善根。能够使众生少用功力,成就无量果。少用功力,成就无量善根。

成唯识论要义总结

  释迦佛的大弟子迦叶,度一个很穷的老婆婆,老婆婆只有别人家水沟里流出来的淘米水,她对迦叶说,我没有一样东西可以布施给您。迦叶说:不要紧,你只要给我任何一点东西,就可以使你大富大贵。老婆婆就诚心诚意地捧了一点淘米水给迦叶喝,死后即以此功德升到忉利天,迦叶即因此使老婆婆迅速得度。要想迅速得度,就要看你修的什么善法,如老婆婆只有淘米水,而遇的缘恰恰是大迦叶,是阿罗汉,舍小转大的菩萨,老婆婆和他结了缘,这一来就迅速得度。所以要广结善缘,着重和诸佛、大菩萨、大士、大德、大修行结缘。顿悟法门虽然也要经过一段(定)时间,还是快,就像我们走路一样,坐飞机当然快了,如果不坐飞机,慢慢走,那样当然就慢得很。

成唯识论要义总结

  这里说明一个什么道理呢?就是说修行有渐修,有顿悟,顿悟虽然不抛弃渐修,还是要比渐修快;渐修法门虽然也能成佛,那就实在慢得很,难得很,所以要讲顿捂。修行时间没有百分之百的一定,非一定要三大阿僧祗劫。资粮位的菩萨修行要如何修呢?资粮就是盘缠,如我们走路要带旅费,资粮就是我们往成佛这条路走要具备盘缠,在这一阶段,菩萨要如何修行呢?主要是依闻、思慧,发了菩提大愿,过后,多闻正法,多思正法,以闻思慧,修四摄六度,法随法行,相信佛说的道理,自己还没有实证,依佛说的来修,勤修习福德智慧两种资粮。所以说,福德智慧二资粮,菩萨积集无边际。资粮位这一阶段,主要是依闻思力来修六度,来积集福德智慧两种资粮。这一地叫信解行地,又叫顺解脱分。随顺走解脱的道路,又叫信解行,依佛法的道理来起正信,正信过后理解,理解过后就来实行。这一地菩萨证的是什么境界呢?证的境界是,于二取随眠,犹未能伏灭。这个随眠的现行,烦恼所知二障起的现行,能够调伏一部分,但是烦恼所知二障的随眠,随眠就是种子,随诸有情眠伏藏识,二障种子叫随眠,对二障种子不能降伏断灭,对二障起的现行,分别我法执引起烦恼所知二障的现行,能够调伏一少部分。要在见道位,才能断灭烦恼所知二障、分别我法执引起烦恼所知二障的种子。俱生我法执引起的烦恼所知二障,要在成佛后才能断完。

  但是资粮位对这个二取随眠呢?谈都没有谈到,只是现行能够降伏一部分。按三大阿僧祗劫的时间来算,这个资粮位就很长。从资粮位到见道,是一个阿僧祗劫,是一个无数劫,但是不要认为成佛要这么久的时间,要知道,用功一步,就往前进一步,不断走,不断前进,就快得很。遇到大善知识开顿悟法门,就快得很。六祖说:迷闻经累劫,悟则刹那间。

  九、加行位:

  此位菩萨依于定地修无数观,遣二取执,依名、义、自性、差别惟是假立修四寻思,得四如实智。在暖位依明得定观所取空,在顶位依明增定修四寻思,悟所取毕竟空。在忍位依印顺定起下、中、上三忍,下忍起时印所取空,中忍起时悟能取空,上忍起时印能取空,坚决忍可而不怀疑。在世第一法依无间定印二取空,自此无间悟空亦空,即入见道,实证唯识性相。

  现在讲加行位,加行位和资粮位有点不同,不同在哪里呢?资粮位是依闻思力修六度,加行位呢?就是依定地。什么定呢?就是四禅:初禅、二禅、三禅、四禅。第四禅的不动地,无为法中有个不动,不动就是指的四禅,四禅是舍念清净地,依这个定地来修唯识观。修唯识观怎样修法呢?总的来说,是依名唯独是名,义唯独是义,自性唯是假立,差别唯是假立,依这四点来寻思,反复思维,反复参悟,这叫四寻思。依这四点反复参悟,悟解了,懂得了这个道理是绝对真实,实在如此,就叫四如实智。你们要把四寻思和四如实智弄清楚,依这个名唯独只有名,义就是事情,《瑜伽师地论》上面说的是事物的事,义就是事相。事情唯独只有事情,没有名,名就是名,和事情不相关。自性唯独是假立,差别唯独是假立,依这四点来反复参悟,就是四寻思,把这个道理反复参悟,参悟通了,知道名嘛,真正只有个名,义嘛,真正只有个义,自性硬是假立,差别硬是假立,就得了四如实智。所以在这个四加行位,修唯识观就是这样修的,在定地修这个四寻思,把这个道理参悟通了,知道一切法没法说,没法分别,没法执着,心里知道境界都是空的,我们观察境界,认为这是个什么,那是个什么,都是空的,得了所取空,知道境界空了,我们又依这四寻思来体悟,知道一切法都是假名,假名得不到真实的东西的名,我们所见所闻,我们知道的都是假名,都是空的,境也空,心也空,到达心境俱空。这个时候呢?这个就叫四如实智。四寻思和四如实智有什么差别呢?四寻思正在参悟,还没有把道理参悟得彻底;我们把这四个方面的道理参悟彻底了,就是四如实智,这个就是加紧用功修唯识观。

  加行位有四位,第一个就是暖位,依明得定来寻思名、义、自性、差别四种,这个定呢才初先有点智慧光明,到火前相,就像我们走到火前有点热,心中有点光明,有点热呼,暖位这是形容词。这个时候呢,寻思嘛才初先在寻思,略有点智慧,略知境空。顶位呢?又在暖位基础上,智慧光明就增加了,依这个定来寻思名、义、自性、差别四种,这个是寻思到了顶点,知道所取境空了,就称为顶位。暖位是寻思还是初步,顶位的寻思就到了顶点。忍位呢?就是对于所取的境空,能够彻底了解境是空,就是忍,同时,又理解心是空。境空就是所取空,心空就是能取空。在这个忍位,彻底了解所取空,同时,又基本了解这个能取的心也空,这就得了如实智。但是这个如实智呢还不怎么圆满,到了世第一法呢,就是双印二空,所取、能取都是彻底空,这个时候就是能所双亡,心境俱空。这个时候,加行位就到了顶点,双印二空,但是还有一点没有空下去,能取是空,所取是空,但是这个空,还有个空的执着,空还没有去掉。紧接着,能所取那个空也空,就入了见道位了,这个就是加行位修唯识观的修法。依名、义、自性、差别来反复寻思,反复参悟,就叫四寻思,寻思这四点真理,硬是有百分之百的真实,坚决忍可而不怀疑,就得了四如实智了,四如实智一得,下来就得见道位,加行位就是这样修的。加行两个字如何讲呢?用功来修定慧,资粮位也在修定慧,但是用闻思力,不是依定地来修,加行位是依四禅天的四禅定,来修唯识观。

  十、见道要义六则

  (一)见道的意义:由修加行观二取空,世第一法双印二空,由此无间定入见道位,登极喜地,亲见法性,无倒通达法相,也就是实证二取空,不但心境俱空,而且此空亦空,实证唯识性相,故名见道。(二)见道的内容:由三心观非安立谛(真谛)。①由遣有情假缘智,能除软品分别随眠;②内遣诸法假缘智,能除中品分别随眠;③遍遣一切有情假缘智,能除一切分别随眠。此三智即三心。同时以九种心观苦集灭道的安立谛(胜义、世俗),于苦等四谛内各用法智、类智观察,合为八心;此八心依观义立,而总为一止所摄,加此止之一心,合为九心,见道位中止观双运故也。(三)见道有二种:①真见道:由根本无分别智,言亡虑绝,实证唯识真性;②相见道:由后得无分别智,通达唯识相,观一切法如梦如幻,为利他故,有分别言说而无执着。(四)见道的作用:实证分别我法二空所显真如,断除分别、烦恼所知二障随眠,得根本、后得而无分别智。根本智有见分无相分,以其所缘为本来自有,非变而有之真如。后得智相见二分皆有,以其所见所缘仍用假名,无倒分别故也。(五)见道与六现观相摄怎样?①思现观:谓最上品喜受相应思所成慧,能引现观,未入真现观。②依现观:谓缘三宝世出世间决定净信为现观所依,非真现观。③戒现观:谓无漏净戒能引生无漏定慧,随顺现观,非直属现观。(以上三种现观不属见道。)④现观智谛现观:谓缘非安立谛的根本、后得二智,此现观一份属真见道,一份属相见道。⑤现观边智谛现观:谓缘安立谛世出世智,此属相见道。⑥究竟现观:谓已圆满无分别智,非见道摄。(六)见道所得义利:第六意识转得妙观察智一分,第七末那识转得平等性智一分,由此入十地中初地(极喜地),生如来家,常住诸佛大集会中,于多百门有大自在。如《梵网经》十地经称一刹那倾证百三摩地,以净天眼见百如来,游百大千世界,放大光明,化为百类,成熟百种所化有情,若欲留命得百劫住,能知前后百劫生事,化作百身,身皆能现百菩萨眷属。

