佛法原典如来所说诵-学典国学网

　　【如来所说诵】

　　大迦叶相应

　　当如月譬住

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘:「当如月譬住,如新学惭愧、软下,摄心敛形而入他家。如明目士夫,临深登峰,摄心敛形,难速前进。迦叶比丘如月譬住,亦如新学惭愧、软下诸高慢,御心敛形而入他家。如明目士夫,临深登峰,御心敛形,正观而进。」

　　佛告比丘:「于意云何?比丘为何等像类,应入他家?」诸比丘白佛言:「世尊是法根,法眼,法依,唯愿广说。诸比丘闻已,当受奉行。」佛告诸比丘:「谛听,善思,当为汝说。若有比丘,于他家心不缚着贪乐,于他得利,他作功德,欣若在己,不生嫉想,亦不自举,亦不下人,如是像类比丘,应入他家。」

　　尔时世尊以手扪摸虚空,告诸比丘:「我今此手宁着空、缚空、染空不?」比丘白佛:「不也,世尊!」佛告比丘:「比丘之法,常如是不着、不缚、不染心而入他家。其唯迦叶比丘,心常如是,以不着、不缚、不染之心,入于他家。」

　　尔时世尊告诸比丘:「何等像类比丘,应清净说法?」诸比丘白佛:「世尊是法根,法眼,法依,唯愿广说。诸比丘闻已,当受奉行。」佛告比丘:「谛听,善思,当为汝说。若有比丘作如是心,为人说法:何等人于我起净信心?为本已、当得供养──衣被,饮食,卧具,汤药?如是说者,名不清净说法。若复比丘为人说法,作如是念:世尊显现正法律,离诸炽然,不待时节,即此现身,缘自觉知,正向涅槃。而诸众生沉溺老病死、忧悲恼苦,如此众生闻正法者,以义饶益,长夜安乐。以是正法因缘,以慈心、悲心、哀愍心、欲令正法久住心而为人说,是名清净说法。唯迦叶比丘,有如是清净心为人说法;是故诸比丘!当如是学,如是说法。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.571 ~ p.572

　　这部经主要是说「何等像类比丘,应清净说法?」第一是能以慈悲心、哀愍心,欲令众生出烦恼、生死苦;而非为自己能得到饮食、供养者,应清净说法。

　　第二是欲令正法久住:因为正法能否久住?主要还得靠人去弘扬,所谓道由人弘。所以为了正法能久住,乃应清净说法。

　　然如从另个角度来看,在律上并未规定:那种比丘才可清净说法,那种比丘不应说法?因为既经常外出托钵,便随时有机会说法的。

　　故在律上,反是规定「非请不自说」。虽然期待正法久住,但也不可不请自说─因为尊重法。于是乎,信众问什么?就答什么!这不是很简单吗?以信众有请,我随应说法,这当然还与「慈悲心、哀愍心」相应,因为是满足他所需要的,而非我所需要的。其次,如讲的是正法,当然就能令正法久住了。

　　「唯迦叶比丘,有如是清净心为人说法;是故诸比丘!当如是学,如是说法。」然这句话,就有问题了。为什么只有迦叶比丘才有这种清净心呢?难道舍利弗、目犍连、阿那律等,就无如是清净心而为人说法吗?这乃强调过度,而不合情理。

　　这也是说:在后来的佛经里,常为了强调某一种殊胜,而引起其它的弊端。而变成舍利弗、目犍连、阿难等,都不具如是的清净心。事实上,既证得阿罗汉果了,那还会有这些问题呢?

　　摩诃迦叶不为诸比丘说法

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者摩诃迦叶,住舍卫国东园鹿子母讲堂。晡时从禅觉,诣世尊所,稽首礼足,退坐一面。佛告迦叶:「汝当教授教诫诸比丘,为诸比丘说法,教诫教授。所以者何?我常为诸比丘说法,教诫教授,汝亦应尔。」

　　尊者摩诃迦叶白佛言:「世尊!今诸比丘难可为说法,若说法者,当有比丘不忍、不喜。」佛告迦叶:「汝见何等因缘而作是说?」

　　摩诃迦叶白佛言:「世尊!若有比丘,于诸善法无信敬心,若闻说法,彼则退没。若恶智人,于诸善法无精进、惭愧、智慧,闻说法者,彼则退没。若人贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑,身行傲暴,忿恨、失念、不定、无智,闻说法者,彼则退没。世尊!如是此诸恶人者,尚不能令心住善法,况复增进!当知是辈,随其日夜,善法退减,不能增长。

　　世尊!若有士夫;于诸善法信心清净,是则不退。于诸善法,精进、惭愧、智慧,是则不退。不贪、不恚、睡眠、掉悔、疑惑,是则不退。身不弊暴,心不染污,不忿、不恨,定心、正念、智慧,是则不退。如是人者,于诸善法日夜增长,况复心住!此人日夜常求胜进,终不退减。」

　　佛告迦叶:「如是,如是!于诸善法无信心者,是则退减。亦如迦叶次第广说。」时尊者摩诃迦叶,闻佛所说,欢喜随喜,从座起作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.574 ~ p.575

　　何以摩诃迦叶不为诸比丘说法呢?因为有很多僧众,向道心其实也没有那么强。故跟他们说法,他们不见得爱听;讲了,也不见得对他们有好处。所以还是省省吧!

　　这个问题就我个人来看,真是古今皆然。故大乘佛教虽谓:当广度众生。但事实上,能认真修学佛学者,唯凤毛麟角尔!我们用两样事情就可证明:

　　1.大乘佛教为什么会变成这么花俏、庞杂呢?乃为吸收那些不认真修学佛法者,故他们爱花,就秀花给他们看;他们爱俏,就变俏给他们玩。如果你只是讲纯粹的正法,这些人便跑光啦!要讲一些有的没有的,他们听了才觉得有趣。故为度化这些不想认真修学佛法者,才把佛法弄得这么花俏、复杂。结果,是你度了他?还是他度了你呢?

　　2.同样,我们看当今的佛教,为什么活动这么频繁呢?于这频繁的活动中,对法益的帮助,其实很稀微哩!但参加者还是非常踊跃,不是去求法,而是去凑热闹而已!

　　就像「地心引力」一般,万物皆下坠容易上升难。故即使用劲上升了一小步,若后劲不足,又沉沦去也。这「地心引力」乃比喻为众生的共业也。

　　这道心不足的现象,不只当今如此,古代亦然;不只在家众如此,僧众亦然。有很多虽刚出家时道心坚固,但过一段时间后,就以「得少为足」而成闲闲无事人也。

　　所以我觉得道心这问题,就像「地心引力」一般,万物皆下坠容易上升难。众生要沉沦,就像地心引力一般,往下掉是很容易的;而要往上升,就得花很大的力量。且即使已上升得很高了,但还未超越「临界点」的话,最后还是会掉下来的。所以火箭要射到能脱离地心引力制约的高度;才能不再掉下来。这「地心引力」乃比喻众生的共业。故众生的共业,其力量非常大。因此道心不足,道行不够者,未能冲过地心引力的制约,最后还是会掉下去的。

　　问曰:「那一个人要修学到什么地步,才能不掉下去呢?」

　　答云:「要见性!」故证初果者,才能保证不退转也。

　　所以唯有通过这一关,才有资格发愿度众生。因此修学佛法,最好还是「从小转大」,才比较有保障。且必待证初果后,再转大乘;才有保障也。否则,唯泥菩萨过江尔!