  为什么叫见道呢?就是实证了唯识性和唯识相。唯识性呢,就是法性,也就是圆成实性。唯识相呢?就是法相,也就是依他起相。见道位就得了根本无分别智和后得无分别智,根本无分别智就实证了唯识的性,就实证了圆成实;后得无分别智就是无倒现观唯识的相,现观唯识相就是有分别无执着,知道是幻相而不起执着,这就是后得智境。见道主要是见了法性真如,以这个为主,同时,后得智也无倒通达有为法的幻相,知道一切法如梦幻泡影,不起执着,所以见道来说,就是得了两种智慧,证了两种境界。唯识性就是法性,就是一切法本性空那个真理;唯识相就是一切法如梦幻泡影那个相,虽有分别无执着,这就是见道位,得两种智,证两种境界。也就是亲自证了法性法相。证法性的时候呢?言思道断,心行处灭;证法相的时候呢?虽有言说而无执着。见道还在用功修行,在证根本无分别智时,着重是断障,顿断了分别的烦恼障和所知障,俱生烦恼障和所知障还没有断,在得根本智,实证唯识性时,就断尽分别烦恼所知二障,接着起后得智,观两种谛。一就是非安立谛,也就是第一义谛、真谛。观非安立谛有三心,就是三种智慧:(一)是内遣有情假缘智,有情以某个人的名字,认为这个名字实在是那个人,那个人实在是这个名字,就是有情假缘智。假缘智,我们知道那个有情的名是假名,那个人也是假人,知道他是假,不是真实的,知道有情是假名假相,如说张三英,他就知道这个张三英的人是个假相,也知道张三英这个名是个假名,等于幻有,不是真实的,对有情来说,这是一种智慧。(二)内遣诸法的假缘智,那一件东西,那一件事物,我们知道这是个假相,那个事物的名字也是个假名,如我们看到白果树,知道这是个假相,因为因缘生法在一定时候、一定条件下有,条件一变就不存在了,所以它的相也是个假相。白果树那个名呢?也是个假名嘛。是我们人为安上的白果树这个名。这个就是内遣诸法的假缘智。其它任何事物,比如飞机,我们也知道它是个幻相,那个飞机本来没有,具备条件它就造成一个飞机,条件变化了,飞机也就不存在了,因为它锈了、烂了,所以它是个幻相、假相,一切法都了知它只是个假名,这就是遣诸法的假缘智。(三)就是遍遣一切有情、一切诸法的假缘智,不管人也好,动物、植物也好有情也好,法也好,一切事事物物都是假相、假名,都合起来观,自然界、社会界,都是假相假名。这三种假缘的智慧就是三心,观非安立谛的三心,非安立谛主要是破法执,我执也附带破,主要是破法执,一切执法,我也在其内了,都是假相,都是假名。这样就可以断三种分别障。一种是软品分别随眠,这是低等的分别烦恼障、所知障种子。二是断一切分别随眠,分别我执、分别法执,分别烦恼所知二障的种子,这是根本智观非安立谛起的作用。非安立谛就是真谛,就是用的胜义谛的道理,就是用的根本智言思道断、心行处灭的方法,观一切人、一切法都只有假相假名,没有实体,这就叫非安立谛。三心就是这三种智,遣有情的假缘智,遣诸法的假缘智和遣一切有情、一切诸法的假缘智。

  有九种心观安立谛,安立谛就是世俗谛,主要是指的苦、集、灭、道四谛,因为这四谛是用语言文字来说明世间因果和出世间的因果,主要是破的我执,没有实在的人,就是喊你依四谛观我空。苦、集、灭、道这四种各用法智、类智观察,就去了八种心,还有止观双运的定心,共称九心。观苦集灭道四谛,每一种观有哪量两种呢?一个是法智,一个是类智。什么是法智呢?就是了解苦当中的真谛,真正的道理,苦、空、无常、无我,这个道理就称为法智。什么叫类智呢?就是苦当中的那些事实,种种事实。所以在观时,既要了解苦当中的种种道理,又要从事实上来证明苦的事实,这就是苦谛的法智、类智。集谛也有法智、类智,既要明白它的道理,又要举出它的事实,苦谛如此,集谛如此,灭谛、道谛也是要用这两种智来观。这八种观就是八种心,这八种心呢,都有一个定境,这个就叫止,止是一心,观八心,止一心,结合拢来就是九心,依这九心来观四谛,这个就叫依九心观安立谛。安立谛主要是指苦、集、灭、道四谛,所以大乘菩萨修行,要把小乘也包括在里头。观非安立谛,主要是破法执;观安立谛,主要是破我执相。非安立谛是真谛,安立谛就是不安立的名,主要属于俗谛,所以是真俗圆融。见道主要有两种,一是真见道,二是相见道。根本无分别智实证了诸法的真性,也就是唯识性,达到言思道断,心行处灭,言亡虑绝,见到真性。诸法的真性就没法说,所以《金刚经》曰:说法者无法可说。因为语言文字,我们是用的假的符号,来代表那个事物,众生往往依名取相,在用语言文字代表事物上,往往是迷情,认为那个名就是那个事,那个事就是那个名。比如我们一想起文殊院这三个字,就想起进文殊院那个样子,为什么依那个名就有那个事相显现在脑海里呢?就是因为我们时常依名取相,把名当成事物,把事物当成名,所以这个就叫着,着嘛就巴住(粘滞)不丢,把名和事巴在一起,不丢,就叫着。众生就是有执着,着就是粘住不舍,巴住不丢,名和事两个粘着不舍,名就是事,事就是名,听见那个名,就想起那件事。古人有这个话:谈虎色变,听见了老虎这个名,就吓住了,面露恐怖之色,这就是依名取相,把名和事巴在一起,粘着不舍,这个就叫着。我们主要起的执着就是依名取相,名和事粘着不丢,就叫着,执着。

  真现观就是破执着,离言说、分别,就是根本无分别智的境。为什么叫真呢?它是实证诸法的真性,实证诸法真空本性。什么叫相现观呢?它是有为法的幻相、事相,比如看见水塘里的月亮,知道这只是一个假相,不是真实的月亮,没有颠倒的执着。如走到宝光寺来,知道宝光寺是个幻相,不认为它是个实在真实的,这就是相现观。观如梦幻泡影,知道幻相有,但是不去执着,知道这是个幻相,如梦幻泡影,有而非真。但是我们众生没有得根本智,就没有这个相现观,虽然我们用语言文字可以通达一切法如幻,但是迷情一起时,听见一个名字,马上就会认为这个名字就是那件事,名和事不分。所以要得了根本智,才能得后得智,得一切法如幻的真实智慧。《厚严经》曰:非不见真实,而能了诸行,有如幻事等,虽有而非真。不是没有见到真实义,不是没有见到性,就能了知依他起性如幻。

  虽然我们在讲依他起性如幻,依文字语言在讲,得到了闻思智慧。但是你没有得到根本无分别智,你见到这个法呢,你就有个执着,依名取相的执着。你把那个执着还丢不开,虽然破点点,都有限,破不了执着的根,所以我们要得相见道,首先要得真见道,要得后得智,先要得根本智。真见道是见诸法的真空本性,相见道是后得智,缘的是幻相,知其如幻,虽有分别而无执着,佛说那么多法,就是有分别无执着,是用后得智在说。佛五眼中的慧眼就是根本智境,法眼就是后得智境,佛眼就是根本智、后得智两者结合,慧眼和法眼同时并用就是佛眼,真俗圆融,悲智等运。

  见道的作用是什么?一是证二空,二是断二障。证二空就是证了分别我执和分别法执的空,断二障就是断了分别烦恼障和分别所知障。同时还得了两种智慧,一是根本无分别智和后得无分别智;二是转了第七识和第六识这两识的智慧。第七识去了一部分我执,转得平等性智一部分;第六识去了分别我法执,转得妙观察智。所以在见道位有得的利益,证二空,断了二障,转了两种智慧,第六识转妙观察智,第七识转一部分平等性智,这就是见道位起的作用。六种现观和见道相摄,什么叫现观,首先要懂这个名词,现呢?就是摆出来,能观的智慧,所观的境界,这两样都是摆出来的,能观智、所观境二俱现前,摆出来了,显现观照,这个就叫现观。比如这件事是我们现见的,亲自看到的,这个现观是亲自看到,没有障隔的,就叫现观,但是这个现观真正的含义是要见性。我们凡夫对一件事情依名取相,那个名呢?就把我们的智慧和事物两个当中就起了间隔,好象有一道墙壁,这个就不是现观。要讲现观,就要言思道断,心行处灭,才是真正的现观。因为能观智和所观境两个现现观照,都是摆出来的,没有语言文字的障隔。相现观,虽然是有分别,虽在用名,但知道名是个假名,相是个假相,不起执着,也属现观,但是,这叫相现观,真现观丝毫没有语言文字,分别执着的障隔。

  我们凡夫有没有现观呢?真正的现观没有,前三种现观有:思现观、信现观、戒现观。这三种不是真正的现观,为什么又要安个现观之名呢?因为它虽不是真正的现观,它对于直接的现观来说,有随顺、引发的作用,它是一个桥梁。拿思现观来说,你要得无分别智,言思道断,心行处灭的话,你没有正当的思维,你先不参悟,就象我们说,不依四寻思,不修唯识观,反复参悟,你那个真现观怎么得的到呢?所以在加行位,四寻思就是喊你反复思,四寻思得到的四如实智,就是思现观,虽然不是真正的现观,它随顺真现观,引发真现观,一定要通过这个桥梁。第二个信现观,现观你没有相信的话,你就不会去修,不得修,那个现观就不得成,所以净信现观,也是随顺现观的一个条件。现观要依定,现观是智慧,现观要依无漏定,无漏定就还要持戒,所以戒行是现观最重要的一个条件,不持戒就没有真正的定,没有真正的定,就没有真正的现观,所以戒现观虽不是直接的现观,也可以安一个现观之名。因为它是成就现观的主要条件,由戒生定,由定发慧,没有无漏的戒,就没有无漏的定;没有无漏的定,就没有无漏的现观。第四个,现观智谛现观,就是指无分别智观非安立谛,就是依真谛,依胜义谛,离语言文字分别执着,那个就是证真现观,所以现观智谛现观是根本智、后得智所显的境界,是真现观和相现观的一部分。第五个:现观边智谛现观,这个也是相现观的一部分,以上两个现观都是见道位所摄,真现观就是真见道,相现观是相见道。第六个:究竟现观,就是无分别智到达了顶点,第六识圆满转得了妙观察智,就是究竟现观,阿赖耶识圆满转得了大圆镜智,就是究竟现观。

  见道所得义利:一个是登了极喜地,登初地转了两种智慧,妙观察智和平等性智各一部分;第二个是见了道的菩萨生如来家,决定要成佛了。好比皇帝的太子,老王死了,太子要当皇帝。登了初地的菩萨,就决定要继承佛的地位,所以是生如来家。他呢,入多百门,依《十地经》、《梵网经》上说的:初地菩萨,见百如来,游百世界,能度百类的有情,能够说百种法门,他的寿命长至一百劫,在度众生中可以化现百类身体,来度百千世界的众生,所以他叫入多百门。当然初地菩萨神通就相当广大,可以游百世界,这百世界是指的一百个佛土,一百个三千大千世界。见百如来,能够承事一百位如来,威力神通相当广大,寿命可久住一百劫,能够现百种身体,放百种光明,照耀一百种有情,说种种无上妙法,他有这样的自在神通。

  十一、修道位内容五要:

  (一)经十次第:即极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地,为十地。

  (二)修十胜行:即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便、愿、力、智十波罗蜜。

  (三)断十重障:1.异生性障,谓二障中分别起着,依彼种立异生性,此障摄二愚:①执着我法愚;②恶趣杂染愚。2.邪行障,此障摄二愚:①微细误犯愚;②种种业趣愚。3.暗钝障,此障摄二愚:①欲贪愚;②圆满闻持陀罗尼愚。4.微细烦恼现行障,此障摄二愚:①等至爱愚;②法爱愚。5.于下乘般涅槃障,此障摄二愚:①纯作意背生死愚;②纯作意向涅槃愚。6.粗相现行障,此障摄二愚:①现观察行流转愚;②相多现行愚。7.细相现行障,此障摄二愚:①细相现行愚;②纯作意求无相愚。8.无相中作加行障,此障摄二愚:①于无相作功用愚;②于相自在愚。9.利他中不愚行障,此障摄二愚:①于无量所说法,无量名句字,后后慧辩,陀罗尼自在愚;②辩才自在愚。10.于诸法中未得自在障,此障摄二愚:①大神通愚;②悟入微细秘密愚。

  (四)证十真如:1.遍行真如,二空所摄无一不在;2.最胜真如,具无边德,最为殊胜;3.胜流真如,此真如所流教法最为殊胜;4.无摄受真如,此真如非我法之所摄受;5.类无别真如,谓此真如类无差别;6.无染净真如,本性无染,亦非先垢后净;7.法无别真如,真如虽有多名安立,而其体无异;8.不增减真如,离增减执,不随染净有增减;有名相土自在真如,现相现土无不自在;9.智自在所依真如,证此真如于四无碍解获得自在;10.业自在所依真如,于一切神通作业、总持、定门皆得自在。

  (五)证得转依入究竟位。转依有二:1.转生死为涅槃,即所显得,依谓真如,真如是迷悟依,转舍对真如之愚迷,转得真如之彻悟。涅槃有自性、有余依、无余依和无住四种。由破执断障,显此真如所成,故涅槃以真如为体。2.世间以有漏八识为依,出世间以无漏四智为依,转舍有漏八识、心、心所,转得无漏四智相应心品,即名菩提。菩提是所生得,由无漏净智种之所生故。由第八赖耶转无垢识及大圆镜智,此智能生能现身土智影,如大圆镜,报身即是他所现起,由第七末那转为平等性智,由破俱生我法执,自他平等,染净法平等,故名平等性智,此智能现他受用身,教化十地菩萨。由第六意识转为妙观察智,此智善现诸法自相、共相,善观有情诸根胜劣,广为众生说法断疑,令其解脱,故名妙观察智。由前五识转为成所作智,此智能现种种化身,化度地前菩萨、二乘及人、天、三涂,成佛所应作事,故名成所作智。如是四智各有清净五遍行、五别境、善十一及自境识,共二十二法与之相应,故名四智相应心品。