　　摩诃迦叶长夜着粪扫衣

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者摩诃迦叶、住舍卫国东园鹿子母讲堂。晡时从禅觉,诣世尊所,稽首礼足,退坐一面。尔时世尊告摩诃迦叶言:「汝今已老,年耆根熟,粪扫衣重,我衣轻好,汝今可住僧中,着居士坏色轻衣。」迦叶白佛言:「世尊!我已长夜习阿练若,赞叹阿练若、粪扫衣、乞食。」佛告迦叶:「汝观几种义,习阿练若,赞叹阿练若;粪扫衣、乞食,赞叹粪扫衣、乞食法?」迦叶白佛言:「世尊!我观二种义:现法得安乐住义,复为未来众生而作大明。未来世众生,当如是念:过去上座六神通,出家日久,梵行纯熟,为世尊所叹,智慧梵行者之所奉事。彼于长夜习阿练若、赞叹阿练若;粪扫衣、乞食,赞叹粪扫衣、乞食法。诸有闻者,净心随喜,长夜皆得安乐饶益。」佛告迦叶;「善哉!迦叶!汝则长夜多所饶益,安乐众生,哀愍世间,安乐天人。」佛告迦叶:「若有毁呰头陀法者,则毁于我;若有称叹头陀法者,则称叹我。所以者何?头陀法者,我所长夜称誉、赞叹。是故迦叶,阿练若者,当称叹阿练若;粪扫衣、乞食者,当称叹粪扫衣、乞食法。」佛说此经已,摩诃迦叶闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.577 ~ p.578

　　这部经乃讲到:迦叶尊者虽年纪很大了,佛陀也劝他不要再习阿兰若,而迦叶尊者却仍坚持,要继续修习阿兰若、继续乞食、继续着粪扫衣。于是,佛问「汝观几种义,习阿练若,赞叹阿练若;粪扫衣、乞食,赞叹粪扫衣、乞食法?」迦叶白佛言:「世尊!我观二种义:现法得安乐住义,复为未来众生而作大明…」

　　虽很多人都把「头陀行」,称为苦行,可是就迦叶尊者的观点,它不止不是苦行,反而是乐行也─且非未来乐,而是现在乐。这一点我们要特别注意。

　　事实上佛法的修行,是要我们当下就得到安乐,而不是须等到未来才能得到安乐。更不是以现在的苦行作手段,而求未来乐。因此头陀行,意思有两种:一是对治,一是精神抖擞。对治什么呢?对治众生因执着五欲,而被五欲所牵的习气。

　　其次,何以精神抖擞呢?因少事、少恼,生活无负担,所以更能专精于道业的修行上,这称为精神抖擞。也因心不再崇尚五欲,不再为身奴,而精神抖擞也。

　　因此,头陀行当是淡泊行、清净行。如能理路清楚地接受它,就不是苦了;更何况其能得现世的安乐,更非苦也。故以苦行自我标榜,而求他人同情、恭敬、供养,乃更与解脱道南辕北辙也!

　　「为未来众生而作大明」意思是:能为未来的众生,而作标竿、楷模。尤其是现代人,大都娇生惯养的,故常为这身体而操劳卖命,常为这身体而忧思过度,身体其实没有那么重要,只要能拿来修行,就可以了。

　　世尊分半座予摩诃迦叶

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者摩诃迦叶,久住舍卫国阿练若床坐处,长须发,着弊纳衣,来诣佛所。尔时世尊无数大众围绕说法。时诸比丘,见摩诃迦叶从远而来。见已,于尊者摩诃迦叶所,起轻慢心言:此何等比丘,衣服粗陋,无有仪容而来,衣服佯佯而来?

　　尔时世尊知诸比丘心之所念,告摩诃迦叶:「善来迦叶!于此半座。我今竟知谁先出家,汝耶、我耶?」彼诸比丘心生恐怖,身毛皆竖,并相谓言:「奇哉尊者!彼尊者摩诃迦叶,大德、大力,大师请以半座。」尔时尊者摩诃迦叶合掌白佛言:「世尊!佛是我师,我是弟子。」佛告迦叶:「如是,如是!我为大师,汝是弟子。汝今且坐,随其所安。」尊者摩诃迦叶稽首佛足,退坐一面。

　　尔时世尊复欲警悟诸比丘,复以尊者摩诃迦叶,同己所得殊胜广大功德,为现众故,告诸比丘:「我离欲恶不善法,有觉、有观,初禅具足住,若日、若夜、若日夜;摩诃迦叶亦复如我。我于第二、第三、第四禅具足住,若日、若夜、若日夜;彼摩诃迦叶亦复如是。我随所欲,慈,悲,喜,舍;空入处,识入处,无所有入处,非想非非想入处;神通境界,天耳,他心智,宿命智,生死智,漏尽智具足住,若日、若夜、若日夜。彼迦叶比丘,亦复如是,乃至漏尽智具足住,若日、若夜、若日夜。」尔时世尊于无量大众中,称叹摩诃迦叶同己广大胜妙功德已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.578 ~ p.579

　　这是说有一次摩诃迦叶从远方来,大家看他一身褴褛,所以对他不太恭敬。于是世尊就分半座给摩诃迦叶,且大力赞叹摩诃迦叶的证量及德行,乃跟世尊不相上下。

　　然而从律学的观点来看,世尊分半座予摩诃迦叶,其实没有什么涵义。因为佛常言「佛在僧中」。释迦牟尼乃是法王,而非僧王。故一切事,都是靠大众去决定的,佛只是以祂的智慧、德行来教导僧团。以祂不是一个行政首领,所以也没有所谓的「王座」。而可说:「这是我的王座,分你半座者,即你也是半王哩!」不可能有这回事。

　　然在《律典》上,乃明确规定:说法者高座。不管是谁,只要上台说法,就一定是高座。同样诵戒的话,也是诵戒者一定高座也。因为这是「以法为尊,而非以人为尊」也。故以分半座给摩诃迦叶,来凸显他不同凡响的地位,根本就是无稽之言。

　　下面我们看这段经文,很怪异:尔时世尊知诸比丘心之所念,告摩诃迦叶:「善来迦叶!于此半座。我今竟知谁先出家,汝耶、我耶?」对于谁先出家?世尊何必明知故问?又佛教那有这么重视「谁先出家?」的问题。

　　因既可说「佛先出家」,也可说「摩诃迦叶先出家」─先在外道出家啦!但至少是佛先成道,而摩诃迦叶后得道也!所以,问谁先出家?有什么意义呢?

　　「彼诸比丘心生恐怖,身毛皆竖。」为什么佛分半座后,大众即心生恐怖,以至于身毛皆竖呢?怕摩诃迦叶报复吗?

　　「世尊复于无量大众中,称叹摩诃迦叶同己广大胜妙功德。」其实如就原始的僧团来看,当时真在释迦牟尼佛身边帮忙,而成为佛之左右手者,乃是目犍连跟舍利弗。

　　然后来佛教塑造佛像时,为何侍立佛的左右者,不是目犍连和舍利弗,而是迦叶跟阿难呢?我想可能有几个原因:第一、智慧第一当是什么样子呢?这倒较难想象;而苦行第一应比较容易揣摩,眉头皱皱的,脸一副冷漠、严肃的表情。同样,神通第一也较难去描绘;但阿难就很好塑造,既面如满月,又慈眉善目。然后年纪又是一大一小,好搭配也。第二、当佛涅槃后,主持经藏结集者,乃是摩诃迦叶跟阿难─至于目犍连和舍利弗,则已比佛先入涅槃了。以他们对佛教的贡献也非常大,因此摩诃迦叶跟阿难,就变成佛的左右侍者了。

　　我推测:这部经典应是佛涅槃后,为佛教乃分裂为上座部与大众部。于是上座部为强调自己尊崇的地位,故编篡此经。

　　而这部经典再三推崇摩诃迦叶,是什么意思呢?以我的看法─未必有学术根据。在佛陀涅槃后不久,佛教就分裂成两部:一称为上座部,一称为大众部。于是这两部,站在自我的立场,一定会标榜自己比较合法、比较有修证。

　　故上座部为了强调自己尊崇的地位,乃推出迦叶尊者─因为迦叶尊者即是上座部的代表人物。是以推崇摩诃迦叶,就等于将上座部的地位提高了。所以前几部经:或说「只有摩诃迦叶具清净心,能为众生说法。」谁这么说呢?上座部说的。或说「世尊分半座予摩诃迦叶」,也是上座部说的。至于此经亦然。

　　故为了凸显自己部派的形象,而编篡此类经典,便难免有「自赞毁他」的嫌疑。甚至都声称这是佛说的,更就不免「狐假虎威」了。所以当从这样的时空背景,去看此经典,才不会错解佛意!