  现在讲修道位,修道位有四个十:(一)经过十地;(二)修十波罗蜜;(三)断十重障;(四)证十真如。什么叫十地呢?初地极喜地;二地离垢地,持戒持得好;三、发光地,定修得好;四、焰慧地,智慧修得好,修三十七菩提分法;五、极难胜地,能把真俗结合起来;六、现前地,观十二缘起,染净平等,无相智慧般若现前;七、远行地,用功力到了顶点,以后就不用力了;八、不动地,无功用行,心里丝毫不动,平等自在,随缘任运;九、善慧地,得四无碍解:法无碍解、义无碍解、训词无碍解、辩说无碍解;十、法云地,大法智云,含藏种种三摩地门、陀罗尼门、种种神通自在,成就了法身,这就是经过十种阶梯,修的境界、证的境界一步步地上升。在十地当中修什么行呢?主要是修十波罗蜜。我们往常只说六波罗蜜,怎么有十个呢?这六波罗蜜还有四个助伴,加起来就叫十波罗蜜。十波罗蜜,第一个就是布施波罗蜜;二、持戒波罗蜜;三、安忍波罗蜜;四、精进波罗蜜;五、禅定波罗蜜;六、般若波罗蜜,又叫慧波罗蜜;七、方便善巧的波罗蜜;八、愿波罗蜜;九、力波罗蜜;十、智波罗蜜。六波罗蜜,每一种都有三种。布施,有法施、财施、无畏施;持戒,有持律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒;安忍,有耐他怨害忍、安受众苦忍、谛察法思忍;精进,有披甲精进、摄善法精进、饶益有情精进;禅定,有世间禅、出世间禅、出世间上上禅;慧,有闻慧、思慧、修慧,修慧当中有加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智。所以六度每一度都有三种,后四波罗蜜,为前六波罗蜜的助伴。哪一个为哪一个的助伴呢?方便善巧就是施、戒、忍的助伴,你要布施,也要有方便善巧,你固执很了,布施就不能如理如量,你不懂方便善巧,他是个小乘根器,你跟他说六波罗蜜,他就不会接受,人乘根器,你跟他说世间法,止恶修善,就满足了他的需要。所以布施、戒、忍波罗蜜,要有方便善巧。愿波罗蜜,是精进度的助伴,我们人懒了,就要发愿,一发愿,勇气就出来了,所以说愿力是不可思议。有些人说我想修行,但力不从心,心有余而力不足,他接收没有大愿。真正有大志愿的人,那天天发奋得很。要想精进的话,就要发大愿,发什么大愿?今生得做个大法师、大伟人、大菩萨、时代的巨人,就要发这个愿。我在今生要开悟,要见性,就要发这些愿。佛经说:初发菩提心,即成无上道。初先发了菩提心的人,就要证无上觉。力波罗蜜,是禅定度的助伴。有两种力,思择力、修习力,要修禅定,就要对佛法,反复思维,你要有闻思智慧,才有修禅定之法,没有智慧,光是盘脚在那里坐起,眼观鼻,鼻观心,看的还是个鼻子尖尖,你要问他心里有个什么所得,还是无有所得。所以对佛法要思择,思择简单说,就是参悟。我们刚才那个四加行位,四寻思,就是思择力。什么是修习呢?思择以后,你还要在那里念念无住,念念不住境,心里呢要不取相不执着,不起分别。由这两种力量,才能成就禅定。所以力是禅波罗蜜的助伴。智波罗蜜是慧波罗蜜的助伴,这个智是指的方便智慧,也是闻思智慧,也是文字般若。文字般若才能引起观照般若,有观照般若,才能有实相般若。所以这后四波罗蜜,是前六波罗蜜的助伴,所以呢,就有十波罗蜜。

  断十重障,哪十种障呢?初地断异生性障,什么叫异生性呢?凡夫在六道轮回当中死此生彼,地狱趣中可以转生为人,人可以转生为天人,天上的人又可以转下来,在六道中轮回;登了初地就不得在六道中轮回,只在人、天趣中投生,把六道轮回的异生性断掉了,所以称为圣人,异生就是凡,登地断异生性障,永不在三涂中受生。十地断障,主要是断所知障,附带是断的烦恼障。所知障以无明为主,所以就称为愚,无明就是愚痴。异生性障里头有两种愚,一是执着我法愚,二是恶趣杂染愚。我法愚,就是有无明,执我执法,初地就断了分别二障,所以就除了执着我法愚。二是恶趣杂染愚,就是在地狱、饿鬼、旁生当中流转,能使我们在恶趣流转的那种无明,断了这种无明,就永不再生在三涂之中。

  二地就断的邪行障,二地着重修戒,在见道之前也在修戒,但是戒行不圆满,还有微细烦恼,在二地修戒呢,就断了邪行障,身口意三业就清净了,就没有不正的烦恼和行为。在这一地当中就断了两种无明,两种愚:①微细误犯愚;②种种业趣愚。断微细误犯愚,就是不得错误来犯戒。微细的业都不犯了,身口意三业就清净了,种种的不正当的三业也没有了。

  三地断暗钝障,此障摄二愚:①欲贪愚;②圆满闻持陀罗尼愚。三地主要是修定,定能发慧,所以呢,又名发光地。定能发智慧光芒,这个断的是暗钝障,智慧光明破了愚暗,就不暗钝了。这里断的是两种无明,一是欲贪愚,指的是佛学理论方面,我们没有定力,佛学理论就记不住。二是断了闻持陀罗尼的那种愚,使我们闻持陀罗尼不能通达的那种无明。

成唯识论要义总结

  四地断微细烦恼现行障,此障摄二愚:①等至爱愚;②法爱愚。四地修的是三十七菩提分法,叫焰慧地,智慧的火焰焚烧烦恼,断的是微细烦恼现行障,等于智慧很大,小的烦恼都藏不住了,小的烦恼都不能现行,把微细烦恼现行断了。这一地断两种无明:①等至爱愚,等至就是定,障定的障碍,因为慧能生定,等至的无明,这个障碍断了。②是断法爱愚,对于一切法都能够如理通达。对一切法贪爱的无明断了,因为这种智慧了达一切法本性空,心里不取相,安住上舍,就没有对一切法的贪爱,这种无明,这种烦恼就断了。

  五地断于下乘般涅槃障,断①纯作意背生死愚;②纯作意向涅槃愚。第五地叫极难胜地,五地的菩萨又要度众生,又要观四谛。观四谛知苦断集,慕灭修道,这个就是出离世间的;但是又要大悲度众生,又要住世间,这两种相反。如果我们把它们结合起来就很难,五地菩萨就恰恰能够解决这个艰难,出世间与世间就能结合。断的障是于下乘般涅槃障,下乘是指声闻、独觉,要断除了证声闻、独觉的那个涅槃,我们证声闻、独觉下乘的涅槃,你就不能成佛,所以在这个极难胜地,对下乘要入涅槃的那个障碍就断了。所以这个障里头就包括有两种无明,一是纯作意背生死愚,纯粹作意离开生死,这也是一种愚蠢;纯粹作意取涅槃,也是一种无明。在这个地里,既要作意修出世间法,又要悲悯度众生,真俗圆融,悲智等运,所以就要断于下乘般涅槃障。不断这个障,就无法证大乘涅槃,悲智等运,真俗圆融。

  六地断粗相现行障,此障摄二愚:①现观察行流转愚;②相多现行愚。六地名现前地,观察十二缘起,顺观就称为杂染,逆观就称为清净,顺逆二观都平等看待,世间的因果规律和出世间的因果规律平等看待,把世出世间的因果规律看成一般,就把净相断灭了,就离了染净二相,六地就断了粗相现行障,粗相是指的染净二相,就离了两种愚。一是现观察行流转愚,流转生死的无明要断;二是相多现行愚,就是净相,清净相现行的无明。它清净无杂染,要平等看待,你认为它是清净,实际就不清净,《金刚经》说:是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。我们要证无上菩提,要得般若妙慧,就要起平等观,持平等见,一切法都要平等,如何平等呢?未曾有一法,而不从缘生;亦无有一法,而不是空者。世间法从缘生,我们不必要断,出世间法也从缘生,我们不要求,心里就平等了,自然心里平等,安静下来了。《证道歌》曰:君不见,绝学无为闲道人,不断妄想不求真。妄想也不断,真也不求,平等,心里就清净了。清净心一现前,你就成了佛。所以不断妄想不求真,因为烦恼即菩提,生死即涅槃。烦恼你观察它本性空,就是菩提;生死你观察它本性空,就是涅槃。真正达到了诸法本性空,烦恼自然就没有了,就是菩提,生死呢?自然就是涅槃了。出世间并不是离开世间,别有出世间,你对于世间的法,如实通达,觉悟了,知道它如梦幻泡影,不是真实的,就是在世间出了世间。六祖说:不离见闻缘,超然登佛地。又说:佛法在世间,不离世间觉。就是这个道理。相多现行指的是净相,染净相都要断,心里才平等。平等就是无漏智慧,六地就是无相般若现前,所以就是现前地。