　　迦叶说法,比丘尼心不喜悦

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尊者摩诃迦叶,尊者阿难,住耆阇崛山。时尊者阿难诣尊者摩诃迦叶所,语尊者摩诃迦叶言:「今可共出耆阇崛山,入王舍城乞食?」尊者摩诃迦叶,默然而许。时尊者摩诃迦叶,尊者阿难,着衣持钵,入王舍城乞食。尊者阿难语尊者摩诃迦叶:「日时太早,可共暂过比丘尼精舍。」即便往过。

　　时诸比丘尼遥见尊者摩诃迦叶,尊者阿难,从远而来,疾敷床座,请令就坐。时诸比丘尼礼尊者摩诃迦叶、阿难足已,退坐一面。尊者摩诃迦叶为诸比丘尼种种说法,示教、照喜已,时偷罗难陀比丘尼不喜悦,说如是恶言:「云何阿梨摩诃迦叶,于阿梨阿难鞞提诃牟尼前,为比丘尼说法?譬如贩针儿于针师家卖。」尊者摩诃迦叶,闻偷罗难陀比丘尼心不喜悦,口说恶言。闻已,语尊者阿难:「汝看是偷罗难陀比丘尼,心不喜悦,口说恶言。云何阿难?我是贩针儿,汝是针师,于汝前卖耶?」尊者阿难语尊者摩诃迦叶:「且止,当忍!此愚痴老妪,智慧薄少,不曾修习故。」

　　「阿难!汝岂不闻世尊如来、应、等正觉所知所见,于大众中说月譬经,教诫教授。为说阿难如月譬住。常如新学耶?」阿难答言:「不也,尊者摩诃迦叶!」「阿难!汝闻世尊如来、应、等、正觉所知所见,说言:比丘当如月譬住,常如新学,其唯摩诃迦叶比丘?」阿难答言;「如是,尊者摩诃迦叶!」「阿难!汝曾为世尊如来、应、等正觉所知所见,于无量大众中,请汝来坐耶?又复世尊以同己广大之德,称叹汝阿难离欲恶不善法,乃至漏尽通称叹耶?」答言:「不也,尊者摩诃迦叶!」「如是阿虽!世尊如来、应、等正觉,于无量大众中,口自说言:善来摩诃迦叶!请汝半座。复于大众中,以同己广大功德,离欲恶不善法,乃至漏尽通,称叹摩诃迦叶耶?」阿难答言:「如是,尊者摩诃迦叶!」时摩诃迦叶于比丘尼众中,师子吼已而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.580

　　同理,这经文亦可能是上座部为强调自己尊崇的地位,而编篡的。

　　经文的意思是:有一次摩诃迦叶跟阿难尊者一起出去托钵,中途经过比丘尼精舍。于是共入精舍,为比丘尼说法。我们知道,阿难尊者跟摩诃迦叶,既年纪相差悬殊,也道风完全不同,所以他们一起去托钵的可能性,其实是微乎其微。第二、为比丘尼说法,乃是在初一、十五布萨说戒时,非想去即可去也。第三、比丘尼可能也外出托钵去了,云何为之说法呢?

　　在摩诃迦叶正为比丘尼说法时,有位比丘尼听了不喜。就当面调侃他说:「你在阿难尊者面前说法,就像贩针儿于针师家卖。」意思是:班门弄斧而已!所以还是早点闭嘴吧!

　　事实上,在当时的印度是极度的重男轻女,而迦叶尊者又是僧团中,长老的长老,上座的上座。不相信真有比丘尼,敢当面顶撞他,且贬之为「贩针儿于针师家卖」,这可能吗?

　　于是迦叶尊者就极力引用前几部经,而辩驳说:「阿难!是你行?还是我行?为何如来于大众中分半座者,是我而不是你?为何如来于大众中,赞叹同己功德者,是我而不是你?……」

　　相信,大家已能明了:把摩诃迦叶跟阿难对比者,即是将上座部与大众部对比也。故贬阿难,即是贬大众部;推崇迦叶,即是推崇上座部也。然而既迦叶尊者,有自赞毁他的嫌疑;乃欲褒反贬尔,一个真证得阿罗汉者,怎会是这样呢?

　　尊者摩诃迦叶语阿难言:「有几福利,如来、应、等正觉所知所见,听三人已上,制群食戒?」阿难答言:「为二事故。何等为二?一者、为贫小家。二者、多诸恶人以为伴党相破坏故。莫令恶人于僧中住,而受众名,映障大众,别为二部,互相嫌诤。」

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.581

　　「有几福利,听三人已上,制群食戒?」意思是:僧众出去托钵,不允许三个人以上,同往一个地方去乞食。我们不要看大乘经典,就以为释迦牟尼佛常一次就带着一千两百五十个人,同出去托钵,同出去应供。那岂不像蝗虫过境般地,把别人都吃光了吗?

　　而且当时的建筑都很小,那可能容纳得了一千两百人五十个人,同时应供呢?又应供时,供养主还常亲自为僧众打饭菜。打一个人的饭菜,就算半分钟;一千两百人五十个人打下来,乃是十多小时哩!

　　以世尊非常能体恤民间疾苦,既不愿大家太忙碌,也不忍让居士负担太重,所以制此戒也。故阿难答言:「为二事故。何等为二?一者、为贫小家。」也就是有些贫困家庭,他能供养一个、二个,就已经很难得了;我们不可一次去三、五个,这样对他们负担就太重了。

　　「二者、多诸恶人以为伴党相破坏故。」如三、五个人,经常同进同出,时间久了,就形成一个小党。而小党愈多,僧团便愈分裂也。故为避免小党的形成与分裂,乃制此戒也。

　　如来有后生死耶?

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者摩诃迦叶,尊者舍利弗,住耆阇崛山中。时有众多外道出家,诣尊者舍利弗,与尊者面相问讯,慰劳已,退坐一面。

　　语尊者舍利弗言:「云何舍利弗!如来有后生死耶?」舍利弗言:「诸外道!世尊说言:此是无记。」又问:「云何舍利弗?如来无后生死耶?」舍利弗答言:「诸外道!世尊说言:此是无记。」又问:「舍利弗?如来有后生死、无后生死耶?」舍利弗答言:「世尊说言:此是无记。」又问:「舍利弗?如来非有后生死、非无后生死耶?」舍利弗答言:「诸外道!世尊说言:此是无记。」

　　诸外道出家又问:「尊者舍利弗!云何所问如来有后生死,无后生死,有后无后,非有后非无后,一切答言:世尊说此是无记?云何为上座,如愚、如痴,不善、不辩,如婴儿无自性智!」作此语已,从坐起去。

　　尔时尊者摩诃迦叶,尊者舍利弗,相去不远,各坐树下,昼日禅思。尊者舍利弗知诸外道出家去已,诣尊者摩诃迦叶所,共相问讯,慰劳已,退坐一面。以向与诸外道出家所论说事,具白尊者摩诃迦叶:「尊者摩诃迦叶!何因何缘,世尊不记说后有生死,后无生死,后有后无,非有非无生死耶?」

　　尊者摩诃迦叶语舍利弗言:「若说如来后有生死者,是则为色。若说如来无后生死,是则为色。若说如来有后生死、无后生死,是则为色。若说如来非有后、非无后生死,是则为色。如来者,色已尽,心善解脱,言有后生死者,此则不然;无后生死,有后无后,非有后、非无后生死,此亦不然。如来者,色已尽,心善解脱,甚深、广大、无量、无数、寂灭、涅槃。舍利弗!若说如来有后生死者,是则为受,为想,为行,为识,为动,为虑,为虚诳,为有为,为爱;乃至非有非无后有,亦如是说。如来者,爱已尽,心善解脱,是故说后有者不然;后无,后有无,后非有非无者不然。如来者,爱已尽,心善解脱,甚深、广大、无量、无数、寂灭、涅槃。舍利弗!如是因、如是缘故,有问世尊如来,若有,若无,若有无,若非有非无后生死,不可记说。」时二正士共论议已,各还本处。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.585

　　这部经也很奇怪,外道问舍利弗:「如来有后生死耶?」然舍利弗却只能闷闷地答:「世尊说言:此是无记!」最后舍利弗再去跟摩诃迦叶讨论,才由摩诃迦叶作完整的回答。舍利弗既是佛陀座下,智慧第一的大弟子,怎会有人问他问题,他都闷闷不答;反得求助于摩诃迦叶来回答呢?我认为这也是上座部为强调他们的地位而篡说的。

　　然最后这一句话「若说如来后有生死者,是则为色。若说如来无后生死,是则为色。」却涵有深义也。以一般人皆是从「个体」的观点去论生死,故谓:有去有来,有此生,有来世。故「是则为色」者,即谓:乃从事相,或个人的观点而论也。

　　有一个人现在存在着,将来他还存不存在呢?事实上,从个体来论生死,本就是有问题的。因为个体,本质上就是不断地在变化着,那有一个真实的个体可得呢?所以既个体已不存在了,那能再去分辨他的此世,及来生呢?

　　譬如大海中波涛涌起,不一不异,非常非断。

　　这种情况就像我们在海边看大海,既每个浪不断地涌起,也每个浪不断地跌落。如一个浪头的从起到落,说是一番生死。则等下个浪头再起再落,这时候其实你很难去分辨:谁是过去世?谁是未来世?因为浪跟浪之间,本就无界限;更何况于起落间,又不断聚合、分散!故从宏观的视野去看,只能说不断地有旧浪落,不断地有新浪起。而不能从个体上,去分辨那个是前世?那个是后世?

　　所以既从「色相」,去看生死,生死不可得。也从「空、无我性」去看生死,生死亦不可得也。

　　有五因缘,能令如来正法沉没

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者摩诃迦叶,住舍卫国东园鹿子母讲堂。晡时从禅觉,往诣佛所,稽首礼足,退坐一面。白佛言:「世尊!何因何缘,世尊先为诸声闻少制戒,时多有比丘心乐习学?今多为声闻制戒,而诸比丘少乐习学?」佛言:「如是,迦叶!命浊,烦恼浊,劫浊,众生浊,见浊众生,善法退减故,大师为诸声闻多制禁戒,少乐习学。迦叶!譬如劫欲坏时,真宝未灭,有诸相似伪宝出于世间;伪宝出已,真宝则没。如是迦叶!如来正法欲灭之时,有相似像法生;相似像法出世间已,正法则灭。譬如大海中船,载多珍宝,则顿沉没,如来正法则不如是,渐渐消灭。如来正法,不为地界所坏,不为水、火、风界所坏。乃至恶众生出世,乐行诸恶,欲行诸恶,成就诸恶;非法言法,法言非法,非律言律,律言非律。以相似法句、味炽然,如来正法于此则没。

　　迦叶!有五因缘,能令如来正法沉没。何等为五?若比丘于大师所,不敬、不重、不下意供养;于大师所不敬、不重、不下意供养已,然复依倚而住;若法,若学,若随顺教,若诸梵行大师所称叹者,不敬、不重、不下意供养,而依止住。是名迦叶!五因缘故,如来正法于此沉没。

　　迦叶!有五因缘,令如来法律,不没、不忘、不退。何等为五?若比丘于大师所,恭敬、尊重、下意供养,依止而住;若法,若学,若随顺教,若诸梵行大师所称叹者,恭敬、尊重、下意供养,依止而住。迦叶!是名五因缘,如来法律,不没、不忘、不退。是故迦叶!当如是学:于大师所当修恭敬、尊重、下意供养,依止而住;若法,若学,若随顺教,若诸梵行大师所赞叹者,恭敬、尊重、下意供养,依止而住。」佛说是经已,尊者摩诃迦叶欢喜随喜,作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.585 ~ p.586

　　「有五因缘,能令如来正法沉没。」因为正法会沉没,所以佛教后来乃谓有「正法、像法、末法」时代的差别。

　　然于讲十二因缘时,乃谓:「若佛出世,若未出世,此法常住,法住,法界,法定,法如,法不异如,法不离如。」正法法尔常住,不会因众生的信或不信,悟或不悟而有所增减。故正法岂有沉没的可能?

　　以上两种讲法似完全不一样:一个说正法会沉沦。一个说正法,永不沉沦。故所谓沉沦者,乃为众生不相应故,才沉沦。而不是法,本身会沉沦也。

　　云何后来的众生,跟正法越来越不相应呢?我认为主要有两个原因:首先是后来的众生根器不足,业障重。所以对「正直道」反觉得不相应。第二是善知识不堪教化,云何不堪教化?乃以「方便道」而为教授,故虽有法师在教,也有信众在学,但正道还不免沉沦也!

　　故后来法门虽越说越多,越说越广,可是正道还不免沉沦也!所以,只强调要亲近善知识,还是不够的;而是要亲近能弘扬正直道的善知识。

　　我相信:即使于佛涅槃二千五百年后的今天,我们也不必太为「末法时代」而惆怅。因为若能遵循原始佛典的教化,必能使正法住世,而利益群生!

　　因此,我对正法五百年、像法一千年的说法,很不以为然。因为重点不在于用时间来区分,现在是正法?还是像法?而是当从所听到的法,来区分:此是正法,还是像法或末法?

　　至少我们现在讲的是佛法原典,能直接契入佛陀解脱的心要,这样即使在两千五百年后的今天,我们还是在正法时代哩!反之,都在相法、都在枝末上下工夫,这即成像法和末法也!

　　故我们何需为活在,这被标示为「末法时代」的今天而深感惆怅、悲哀呢?因只要能遵循世尊〈五阴〉、〈六入〉的教诲,则时时处处,都是正法时代也。

　　以上〈大迦叶相应〉的经文,我觉得多是上座部为了强调自己的地位,而有意编撰的;故功不能掩过也。

　　聚落主相应

　　伎儿歌舞戏笑,岂不增长贪恚痴

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时有遮罗周罗那罗聚落主,来诣佛所,面前问讯慰劳,问讯慰劳已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!我闻古昔歌舞戏笑耆年宿士作如是说:若伎儿于大众中歌舞戏笑,作种种伎,令彼大众欢乐喜笑,以是业缘,身坏命终,生欢喜天。于此瞿昙法中,所说云何?」佛告聚落主:「且止,莫问此义。」如是再三,犹请不已。佛告聚落主:「我今问汝,随汝意答。古昔此聚落众生,不离贪欲,贪欲缚所缚;不离瞋恚,瞋恚缚所缚;不离愚痴,愚痴缚所缚。彼诸伎儿,于大众坐中,种种歌舞伎乐嬉戏,令彼众人欢乐喜笑。聚落主!当其彼人欢乐喜笑者,岂不增长贪、恚、痴缚耶?」聚落主白佛言:「如是,瞿昙!」「聚落主!譬如有人以绳反缚,有人长夜数数以水浇所缚绳,此人被缚,岂不转增急耶?」聚落主言:「如是,瞿昙!」佛言聚落主:「古昔众生亦复如是,不离贪欲、瞋恚、痴缚,缘彼嬉戏欢乐喜笑,更增其缚。」聚落主言:「实尔,瞿昙!」

　　佛告聚落主:「若言古昔伎儿,能令大众欢乐喜笑,以是业缘生欢喜天者,是则邪见。若邪见者,应生二趣:若地狱趣,若畜生趣。」说是语时,遮罗周罗那罗聚落主,悲泣流泪。尔时世尊告聚落主:「是故我先三问不答言。」聚落主白佛言;「瞿昙!我不以瞿昙说故而悲泣也。我自念:昔来云何为彼愚痴、不辨、不善,诸伎儿辈所见欺诳?瞿昙!我从今日,舍彼伎儿恶不善业,归佛,归法,归比丘僧。」佛言:「善哉聚落主!此真实要。」尔时遮罗周罗那罗聚落主,闻佛所说,欢喜随喜,顶礼佛足,欢喜而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.590

　　伎儿,即是演员或小丑之类。

　　且不说伎儿,即就观戏者而言,乃不离贪、瞋、痴、慢,而得嬉笑、欢喜;故与解脱道实相违远!

　　伎儿,以现在来讲就是演员或小丑之类。他们能用很多方法,来逗我们笑、逗我们开心,这些演员有没有福德呢?佛陀的回答很直接:「没有福德!」为什么呢?因为这些逗笑,本质上是不离贪、瞋、痴也。

　　譬如我们觉得什么事情很好笑呢?看到别人笨头笨脑时,我们就觉得很好笑。为何别人笨,就好笑呢?意思是:我至少比那个人,聪明多了。我们不觉得他很可怜,不觉得他很无辜。所以在逗笑、娱乐间,其实皆跟贪、瞋、痴、慢相应尔!

　　不只伎儿、演员如此,看其他人也是一样。在开怀大笑时,乃因我们心理上,某种被压抑的情绪,能暂时得到舒缓尔!但本质上,其实皆不离贪、瞋、痴、慢也!