  七地断细相现行障,此障摄二愚:①细相现行愚;②纯作意求无相愚。细相现行愚就是七地断的,细相就是一切法的分别相,不管哪个法的分别相都要断。十地里头,初地、二地、三地、四地有相观多,无相观少;在五地里,一半是有相观,一半是无相观;在六地里,无相观占百分之七十,有相观占百分之三十;在七地里头,百分之百都是无相观,一切法的微细分别烦恼障都断了,都完全是无相真空的境界。但是,他还是用力在断,要努力修加行断这个障,断这个相,他能够达到完全无相;八地里,纯粹是无相,但是又不用力。七地和八地的差别就在这里,七地和八地都是无相,但七地的无相是努力实现、奋斗才取得的,八地的无相是无功用行,所以两个不同在这里。

  八地断无相中作加行障,此障摄二愚:①于无相作功用愚;②于相自在愚。八地断于无相中作加行障,因为八地修的是无功用行,就是要断于无相当中用力,要把这个障碍断了,在无相当中用力是个无明,和无功用行相反,这就是于无相作功用愚。于相自在愚就是对各种相来说,示现种种相,身相、土相,示现种种相的这种无明。障碍示现种种相的无明也就断了。八地叫不动地,如何不动呢?心里既无染净的分别,也无世出世间的分别,同时心里又不用力,所以八地真正是不动的境界,但是在没有到八地以前,还是要用力哦!所以我们初学的人全靠努力用力修行。这里我就附带讲两个名词,古人说的,苏东坡说:天定胜人,人定亦能胜天。天定胜人就是安命,但是,你还要知道人定胜天。如何人定胜天呢?虽然我们现在所受的是过去业力所感,但是我们今生还要努力奋斗,转变前生的业报,来开创后来的善果,着重还要讲人定胜天。光是讲天定胜人,就成了宿命论了。所以我们希望大家还要讲人定胜天,我十六岁双目失明,假如我认为这是过去恶业所感,就安受,不努力学佛,求学问,为社会作贡献,那我今天就不能到宝光寺来给同学们上课。我就是坚持人定胜天,我们人决定要如何去奋斗时,就可以改转前业,《金刚经》说:若能有人,受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业,应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业,即为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。此段话就是说受持读诵《金刚经》的人,先世罪业应堕恶道,应堕三涂了,(因为受持读诵《金刚经》的原因,)先世罪业就即能消除,不但罪业消除,还得不退转阿耨多罗三藐三菩提,还要成佛,这就是释迦牟尼佛给我们指示的,喊我们人定胜天。所以光说我们这是业力所感,命运所决定的,没办法了,那就真正没办法。虽然前业所感,我们还是要努力,来改转前业,前业不是百分之百的固定,可以固定一部分,不是百分之百的固定,假如我们努力为善,恶业就逐渐消亡。还要讲人定胜天,不能讲宿命论,讲宿命论就是堕落,佛法是讲因果,不是讲宿命论。佛是大雄,讲积极有为,过去的业是要感我们现在的果,我们今生努力为善,过去感的恶果就要消失,善业的力量就重新开创我们的前途了。今天讲不动地,你们就不要认为我要修个无功用行,听天安命,顺其自然,那就不对了。你们就不能顺其自然,应该努力为善,不行我偏要能行,总要起一定的作用,努力为善,自然就要断恶,自然把恶果就改变了,不要认为我前生做了恶,业就不能改变,希望你们要人定胜天。

  九地断于利他中不欲行障,此障摄二愚:①于无量所说法、无量名句字、后后慧辩、陀罗尼自在愚;②辩才自在愚。利他中不欲行障,就是度众生不想去,为什么不想去呢?没有辩才,没有四无碍解的智慧,他就不想去。但是九地名善慧地,他就有四种无碍解,有这四种智慧,在利他中就欢喜去。所以我们要学四无碍,以后讲法,能够写,心里又懂,就是说不出来,还是恼火得很,还要学辩才无碍。

  十地断于诸法中未得自在障,此障摄二愚:①大神通愚;②悟入微细秘密愚。十地叫法云地,于一切法得了自在,于诸法上不得自在的障就断了。这里断了两种无明,一是大神通愚,十地菩萨神通就广大得很,所以障碍大神通的无明要断。二是悟入微细秘密愚,对于佛所说的各种微细法门,他都能悟入。那种无明,就是障碍这种悟入微细法门的无明,也要断。所以十地就是断的于诸法中未得自在障,不但得了大神通,也得了法当中的无量三摩地门、无量陀罗尼门,就成就佛的法身。

  现在讲十真如。断十重障,就证十种真如。首先要明白真如只是一,并没有十,这里为什么要讲十真如呢?就是依能缘的那个智慧,它前后有增长,深度广度不同。依能缘的智慧来说呢,就说有个十真如;实质上真如本身来说,只是一个,这个一定要弄清楚。比如这块黑板只是一个,但是你们这些同学有几十个,各看见各的黑板;真如只是一个实相真如,是我法二空的真理,因为能缘的智慧有不同,依能缘的智来分了十种真如,就象我们过去讲的七真如一样,七真如实质上还是一个,从能显我法二空真理的智慧来说呢,就说了七方面。(一)遍行真如。遍行真如,登初地证我法二空的真理就很圆满了。因为小乘证的真如只是我空真如,登初地,断分别我法二执,断分别烦恼所知二障,证的真如就是我法二空的真如,都证到了,所以叫遍行真如。总的来说,初地有个证二空、破二执,证到了遍行真如。(二)最胜真如。为什么叫最胜呢?因为从戒行来说,二地着重修戒,戒行清净,因为它有最极殊胜的戒行清净,所以它那个智慧,证的真如就叫最胜真如,并不是真如最胜,而是证这个真如的智慧。因为戒行圆满了,戒行很精进,所以就安一个名字叫最胜真如了。(三)胜流真如。因为三地叫发光地,拿修定来说,三地修定很圆满,很高兴,那个定就有殊胜的智慧,依这个殊胜智慧流出的教法,最为殊胜。定殊胜,慧也殊胜;慧殊胜,所流出的教法也殊胜,所以叫胜流真如。(四)无摄受真如。四地修三十七菩提分法,他断了微细烦恼现行障,它在初地就已经破了分别我法二执,俱生我法执的种子在四地也断了一部分,所以呢?它这个真如来说就无摄受,没有我法二执之所摄受,无我法二执现行的缠缚,我法二执的现行就比较少了,所以叫无摄受真如,无我法二执的摄受。(五)类无别真如。五地修四谛,同时又能广作布施,教化众生,真俗圆融,悲智等运,它把世出世间平等看待,所以叫类无别,世间这一类和出世间这一类,没有差别平等看待。你们要晓得平等看待有一种特殊的好处,《金刚经》曰:是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。心里一下就平等了,不分染,不分净。心里就清净了,一清净,智慧自然就出来了,类无别就是指世间和出世间没有这两类的差别,五地叫极难胜地,它把世间和出世间平等看待了。(六)无染净真如。六地修的是十二缘起,十二缘起有顺观、逆观,顺观就是世间的因果规律,逆观就是出世间的因果规律;顺观是染,逆观是净。在这一地的菩萨,他顺观十二缘起,逆观也是十二缘起,同时感觉染法和净法、世间和出世间是平等的,所以就没有染净分别,没有染相、净相。(七)法无别真如。七地的无相观到了顶点,只是还要用力,不能无功用行观无相,七地经常得无相观,对于一切法的差别相就没有了,所以叫法无别真如。(八)无增减真如。八地菩萨在七地时就已经得了无相观,在八地里一方面是无相,另一方面又不用力,任运自然,是无功用行,所以心里呢,是不增不减,常时都是平等一如,所以叫无增减真如。(九)智自在所依真如。智在这里指的是法无碍解、义无碍解、训词无碍解、辩说无碍解,四无碍解的智慧。因为九地叫善慧地,善慧主要是指菩萨具备了四无碍解的大智慧,无论在任何一个地方说法,都很自在,叫智自在真如。(十)业自在所依真如。在十地法云地里,得大神通,神通广大,业力自在。另一方面,大法智云的智慧圆满,如像天上的大云一样,大云里头含藏了许多水点、水份,大法智也像云一样,含藏了许多三摩地,三摩地就是定;含藏了很多陀罗尼门,就是总持法门,所以十地的业力很殊胜、自在,这就是业自在真如。以上就是十种真如。依十地,修十波罗蜜,断十重障,证十真如,这就是修道位的具体内容。