　　当今很多电视或电影节目,都是秀逗或脱线;虽能博君一笑,其实却徒增长众生的贪、瞋、痴、慢。似轻松放浪于一时,却束缚、桎梏于长久。

　　不说古代,今天我们所看到的电影或电视节目,有很多也是脱线、秀逗、搞笑的。表面上能让现代,生活在紧张、压抑下的众生,情绪舒缓一些,似也无可厚非,甚至功德无量。

　　但这种舒缓,既本质上不离贪、瞋、痴、慢;也会让情绪的结,结得更深。这就像有些人抽烟上瘾了,再去抽一根似能舒缓一下烟瘾,可是在舒缓当下,其烟瘾却更重也。所以这些爆笑节目,其实既对修行无益,也和知识的长进无关。最大的功能,乃在打杀时间而已!同理,讲笑话、听笑话,也都跟贪瞋痴有关也。

　　所以,在佛教中有十善业,其中四项是跟口业有关:不恶口、不两舌、不妄语。这些大家都比较清楚,也比较不会犯。至于什么是绮语呢?讲些不关痛痒的笑话,其实也是绮语哩!

　　因为真正的修行,在于不起情绪、不作压抑;而非起了情绪、作了压抑后,再去舒解。问曰:「云何能不起情绪、不作压抑?」答云:「如能心无所求,即能不起情绪跟压抑。或者虽有所求,但能降低到最低成分,而能不起情绪跟压抑。」这是讲到伎儿逗笑的问题。

　　为战斗活有三种恶邪

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、战斗活聚落主,来诣佛所,恭敬问讯。问讯已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!我闻古昔战斗活耆年宿士作是言:若战斗活,身被重铠,手执利器,将士先锋,堪能方便摧伏怨敌;缘此业报,生箭降伏天。于瞿昙法中,其义云何?」佛告战斗活:「且止,莫问此义。」如是再三问,亦再三止之;犹问不已。

　　佛告聚落主:「我今问汝,随汝意答。聚落主!于意云何?若战斗活身被甲冑,为战士先锋,堪能方便摧伏怨敌,此人岂不先起伤害之心,欲摄缚、枷锁、斫刺、杀害于彼耶?」聚落主白佛:「如是,世尊!」佛告聚落主:「为战斗活有三种恶邪,若身、若口、若意。以此三种恶邪因缘,身坏命终,得生善趣箭降伏天者,无有是处。」

　　佛告聚落主:「若古昔战斗活耆年宿士作如是见,作如是说:若诸战斗活,身被甲冑,手执利器,命敌先登,堪能方便摧伏怨敌,以是因缘生箭降伏天者,是则邪见。邪见之人,应生二处:若地狱趣,若畜生趣。」说是语时,彼聚落主悲泣流泪。佛告聚落主:「以是义故,我先再三语汝且止,不为汝说。」聚落主白佛言:「我不以瞿昙语故悲泣。我念古昔诸斗战活耆年宿士,愚痴、不善、不辨、长夜欺诳,作如是言:若战斗活,身被甲胄,手执利器,命敌先登,乃至得生箭降伏天,是故悲泣。我今定思:诸战斗活,恶业因缘,身坏命终生箭降伏天者,无有是处。瞿昙!我从今日舍诸恶业,归佛,归法,归比丘僧。」佛告聚落主:「此真实要。」时战斗活聚落主,闻佛所说,欢喜随喜,即从座起,作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.591

　　这部经乃提到另一个问题:武士者,以战斗为职,为战斗而活,其竟有何福德?

　　一个人在战场上,能为国奋勇杀敌,这在人间常被当作英雄;甚至死后,还会被当作神来祭拜!在中国民间所拜的神中,很多都是古代的英雄。所以能为国奋勇杀敌,不要说死后才生天,我看生前就生天了─因为既被当作英雄崇拜,何非已升天了呢?所以很多人都奋勇,想当英雄。

　　然而我们如进一步去思惟:两国交战,到底是为谁而战?为何而战?如果在古代,十有八九是为了满足君王或某些将相的私欲而战!因为在君主专制的时代里,朕即天下,所以打来打去,乃是为君王打的。

　　像我们知道希腊有一场战争,被称为「特洛伊」之围,也就是「木马屠城记」的结局。然为什么战争呢?传说是两位君王为了争夺美女海伦而已!有没有这么夸张呢?未必!事实上,也是两个地域性的国家发展到最后,必须一决雌雄。也有很多时候,只是为了君王的好大喜功,就不惜经常地为开边而作战。

　　因此两国交战,不管最后谁胜谁败?倒楣遭殃的,都是两国的百姓。因为有的是在战场上,被杀、被伤了;有的虽未参与战争,但难免遭受池鱼之殃。因此死伤、受难的,都是两国的百姓;而得利者,只是胜方的少数人而已!

　　因此,在君主专制的时代,一定得执行「愚民政策」。因为如不如此,则谁愿意为他打战呢?所以,在《论语》上也谓「民可使由之,不可使知之。」既战争时,倒楣的一定是老百姓;则老百姓又何以不惜肝脑涂地呢?当然就是被洗脑的结果。故打胜仗了,谁来封其为英雄呢?当然是君王或将相也。至于死后会被当作神来祭拜,也是这套政策,演绎到最后的结果。

　　是以两国交战,为国奋勇杀敌者,却非英雄;而是「愚民政策」下的鹰犬而已!充其量只是于战争中,为自己赚点蝇头小利而已!事实上真正得到好处者,绝不是那些去战争的人,而是等在后方坐享其成的人。

　　是以在唐诗中「劝君莫话封侯事,一将功成万骨枯。」一个人能成为将军,成为百战功高的英雄,那是要牺牲多少人的性命,才能争取出来的。另有一首诗曰「可怜无定河边骨,犹是春闺梦里人。」那些人出去作战,能不能活着回来,全不知道。可能死在边疆,骨头都化成灰了;而他们的眷属还朝思夜梦地期待他归来。所以难怪在唐诗里,有很明显的厌战思想。因为百姓终于觉悟:战来战去,对他们根本只有负担,而没有任何好处。

　　而今天即使我有幸,能不参与「国与国」之间的战争。然事实上,还有很多战争,你正奋战其间哩!譬如商场的战争、科技的战争等。而战来战去,也只是多增加自己的负担而已!

　　事实上,欲学佛、欲修行,绝没有那么困难,更没有那么悬远;因若能掌握「内销」的精义,便一切尽在其中矣!

　　释子不受畜金银、宝物

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时有摩尼珠髻聚落主,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!先日,国王集诸大臣,共论议言:云何沙门释子比丘,自为受畜金银、宝物,为净耶?为不净耶?世尊!彼言沙门释子,应自为受畜金银、宝物者,为从佛闻,为自出意?说作是语者,为随顺法,为不随顺?为真实说,为虚妄说?如是说者,得不堕于呵责处耶?」佛告聚落主:「此则妄说,非真实说,非是法说,非随顺说,堕呵责处。所以者何?沙门释子自为受畜金银、宝物者,不清净故;非沙门法,非释种子法。」聚落主白佛言:「奇哉,世尊!世尊作是说者,增长胜妙。我亦作是说:沙门释子不应自为受畜金银、宝物。」佛告聚落主:「若沙门释子自为受畜金银、珍宝清净者,五欲功德悉应清净!」摩尼珠髻聚落主,闻佛所说,欢喜作礼而去。

　　尔时世尊知摩尼珠髻聚落主去已,告尊者阿难:「若诸比丘依止迦兰陀竹园住者,悉呼令集于食堂。」时尊者阿难即受佛教,周遍宣令,依止迦兰陀竹园比丘,集于食堂。比丘集已,往白世尊:「诸比丘已集食堂,惟世尊知时。」尔时世尊往诣食堂,大众前坐。坐已,告诸比丘:「诸比丘!汝等从今日,须木索木,须草索草,须车索车,须作人索作人,慎勿为己受取金银、种种宝物!」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.593 ~ p.594

　　这〈释子不受畜金银、宝物〉简单讲就是「不持金银戒」。就守这条戒而言,我当自觉惭愧:因为我既口袋里有钱,也银行里有存款;且刚才还收了一个红包。但就戒法的精神而言,我自认为还未违越太多。

　　以于原始佛教时,僧众都得托钵乞食;甚至于衣住行中,都无任何的经济负担。

　　所以我们得先对此戒的「本末因缘」,作个较深入的探讨:在世尊时代,因僧众都是应供,或托钵乞食。衣被、卧具,也都有信众供养。至于住,就住在精舍里;没有精舍的话,便露地住、树下宿。而行的话,就是自己走路而已!所以他们需要用钱的可能性,其实是微乎其微。是以在当时的时空背景,要奉行此戒,是比较做得到的。

　　而在中国丛林中,因大部分禅院都是靠自力耕食,来维持生活的。所以他们跟外界间的交易也很少。故要持此戒,乃还可勉强做到。

　　而今于工商社会中,一切都由「交易」而取得生活所需;故若再严守「不持金银戒」,其实会徒惹更多的不方便而已!