  现在讲转依。在修道位本来还没有转依,修道位结束就转依了,进一步是究竟位就成佛了。这里把转依放在修道位的最后,因为修道最后就是究竟位。修道位结束,究竟位就开始了,开始了就是转依。转依先要懂那个依字,依说的有两个意思,一指的是真如,真如叫迷悟依,这个是佛法的名词,为什么叫迷悟依呢?众生迷真如,沉沦生死,流转恶道;诸佛菩萨悟此真如,就成就三身四智,就得涅槃。这里的转依主要是指的转舍依真如所起的迷执,转得依真如所显的清净涅槃。转依的依就指的真如,转依就是转舍依真如所起的迷执。迷执就是遍计所执,有遍计所执就有生死,生死上转舍,转得依真如所显的不生不灭的涅槃相,所以这个依就是转生死为涅槃,它的体是真如,这个叫所显得。为什么叫所显得呢?真如是本来有,不是因缘生的,因为我们有遍计所执,有颠倒梦想,就把真如遮盖住了;智慧一下子生起来,就把颠倒梦想照破了,真如就显起出来了,真如一显起出来,我们生死相就没有了,涅槃相就摆出来了,这就叫所显得。遮盖涅槃又叫圆寂,又叫寂灭,又叫寂静--三法印里头的涅槃寂静。圆寂是说我们修行人,功行圆满,就证得无生死相,苦相的寂然。寂灭呢?如像小乘人,把生死一灭,有漏因果完全灭了,就证得了无余依涅槃,叫寂灭。

  涅槃有四种,一是自性涅槃,什么叫自性涅槃呢?一切法从因缘生,从因缘生就没有实体,本性空寂,自性就无生无灭,就是涅槃,这个就是法性真如。法性,本来如是,就是自性涅槃,这个不是修所得。修所得的涅槃就有下面三种:①有余依涅槃;②无余依涅槃;③无住涅槃。有余依涅槃就是三乘人:声闻、独觉、如来,在最后成道那一生,头一生的有漏业力所感的有漏之身还在,就证了涅槃境界了,功德圆满了,就证得了不生不死的生活境界了,这个就叫有余依涅槃。比如释迦佛,他在菩提树下成正觉这个时候,他就证得了不生不死、永远解脱的境界了,这个是有余依涅槃,但是他最后那一生的有漏之身还在,叫有余依,而他的境界就是涅槃境界。无余依涅槃呢?就是他最后那一个有漏之身,也不存在了,但是已经在有漏之身还存在时,就证得了不生不灭的涅槃境界。有漏之身一灭,他就完全享受不生不灭、安乐、解脱的涅槃境界了,这个就叫无余依涅槃,再没有有漏身出现,没有了有漏业感有漏果,如释迦佛在双林树下入涅槃就是无余依涅槃。但是,佛虽有自性涅槃、有余依涅槃和无余依涅槃,主要的还是住无住涅槃,不住生死,不住涅槃。为什么不住生死呢?他了知生死本性空,生灭本性空,佛虽然在世间度众生,就像天上的月亮一样,地下的各个水塘里、河里、溪沟里,都能够映现月亮,月亮本身没有动;佛也是本身没有动,虽然化身有,但是如月映万川,有水的地方自然就现,但是它本身没有动。所以虽然在涅槃境界,还要现化身度众生,他恰恰就像月亮一样,月映万川,是现的影相。对本身那个生命来说,就没有动,所以叫不住生死的无住涅槃。无住涅槃表现出佛的那个涅槃是大自在相,和声闻、独觉涅槃的寂灭相二者迥然不同,声闻、独觉证的涅槃是寂灭,佛证的涅槃是大自在。佛有四种涅槃,主要是无住涅槃,声闻、独觉有三种涅槃:自性、有余依、无余依涅槃,没有无住涅槃。凡夫只有自性涅槃,众生虽然有,但是不能证得,智慧没有出来,这个自性涅槃没有显露出来,不能受用。

  第一个转依的意义,就是转生死为涅槃,还有一个转依,就是转八识成四智,众生主要依的是八识,有漏心、心所,我们人的主体就是这八识,和它相应的心所,转成了无漏智慧,佛就是依四智,依四智相应心品,这个叫所生得,因为四智相应心品是有为法,无漏的有为法,由菩提种子之所生起,所以叫所生得,和涅槃不同,涅槃是所显得,这也是个转依,转什么呢?转八识成四智,也可以说是转烦恼成菩提,叫所生得。因为成佛只有两种果:一个是菩提果,一个是涅槃果。《摄大乘论》曰:彼果断,指的是无住涅槃;彼果智,指的是四智相应心品、三身。大菩提主要是指的四智相应心品。四智:转第八识为大圆镜智,(并不是阿赖耶识变这个大圆镜智,而是各有各的种子。)阿赖耶识是有漏染法种子,大圆镜智呢?是无漏净法种子。并不是染法的阿赖耶识,变成了净法的大圆镜智,各由自种生。染法的阿赖耶识就不存在了,净法的阿赖耶识叫无垢识。大圆无垢同时发,大圆镜智和无垢识就现起了。为什么叫大圆镜智呢?就是因为它能现无边的清净身土,佛现多少身,多少土,示现清净世界,就是大圆镜智所现。如大圆镜,能现众相。大圆镜智起什么作用呢?有两种作用:一种是现的自受用身,报身是大圆镜智所现;还有一个作用呢,法身是由大圆镜智证,能够实证这个法身。因为大圆镜智是一种无漏智慧,证诸法清净本性,就把法身显出来了,所以大圆镜智能证法身,能变现自受用身。所以唯识说得很具体,它要说得一清二楚,丝丝入扣,不然我们这个法身从哪里来,报身从哪里来,它还是有个来龙去脉。

  第七识转为平等性智。因为有漏七识起俱生我法执,它根本就不平等,有人我差别,有染净法的差别。它转成了智了呢?人我就平等了,没有了自他差别,染法、净法平等。所以这个智慧就叫平等性智。平等性智起什么作用呢?主要是现他受用身,现他受用身度十地菩萨。不要以为佛的化身都是大圆镜智现的,这个他受用身就是平等性智直接现的。第六意识转为妙观察智,它观察一切法自相、共相,很自在。它观察有情的诸根胜劣,哪个是无漏种性,哪个是声闻种性,哪个是独觉种性,哪个是人天乘种性,哪个是如来种性,哪个是不定种性;或者是地前菩萨,或者是地上菩萨;地上的菩萨是初地的,还是二地的......他观察这些,分析得清清楚楚,他才好对机说法,便于跟众生说法,跟菩萨说法。成所作智呢?是由前五识所转,有漏的前五识,就转为无漏的成所作智,无漏的前五识。成所作智依什么得名呢?因为它普现种种化身,对地前菩萨现千丈大身,对声闻、独觉、人天现丈六金身,对地狱、饿鬼、旁生三涂现随类化身,这样子现种种化身,广度无边众生,成就佛所应作的事,所以叫成所作智。

  什么叫心品呢?有漏的八识各有心所,八识为心王嘛,还有心所,还有助伴。转依之后,四智就相当心王,也还有心所,这些心所的名字就改成心品,每一智都有二十二法,清净的五遍行,五别境,善十一,每一个的清净识。这个五遍行、五别境、善十一,跟我们有漏位有差别,有漏位是有漏种子生,无漏位是无漏种子生清净的五遍行、五别境、善十一。成所作智也有这二十二法,妙观察智、平等性智、大圆镜智都有这二十二法,总拢来,就叫四智相应心品。你们要问佛的菩提像啥样呢?就要懂得四智相应心品,和它起的作用,现的身土,你就了解了。这第二个转依,就是有漏有为法转为无漏有为法;涅槃的转依,是转在缠真如为出缠真如,转成无为法,原来没有证到无为法,有为法的生死相消灭了,无为法就显出来了。所以涅槃的体是无为法,菩提的体主要是有为法,佛有为功德、无为功德都完全具备,所以叫自觉觉他,觉行圆满。

  十二、究竟位的内容六要:

  一、得大主要至究竟位,此界所摄之法,皆超越世界生死流转,故名无漏。《涅槃经》、《庄严经》处处说:转无常蕴获得常蕴,界处亦然。此如来所有四智相应心品,及报化诸身有为功德,皆无漏蕴、处、界法。法身是无为功德,本性即是无漏。