　　然在今天的工商社会中,我们生活所需大约有百分之九十以上,都是通过「交易」而完成的,既不可能靠自己去生产,也不可能须用时再到处化缘。而交易,最基本的媒介就是「金钱」也。所以在这工商时代,如还要严守「不持金银戒」,倒会增加很多麻烦:因为我们必须有近事男、近事女侍侯,才能买车票,才能出远门,才能换取生活所需,也才能弘法、办事。这其实是既更不方便,也更无效益。

　　因为如我一个人,就能处理的事,我直接处理,不是更省事、更有效率吗?若还得经常带一个人出行办事,一定会互相牵制的。所以既未更方便,也未更清净。记得以前,我刚驻进台中时,上车、下车都会有人接送;但是却浪费我不少等候的时间,且上车后也不得休息。

　　于是我就跟信众说:「我还是自己搭计程车好了,你也把时间省下来,好好去赚钱,再来供养我就绰绰有余了。」因为在工商时代,大家都很忙;我又何忍,要别人非得陪着我跑东跑西呢?同理,若要买东西,我直接去买,不是简单明了吗?如非得找一个人,再跟他讲老半天,有时还搞不清楚:你到底要什么?或买回来了,不满意!再换。故所花费的时间、心力,乃数倍也。其云何能清净呢?

　　所谓「不持金银戒」,并非只是「手不去碰」而已!用信用卡、用转帐代缴的方式,虽「手不去碰」,但心还是有得失计较也。

　　甚至「不持金银戒」,以我的看法绝不是「手不去碰钱」而已!因为在这个时代,要手不去碰钱,倒不难!我们用信用卡签帐,就没碰到钱了!或用转帐代缴的方式,也可手不碰钱哩!甚至说要收供养,我等一下每个人发一张划拨单,什么都填好了,就等着你把钱划拨进去而已!这样我手有碰钱吗?

　　我也可以电话遥控:某某人,你帮我处理股票,什么买进?什么卖出?这不只手上都没碰到钱,甚至连股票也不碰哩!可是事实上,你心里还是时时刻刻挂念着钱啊!所以不持金银戒的精神,不在于你手是否碰到钱?而在于不为贪财而计较得失也。

　　故在生活中,能保持着随缘的心态,过得去就好了。既不必奢侈浪费,也不必囤积无度。故就修行的生活而言,应是简单、朴素的。既不必去跟别人比,也不必求新、变花样。

　　因此说到最后「心无计较得失,心无经济负担。」这才是持戒的心要,而非在于手是否碰到钱?否则就算你能坚持不去碰钱,也只是把这负担转嫁到其他人身上而已!那算清高和洁净呢?

　　所以,我虽身上有钱,银行也有钱,可是对我而言,却不是负担。因为我的生活模式一向很简单,所需不多,随缘自在。同理,对于弘法利生亦然,有多少钱,作多少事,不必勉强。因为一勉强,就得一天到晚在想钱,在攀缘,在人情里打混。于是初衷是为弘法利生,到最后却只在人情事故里变节。不只非弘法,更且是损法、谤法也。

　　所以对于此戒,我采取的是中道立场:虽不坚持不碰钱,但却坚持不募款、不化缘、不作经忏佛事。因此才敢说:就戒法的精神而言,我自认为还未违越太多。总之「能少事、少恼,随缘过着简单、朴实的修行生活。」才是持此戒的要点也!

　　譬如有三种田

　　如是我闻:一时,佛住那罗聚落好衣庵罗园中。时有刀师氏聚落主,先是尼揵弟子。诣尼揵所,礼尼揵足,退坐一面。……尔时聚落主受尼揵劝进已,往诣佛所,恭敬问讯已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!岂不欲常安慰一切众生,叹说安慰一切众生?」佛告聚落主:「如来长夜慈愍安慰一切众生,亦常叹说安慰一切众生。」聚落主白佛言:「若然者,如来何故为一种人说法,又复不为一种人说法?」佛告聚落主:「我今问汝,随意答我。聚落主!譬如有三种田:有一种田沃壤肥泽,第二田中,第三田塉薄。云何聚落主!彼田主先于何田耕治下种?」聚落主言:「瞿昙!于最沃壤肥泽者,先耕下种。」「聚落主!复于何田次耕下种?」聚落主言:「瞿昙!当于中田,次耕下种。」佛告聚落主:「复于何田次耕下种?」聚落主言:「当于最下塉薄之田,次耕下种。」佛告聚落主:「何故如是?」聚落主言:「不欲废田,存种而已。」

　　佛告聚落主:「我亦如是,如彼沃壤肥泽田者,我诸比丘、比丘尼亦复如是,我常为彼演说正法:初、中、后善,善义、善味,纯一满净,梵行清白,开示显现。彼闻法已,依于我舍、我洲、我覆、我荫、我趣,常以净眼观我而住。作如是念:佛所说法,我悉受持,令我长夜以义饶益,安隐乐住。

　　聚落主!如彼中田者,我弟子优婆塞、优婆夷,亦复如是。我亦为彼演说正法:初、中、后善,善义、善味,纯一满净,梵行清白,开发显示。彼闻法已,依于我舍、我洲、我覆、我荫、我趣、常以净眼观察我住。作如是念:世尊说法,我悉受持,令我长夜以义饶益,安隐乐住。

　　聚落主!如彼田家最下田者,如是我为诸外道异学,尼揵子辈,亦为说法:初、中、后善,善义、善味、纯一满净,梵行清白,开示显现。然于彼等少闻法者,亦为其说;多闻法者,亦为其说。然其彼众,于我善说法中得一句法,知其义者,亦复长夜以义饶益,安隐乐住。」时聚落主白佛:「甚奇世尊!善说如是三种田譬。」

　　佛告聚落主:「汝听我更说譬类。譬如士夫有三水器:第一器不穿、不坏,亦不津漏;第二器不穿、不坏,而有津漏;第三器者,穿、坏、津漏。云何聚落主!彼士夫三种器中,常持净水,着何等器中?」聚落主言:「瞿昙!当以不穿、不坏、不津漏者,先以盛水。」佛告聚落主:「次复应以何器盛水?」聚落主言:「瞿昙!当持彼器不穿、不坏,而津漏者,次以盛水。」佛告聚落主:「彼器满已,复以何器为后盛水?」聚落主言:「以穿、坏、津漏之器,最后盛水。所以者何?须臾之间,供小用故。」

　　佛告聚落主:「如彼士夫,不穿、不坏、不津漏器,诸弟子比丘、比丘尼,亦复如是。我常为彼演说正法,乃至长夜以义饶益,安隐乐住。如第二器,不穿、不坏而津漏者,我诸弟子优婆塞、优婆夷,亦复如是。我常为彼演说正法,乃至长夜以义饶益,安隐乐住。如第三器穿、坏、津漏者,外道异学、诸尼揵辈,亦复如是。我亦为彼演说正法:初、中、后善,善义、善味,纯一满净,梵行清白、开示显现。多亦为说,少亦为说,彼若于我说一句法知其义者,亦得长夜安隐乐住。」时刀师氏聚落主,闻佛所说,心大恐怖,身毛皆竖,前礼佛足:「悔过,世尊!如愚、如痴、不善、不辩,于世尊所,不谛真实,虚伪妄说。」刀师氏聚落主闻佛所说,欢喜随喜,礼足而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.600 ~ p.602

　　这部经主要是说,聚落主批评佛陀曰:「我觉得你用心不平等,因为你讲开示,总是先对出家弟子说,然后才是在家弟子。至于外道,大部分是不说的。这即为你用心不平等也?」

　　佛陀答云:「如果你有种子,你要先撒在什么田上?」聚落主答曰:「先撒在良田上!」佛陀再问:「其次,撒在什么田上?」聚落主答云:「其次,则撒在中田上。除非种子太多,才会撒到劣田上。」

　　佛陀曰:「我说法亦然,善根具足者先说,根器中庸者其次,不信无缘者最后也。」经典的意思,大概如此。

　　故虽大乘佛教,常谓要普度众生。但这乃终极目标,而非下手方便也。因为众生中,贤愚利钝相差太多。利者闻一知十,钝者闻十知一;效益实在是天渊之别也!故若不选择,什么人都教,反而没效益尔!

　　但因目前都强调要「普及教育」,所以教师们把很多时间、力气,都花在那些驽钝学生的身上。结果,资优者反而未受到更多的照顾。故整体的效益,应是递减,而非提升也。

　　所以度众生,要先度上根者;若有余力,才度中根者;更有余力,才度下根者。这在整体来讲,才是比较有效益的。或者先度上根者;再以上根者,来度中根者;最后以中根者,更度下根者也。当然这时效,要慢一些,但就整体长期的效益而言,这才是最简约而有效的。

　　故虽大乘有曰:为度一众生,不惜生生世世常相随。事实上,这种想法才是有问题的。为什么呢?因为那么多方便度的,你不去度他;却为度一个难度者,而不惜生生世世常相随。这算盘,是怎么打的?

　　因此,这种说法追根究柢,也只为「情执太重」而已!于是既以情执太重而放不下,以我的看法,是你早被他度去了,那可能度他呢?故想度他者,充其量,也只是合理化的借口而已!事实上这种情形,在佛教界是蛮多的。

　　因云何非度他不可呢?那是因为已把彼此的关系「特殊化」了,才会觉得非度他不可。因此,我对父母眷属是否学佛?倒是看得很淡。他们能学佛,当然最好;如不学佛,我度其他人还方便多了。

　　是以能将父母、儿女、兄弟、夫妻,一般化才情执能淡泊些。否则从情执的前提去度众生,乃如「泥菩萨过江」;不只度不了他人,其亦难以自保也!

　　同样,在佛教的大道场,也强调要广度众生,且说:要先量化,才能质化。量化,就是先求有、再求多,然后再慢慢求好。然而量化跟质化,经常是两难的。因量化的结果,常伴随着质地的衰减!而待质地衰减后,要再去提升,其实是非常迂回缭绕的。故说「要先量化,再质化」,也只是好大喜功的借口而已!

　　所以就办事而言,我们除了当去分辨:这事是否有意义外?还得去分辨:当怎么作,才是最有效益的?佛法的理论,无可否认是非常圆满的;然而也造成某些人,于事相的分析抉择上,非常含糊笼统。于是所作的事业,便很没效率矣!于世尊的教诲中,我们即可知道:佛法还是非常讲求效率的。

　　马相应

　　三种良马

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘:「世有三种良马,王所服乘。何等为三?谓良马色具足,力具足,捷疾具足。如是于正法律,有三种善男子,世所奉事,供养恭敬,为无上福田。何等为三?谓善男子色具足,力具足,捷疾具足。

　　何等为色具足?谓善男子,住于净戒,波罗提木叉律仪,威仪、行处具足,见微细罪能生怖畏,受持学戒,是名色具足。

　　何等力具足?已生恶不善法令断,生欲精勤方便,摄受增长;未生恶不善法不起,生欲精勤方便,摄受增长;未生善法令起,生欲精勤方便,摄受增长;已生善法住不忘失,生欲精勤方便,摄受增长,是名力具足。

　　何等为捷疾具足?谓此苦圣谛如实知,乃至得阿罗汉,不受后有,是名捷疾具足。是名善男子色具足,力具足,捷疾具足。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.610 ~ p.611

　　三种良马,其实是将「色具足、力具足、捷疾具足」比喻为「戒定慧」三学。云何将捷疾,比喻为慧呢?因为有慧,才能很快地证果。故捷疾,是谓其证果的速度很快。云何将力具足,比喻为定呢?因为修定后,能使我们心力较强,所以要做什么,都能成办;如所谓「置心一处,无事不办」也。

　　然守戒者,是内销法而非外延法;故以色具足譬喻,却不相应。

　　但是这「受持学戒,是名色具足。」我觉得可能有点偏差。因为色显于外,所以一切众生皆能观察周知。故以色具足,来比喻守戒也。这就很容易产生一种错误的引导:认为守戒,是要守给别人看的。

　　然我们已再三说到:修行乃是内销,而非外延。故守戒者,乃为内销自己的业障跟执着;而非为「遵循佛制」而已,更非为守给别人看也。而当今有很多道场,自标榜为持戒道场。或个人,自标榜为持戒者。乃都有这种嫌疑:守戒,是守给别人看的。譬如马,色具足,一眼能知。

　　同理,威仪等亦然;是内销法而非外延法。

　　威仪是什么呢?一般人也都是从外相去认定的,故也容易产生:威仪,即是要「造作」给别人看的。

　　但在原始佛法里,所谓威仪,是指「六根娴静」。故真正的威仪,是从解脱的心地法门中,所自然流露出来的风范。因为对已证得解脱者而言,心非常安闲自在,既眼不会乱看,耳听跟不听也无所谓。至于别人看不看,又有何关系呢?所以,当从内销的精义,去看持戒和威仪,才不会变成外道法门。

　　世有四种良马

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘:「世有四种良马:有良马,驾以平乘,顾其鞭影驰駃,善能观察御者形势,迟速左右,随御者心,是名世间良马第一之德。

　　复次,比丘!若不能顾影而自惊察,然以鞭杖触其手尾,则能惊悚,察御者心,迟速左右,是名世间第二良马。

　　复次,比丘!若不能顾影,及触皮毛能随人心;而以鞭杖小侵皮肉,则能惊察,随御者心,迟速左右,是名第三良马。

　　复次,比丘!若不能顾其鞭影,及触皮毛,小侵肤肉;乃以铁锥刺身,彻肤伤骨,然后方惊,牵车着路,随御者心,迟速左右,是名世间第四良马。

　　如是于正法律,有四种善男子。何等为四?谓善男子,闻他聚落,有男子、女人,疾病困苦乃至死。闻已,能生恐怖,依正思惟;如彼良马顾影则调,是名第一善男子,于正法律能自调伏。

　　复次,善男子!若见他聚落若男、若女老病死苦,则生怖畏,依正思惟;如彼良马触其毛尾,能速调伏,随御者心,是名第二善男子,于正法律能自调伏。

　　复次,善男子!然见聚落、城邑,有善知识及所亲近,老病死苦,则生怖畏,依正思惟;如彼良马触其肤肉,然后调伏,随御者心,是名第三善男子,于圣法律而自调伏。

　　复次,必于自身老病死苦,能生厌怖,依正思惟;如彼良马侵肌彻骨,然后乃调,随御者心,是名第四善男子,于圣法律能自调伏。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.611 ~ p.612

　　四种良马,是比喻众生不等的善根。第一种马:只看到鞭影,自己就会上路。同样,有些人只是听到「他聚落,有男子、女人,疾病困苦乃至死。」闻已,即能自己警惕,而向道修学。

　　第二种马:需加以鞭杖,触其手尾,才能警觉上路。同样,有些人只是听到「他聚落,有男子、女人,疾病困苦乃至死。」还不够,要亲眼见到,才能有所警惕,而向道修学。

　　第三种马:是亲见疏远的人死了,还不足以警惕。必周边的亲戚、眷属,也病了、死了,才能有所警惕,而向道修学。。

　　第四种马:是除非自己已面临了病死苦,才能知道警惕,而向道修学。

　　以我的看法,其实大部分众生,乃是第五等马:因只碰到一次,还不足以警惕。必一次又一次,碰得灰头土脸,才能慢慢觉悟,才肯慢慢放下。

　　至于那些不学佛、不向道者,应是第六等马:虽自身数度患于老病死苦,却始终不觉悟,始终不厌离。

　　有谓「富贵学道难」,其实重点不在富贵与否?而在你是属第几种马?

　　否则,释迦牟尼佛、达摩祖师等,何而谓为「富贵学道难」呢?