  二、无漏界具四殊胜微妙相:(一)不思议;(二)善美;(三)真常;(四)安乐。

  三、二乘究竟位得解脱身,不受烦恼染业之所缠缚,永出世间,安住寂灭,故名解脱身。但此身非色,无根、境、识三,非蕴、处、界摄。

  四、大觉世尊成就无上寂寞法身,无量无边大功德法之所庄严,故名法身;此法身言:包括二转依果,体依聚义,总说名身,故如来三身及所证涅槃总为一聚,皆名为法身。

  五、法报化三身各有特殊相:(一)法身亦名自性身,是一切法真实自性,属无为功德,受用、变化二身所依,以其为大功德法之所依止,故名法身。(二)报身亦名自受用身,谓诸如来三无数劫修积无量福慧资粮所起无边真实功德,及极圆净常遍色身,相续湛然,穷未来际,恒自受用广大法乐,故名自受用身。他受用身亦报身摄,非真报身,似报身相所有身土,令十地菩萨受用大乘殊胜法乐,故名他受用。(三)化身,谓诸如来由成事智,变现无量随类化身,居净秽土,为未登地诸菩萨众、二乘、异生,称彼机宣,现通说法,令各获得诸利乐事,以其由智、通、力三所化现,故名化身。

  六、三身所依净土相:(一)法性身依法性土,显此身土体无差别,而属佛法,相性有异,此佛身土,俱非色摄,虽不可说形量大小,然随事相,其量无边,譬如虚空,遍一切处。(二)受用身土,由昔所修自利无漏纯净佛土,因缘成熟之随现起,至极美妙,众宝庄严,自受用身依之而住,虽不可说形量大小,而依所证及所依身,亦可说言遍一切处。(三)他受用身土,由昔所修利他无漏佛土,因缘成熟之所现起,随住十地菩萨所宜变为净土,或大或小,或劣或胜,前后改转,他受用身依之而住。(四)变化身土,有昔大慈悲力所修利他无漏净秽佛土,因缘成熟之所变现,或净或秽,或小或大,前后改转,佛变化身依之而住。自性身土诸佛同证;自受用身土,诸佛各变不同,而皆无边,不相障碍;余二身土,随诸如来所化有情,有共不共。附论立名:此论三分成立唯识,是故说名《成唯识论》,又此论显唯识理极为明净,又名《净唯识论》,此论依《三十唯识颂》显唯识理,故本名《三十唯识论》。

  现在讲究竟位,究竟位就是佛的果位,小乘的究竟位是阿罗汉、独觉;大乘的究竟位是佛果。《唯识三十颂》里有个颂:此即无漏界,不思议善常,安乐解脱身,大牟尼名法。什么叫无漏呢?无漏和有漏相反,漏是流转义,有漏就是有生死流转,无漏就超出了三界,没有了生死流转,所以叫无漏。无漏界的界字是什么意思呢?就是无漏的世界,我们就是有漏的世界。以前讲过的界是因义。无漏世界有四种殊胜相,一是不思议;二是善,善是无漏的善,不是世间的善;三是常,真常不变;四是安乐,生活享受安乐。有这四个特点。无漏界是什么法呢?我们世间来说是五蕴、十二处、十八界。无漏界有没有五蕴、十二处、十八界呢?这个就分大乘和小乘,小乘来说,就没有五蕴,他证了涅槃,不造业,没有有漏身,也没有无漏身,他只是第八识当中那个阿陀那识执他的种性,阿罗汉的菩提种性那一份还有,表示他还是有个生命,实质上他又没有前六识,没有色身,只是说,他已经超过(出)了我们生死,不生死了,就安住在那个寂灭境界里,没有五蕴、十二处、十八界。佛来说,他没有有漏的五蕴、十二处、十八界,所以《涅槃经》和《庄严论》上说:转无常五蕴,获得常蕴,界、处亦然。把无常的五蕴舍了,获得常蕴,真常不变的五蕴,界、处亦然。十二处、十八界由无常的转为真常的,所以佛还是有蕴、处、界,和我们不同的是,我们是有漏,他是无漏。所以成佛有他具体的境界,为什么我们却看不见呢?因为你是你的宇宙,他是他的宇宙,你就看不到。比如我们睡在床上,开了一万瓦的电灯照着,你入了梦乡,电灯光再大,你也看不到。阿弥陀佛光照十方无有障碍,我们为什么看不到,因为我们是我们的心识显现的境界,和佛的境界距离太远了,他是他显现的境界。就像人睡着了,你的宇宙是你梦中的宇宙,和醒着的人的宇宙就不同,就是这个道理。但是你只要诚心向往极乐世界,临终时还是可以看到。无漏界有四种殊胜相,哪四种呢?第一个为不可思议。如何叫不可思议?就是说我们的生活境界太低了,不能拿我们的较低级生活去揣想佛的高级生活,无法思议,想也想不到,就像蚂蚁,你问它人是生命生活境界,它有法思议吗?第二个是善,善就包括美在里头,真正的善就是美,有一种艺术境界,善是道德性,又有道德,又有艺术,宝庄严地,地上都是金沙布地,七宝合成,当然美了。我们这个土地牛屎与粪,污秽泥土,有啥美呢?第三个是真常,真实不虚,常恒不变。第四个是安乐,无漏界特别是佛的境界最安乐。阿罗汉从免除世间有漏生死来说,是安乐的,但是不自在。佛呢?既免除了有漏生死之苦,又有具体的有为功德,有大自在,佛才是究竟,真正安乐。究竟位第三部分,安乐解脱身,大牟尼名法。声闻、独觉有解脱身,如何叫解脱身呢?他已经解脱了世间的生死流转了,实际上他没有色身,也没有诸根,但是舍小转大的阿罗汉却不然,如果小乘人证了无余依涅槃,就无法转大乘了,证了有余依涅槃还可以转大乘,所以小乘人证无余依涅槃,只有解脱身。所谓解脱身,是离了实间的烦恼,无常苦空的相。实质上他本身既没有物质的体,又没有诸根之用,没有蕴、处、界法。

  现在讲三身,三身是具体的,不是空空洞洞的,如果说,法身是诸法的性,报身就是佛的业报身,究竟他是什么功德感来的,享受的什么境界,要弄得清清楚楚。法身又叫自性身,是什么自性呢?一切诸法的真空本性,真如自性,因为一切法皆从因缘生,随因缘生,随因缘灭,随因缘变异,本性空寂,虽然在变动,实在没有一个体在变动,这个本性空,就是我们众生的法身,也是佛的法身。众生虽有法身,不能证得,没有智慧;佛就有大智慧,他转了大圆镜智了,无漏智慧完全具备了,能证真空本性,所以他就证得法身。法身是无为功德,本性湛然常寂,法身的体和涅槃的体没有差别,法身是真如自性,涅槃也是真如自性。从佛身体来说,和生命直接有关来说呢,叫法身、自性身;从佛享受的生活境界来说呢,叫涅槃。法身的体就是涅槃。法身究竟和我们生命有什么关系呢?我们的五蕴之身本身就如梦幻泡影,就不常,不固定,没有定法,无常,不真实。因为他不固定,无常,不真实,所以他就是空。因为空呢,所以我们人的生命就时时刻刻在变化,时时刻刻推陈出新,新陈代谢,所以才有生命,才是活的。如果我们这个五蕴之身没有生灭变化,这个五蕴之身就是个死,人要活着就不可能。要活着,就是要这些细胞在新陈代谢,鼻子在呼吸,肠胃在消化吸收,这个人才是活的。没有诸法如梦幻泡影,没有空性,没有无常,有为法就是个硬梆梆的,是固定不变的,就是个僵死的东西,活人、活的动物就不可得,活的植物也就没有。所以我们有情和一切生命不能离开空性,没有空性,没有变化,就没有生命。这个空性是生命的重要组成部分。因此,法身之所以为身,就是这个道理。身心没这个空性,身心就是死的、硬的、僵化的,就没有活人了。因为一切法本性空,所以才有生灭变化,因有生灭变化,才有新陈代谢,才是活的。所以众生都有法身,空性就是法身的道理就在这里。没有空性,就没有新陈代谢,没有生命,也就没有众生,所以空性是我们有情生命的重要组成部分,不懂这个,就不知道我们众生的法身在哪里。佛的法身也是这样。佛是无漏有为法,虽然是常遍色身,他那个常并不是一点生灭都没有,还是推陈出新,还是有新陈代谢。他是无漏有为法,无漏五蕴,当然还有新陈代谢,极微细的变化还是有,没有变化,没有新陈代谢,佛就不是活的,所以这问题很重要。法身(自性身)是诸法的空性,是有情生命的组成部分。

  第二个是自受用身,又叫报身,是佛自己受用的广大法乐。报身是从何而来呢?就是佛在因地里,广修自利利他的善业,这种大福德所感的果报。报身就是果报。什么果报呢?就是他广修六度四摄,广度一切众生,所修的种种善法,积集的种种福德智慧的资粮,这两种资粮积集圆满了,就感得佛的果报之身。佛的常遍色身,要问有多大吗?不可思量。常,就是没有间断,经常存在;遍呢?周遍无边就大得很。报身是物质性的身,和声闻解脱身是两样,报身的体是无漏有为法,和法身不同,法身是无为法。另外还有个他受用身,是为十地菩萨所显现的身,这个身的相和佛的报身相似,但是,不是佛的真正报身。有他受用身就有他受用土,登了地的菩萨,百分之八十、九十都是在佛的大集会中,也就是在佛的他受用身土中,虽然有时也在人天趣中受生,经常都是在佛的他受用身土中受用广大法乐,闻法,享受他受用土的清净境界,这个功德是从何而来呢?在因地里广修利他的胜行,因缘成熟就感他受用身的果报,这个他受用身的作用就是为地上菩萨说法,度地上菩萨,地上菩萨如果没有佛的他受用身,哪个做他们的领导呢?

  第三个是化身,化身是佛的智慧和神通之所变现的,化身是成所作智显现的身体,身体多,不一样,度地前菩萨现的身叫千丈大身,度人天乘;对声闻、独觉就现丈六金身,度三涂就是随类化身。是否现地狱、饿鬼相就把佛污辱了?不然,这是化身嘛!又不是佛的真身,如果不现三涂的身,美而庄严,三涂众生就接受不了,所以菩萨还有牛王菩萨、马王菩萨。佛度三涂的众生,接收随类化身,是神通化现的,这样才和三涂的众生相接近,才能起度他的作用,并不是佛的真身变成那样。自性身的体是无为法,报身的体是无漏有为法,他受用身和化身的体也是无漏有为法。

  现在讲身依的土,法性身就依法性土,法性身是诸法的空性,既然是空性,又有什么土呢?有身就有土,依的是法性土,法性土有没有边呢?没有边,诸法的空性哪有个边边呢?所以就没法说法身的土有好长,有好大,有好厚,是不是庄严就没法说。只能说有法性的身呢,就有法性土,这是从意义上来说,法性身就是法性土,两个没有差别,因为有身,从意义上来说就有个土嘛。第二是自受用土。报身土呢,是佛在因地积集无边福德之所招感,美妙庄严,微妙第一,七宝庄严,形量大小,没有边际,从时间上来说,也没有穷尽,报身就依之而住,法性的土诸佛可以共住,因为它是空性嘛!报身土呢?诸佛不共,那既然都无边际,为什么能互不障碍呢?因为它有形无质,佛的报身土是有形有相无质,所以互不障碍,要晓得这也是佛的无漏心、无漏心智显的影相。我们众生的世界,也是我们有漏心显的影相,其性杂染,其性有漏,佛的土,众宝庄严,无量无边,它是无漏智慧,无漏善业之所招感,无漏智慧和无漏心识之所显现,还是一种影相,它不过是美妙、庄严、常恒不变,跟我们染污、杂秽、无常不同。如果不是影相,那么佛的报身也大得很,无边际,他的身所依的土也无边边,这么多佛,为什么能互不障碍呢?因为各是各的心识显的影相,比如同时几个人在一起睡觉,你有你的梦境,他有他的梦境,各有天高地厚,品类万殊的宇宙,为什么能互不障碍呢?因为都是影相,所以要懂这个道理。第三是他受用身土,这个他受用身土就没有一定,为什么呢?因为依十地菩萨境界的高低现的不同,所以他受用身土,有胜有劣,有大有小,没有一定,给初地菩萨现的不同,二地、三地也各不同,到了七地、八地就更不同了,所以他受用身土就不一定。第四个化身土呢?也是佛在因地修利他功德,这种业力之所招感,也是大圆镜智里的无漏色法种子之所变现。但是这个身土呢?有净相,有染相,有染净间杂相,因为要现地狱、饿鬼、旁生的土嘛,就是个染相,那里是个染土嘛!要去度他们,现染的身,就要现染的土。对于二乘,声闻独觉来说呢,是现的净相,对地前菩萨来说,大部分都是现的净相,所以就是或染或净、或大或小就不定。报身土的相有一定,法身土的相有一定,他受用身土和化身土的相就大小不定,染净不定,胜劣不定。

  附带说明《成唯识论》立名的差别。《成唯识论》由三分成立唯识,以大乘的境、行、果这三分道理来成立唯识,所以叫《成唯识论》。大乘的境从哪一颂始到哪一颂止?行、果又从哪一颂开始, 到哪一颂止?大乘的境就从书开头由假说我法,有种种相转,到即依此三性,立彼三无性,故佛密意说,一切法无性,初即相无性,次无自然性,后由远离前,所执我法性。此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。以上这一节,《成唯识论》解释的这一节,就是显的大乘的境。最后五颂,从乃至未起识,求住唯识性,于二取随眠,犹未能伏灭。到最后此即无漏界,不思议善常,安乐解脱身,大牟尼名法。这五颂,就是显的大乘的行果。这个就叫本论依大乘境、行、果三分,成立唯识。境,要说明唯识的道理;行与果,也要说明唯识的道理。这个《成唯识论》显唯识的道理最极圆满,最为纯净,所以又叫《净唯识论》。同时它是注解世亲菩萨《唯识三十颂》的论,所以又叫《唯识三十论》,和《唯识二十论》,两个相对照。

  唯识里头主要是两部分,哪两部分?就是唯识相和唯识性。唯识相就是讲八识、五十一心所、四缘、十因、五果、三自性,这些都是唯识相。讲三无性就是唯识性,就是唯识的真性。在行果里头就有五位,资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位。资粮位修什么?着重是在积集福德、智慧的资粮,是以闻思智慧来积集福德、智慧资粮。他也修六度,但着重是积资粮,积福德。加行位有暖、顶、忍、世第一法四个阶段,我们在加行位主要修的什么?依四寻思、四如实智修唯识观,依名、义、自性、差别这四法来寻思,得四如实智,这样子来修唯识观。这是加行位的重点。见道位有哪两种见道?真见道和相见道。真见道是根本智缘的境,相见道是后得无分别智缘的境。真见道见的是无为法,唯识性;相见道见的是唯识相,一切有为法如梦幻泡影,知道它是个幻相,见的一切法有相无体。真现观有几个?六种现观。见道位的菩萨有哪些殊胜相?能伺百如来,游百世界,现百种身体,度百类众生,寿命可以延长一百劫,还有绍隆佛种。登地之后,成佛就是百分之百地把握。修道位有四个十,依十地,修十波罗蜜,断十重障,证十真如。转依有两种:一种是转生死为涅槃,另一种是转八识成四智。涅槃是所显得,菩提是所生得。佛的四智,为什么还有心品?因为是缘生法。佛本身也是缘生法,光有四智,没有相应心品,就像司令员成了光杆司令,没有警卫员。有漏位也是缘生法,有八种识和五十一心所,无漏位也是缘生法,所以四智还有相应心品。唯识处处都是讲因缘所生法。佛的法身有两种:第一种是凡属菩提、涅槃、三身、四智,一切有为无为功德,都叫法身。这个法身的名词就概括佛果的一切善法。第二种就法、报、化三身来说,就各是各。既然佛心识现的身土美妙庄严,我们有情的身土也是心识显现,和佛的差别在哪里呢?一个是净,一个是染;一个是有漏业所显,一个是无漏功德所显。染净相不同。报身和法身是佛的真身,化身和他受用身都是示现的。(完)

  1992年7月讲于新都宝光寺四川省佛学院

  1997年7月整理打印于西园寺戒幢佛研所