　　因此,虽俗谓「富贵学道难」。但症结,其实不在富贵与否?而在于你是属于第几等马?如是第一、第二等马,则富贵不会妨碍学道的。像释迦牟尼佛,达摩祖师,还有安息的高僧─安世高,乃都是王子出身,何曾妨碍他们修道呢?反之,若是第五、第六等马,则富贵就会妨碍他学道也。

　　摩诃男相应

　　云何满足一切优婆塞事

　　如是我闻:一时,佛住迦毗罗卫国尼拘律园中。尔时释氏摩诃男,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!云何名优婆塞?」佛告摩诃男:「优婆塞者,在家清白,乃至尽寿归依三宝,为优婆塞,证知我。」摩诃男白佛:「世尊!云何为满足一切优婆塞事?」佛告摩诃男:「若优婆塞有信无戒,是则不具,当勤方便,具足净戒。具足信、戒而不施者,是则不具;以不具故,精勤方便修习布施,令具足满。信、戒、施满,不能随时往诣沙门,听受正法,是则不具;以不具故,精勤方便,随时往诣塔寺,见诸沙门,听受正法。

　　若听受正法,不一心听受,是不具足;闻已不持,是不具足;持已,不能观察诸法深义,是不具足;观察甚深妙义已,而不随顺知法次法向,则不具足;以不具故,精勤方便,信、戒、施、闻,受持,观察了达深义,随顺行法次法向;是名满足一切种优婆塞事。……」佛说此经已,释氏摩诃男闻佛所说,欢喜随喜,即从坐起,作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.622 ~ p.624

　　摩诃男跟阿那律两个是兄弟,所以两个之中,必一个出家,一个在家。故最初阿律律即对摩诃男说:「让我在家,你去出家吧!」摩诃男说:「如果你选择在家,你就得继承家业!」于是就把很多家务,交代给阿那律。阿那律说:「在家有这么麻烦吗?那还是让我出家吧!」故阿那律最初出家时,道心不够。佛陀边说法,他边打瞌睡;然最后还是成为天眼第一的阿罗汉。

　　以摩诃男也是王族出身,除了非常恭敬供养三宝外,自身且很用功;故实际上成为当世优婆塞的典范。所以乃问:「如何能满足一切优婆塞事?」用现代的话,即是问:在家居士当如何修行?

　　简单讲:首先要有信,信之后,要守戒;戒之后,要布施。然后再亲近善知识,闻法、思法、修法、证法。闻时,须一心听受,闻已受持。思则,观察甚深妙义,能善加抉择与统合。修法,乃随顺行,法次法向。证即能证得初果、二果、三果。在原始佛教谓:在家居士顶多能证得三果。

　　故从世尊的回答来看,一样是闻思修,一样是戒定慧,跟出家众所修的,其实无甚差别─只有讲到布施的部分,略有不同。因出家众,乃以法施为主;而居士,则以财施为主尔!

　　我认为:法乃不分「在家与出家」之别;但缘有「在家与出家」之别。

　　而非:在家修福.出家修慧;在家为信行人,出家为法行人等。

　　因此,我认为在佛法的本质上,或在修行的道途中,乃无「在家跟出家」的差别。因为要解脱,只有一门,而称为不二法门。因此不管在家、出家,不管男众、女众,都得先通过此门,才能登堂入室;而这门,即是开悟见性之门。

　　然法虽无差别,但缘却有差别。有的人不具足出家的缘,所以权且在家修;有的人虽有出家的缘,但出家后修学的缘,却不见得很平顺。甚至修了,有的很快见性证果,有的还丈二金刚摸不着头绪的,也一大堆。所以这一切,都是缘的差别,而非法的差别。

　　所以我个人,不管是讲经、说法、还是写书,从不去划分:这些是给在家居士听的,这些是为出家众讲的。我也不像某些人认为:在家众应该修福,出家众才应修慧。或在家众是信行人,出家众是法行人。因为如单是信行人,或单修福,其实还不是佛教徒哩!

　　譬如大树,顺下、顺注

　　如是我闻:一时,佛住迦毗罗卫国尼拘律园中。尔时释氏摩诃男,来诣佛所,稽首礼足,退坐一面。白佛言:「世尊!此迦毗罗卫国,安隐丰乐,人民炽盛。我每出入时,众多羽从,狂象、狂人、狂乘,常与是俱。我自恐与此诸狂,俱生、俱死,忘于念佛、念法、念比丘僧。我自思惟:命终之时,当生何处?」

　　佛告摩诃男:「莫恐,莫怖!命终之后,不生恶趣,终亦无恶。譬如大树,顺下,顺注,顺输,若截根本,当堕何处?」摩诃男白佛:「随彼顺下,顺注,顺输。」佛告摩诃男:「汝亦如是,若命终时,不生恶趣,终亦无恶。所以者何?汝已长夜修习念佛,念法,念僧。若命终时,此身若火烧,若弃冢间,风飘日曝,久成尘末,而心、意、识久远长夜正信所熏,戒、施、闻、慧所熏,神识上升,向安乐处,未来生天。」时摩诃男闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.625

　　这部经的内容,已说过很多次了。摩诃男问佛陀曰:「因为是一位居士,且有很多事情要忙;于是我很担心:既经常在忙碌中,会不会于临命终时,却忘了佛法僧呢?如果忘了,会往生到那里去呢?」于是佛反问摩诃男说:「譬如大树,顺下,顺注,顺输,若截根本,当堕何处?」

　　也就是既一棵大树,平常就是向着西边长的话;则即使被截断根本而倒下,也一定是往西边倒的。同样,既我们一生中,不断地修学佛法,不断地熏习正见的种子;则临命终时,自然会以清净的业识,而作为往生之导归也。绝不会因当前一念忘失,而堕落的。

　　往生时,乃是「随业往生」。而随习、随念,乃包涵在随业之中;而非于随业外,别有随习、随念,可往生也。

　　虽常谓:往生有三种,一称为随业往生,二乃随习往生,三则随念往生。然习气者,乃是业识的一部分;而非在业识外,别有习气可随。同理,随念亦然,也非在业识跟习气外,别可起念而随之往生也。

　　如以「联考的分发」作比喻,联考的分发主要依据于:1.联考的成绩;2.所填的志愿。而联考的成绩,又来自于平时的实力,以及临场的表现。故如平时实力很好,而临场表现不好,也一样考不好。

　　会不会有平常实力很差,却临场表现奇好呢?不太可能!能正常演出,就不错了。而有超水准的演出,那是可遇而不可求的。事实上,我们也不应该做这种侥幸的期待。所以,既平常实力要够好,也临场要有正常的表现。则剩下的,就是照分数分发而已!你不必吹嘘说:台大校长是我的亲戚,所以我虽考不好,照上台大。

　　于是乎,乃以「平日的实力」比喻为「随业往生」;以「临场的表现」比喻为「随习往生」;以「所填的志愿」比喻为「随念往生」。

　　于是带业往生者,就像大专联考,我们平时就得努力作准备;故准备到什么功夫,那就是你的实力也。所以平常的实力,这才是分发最主要的关键。但也得临场有正常的表现才行;这「临场的表现」,乃比喻为「随习往生」也。

　　故平日的用功,以净化业识为主;而业识愈净化,则往生净土的品位,自会愈高也。至于临命终时,则当更专精去思惟法义。如果我们在世,就有修有证,则不必担心临终会失去正念。若是无修无证,至少希望在临命终时,现起的是正知正念,而不是妄想杂念,更不是贪瞋痴等。故临命终时,若有善知识开示,对他还会有蛮大的帮助。

　　故过份强调「临终一念」,乃是本末颠倒尔!以若平日不具足「正见」,则临终如何提得起「正念」呢?

　　虽以所填的志愿,比喻为随念往生。但我们一生努力的重点,应是在培养真正的实力,而不是在计较填什么志愿尔!因为若实力不够,就算你日夜梦想进台大,就能进台大吗?

　　于是既以净化业识,为平日的功课,则八识田中清净种子的比率,当会越来越高。这种情况就像一棵树,既一向是往西边长,则最后也一定是向西边倒的。故至于命终之后,当生何处?乃水到渠成尔!何必担心呢?

　　所以,我觉得目前有很多讲法都是颠倒的,以都强调「临终一念」─求往生于西方极乐世界也。这就像人,平日不用功,却妄求上理想的大学一般可笑。所以,从平时去用功,这才是临命终时的凭借。不管是大乘、小乘,禅宗、净土宗,都一样。而用功者,唯从建立正知正见去下手也。否则,平日连「正知见」也不具,其临命终时,又从何去提起「正念」呢?

　　无始相应

　　众生长夜轮转生死,所出身血过于四大海

　　如是我闻:一时,佛住毗舍离猕猴池侧重阁讲堂。时有四十比丘,住波梨耶聚落,一切皆修阿练若行,粪扫衣,乞食,学人未离欲。来诣佛所,稽首佛足,退住一面。尔时世尊作是念:此四十比丘住波梨耶聚落,皆修阿练若行,粪扫衣,乞食,学人未离欲。我今当为说法,令其即于此生不起诸漏,心得解脱。

　　尔时世尊告波梨耶聚落四十比丘:「众生无始生死,无明所盖,爱系其颈,长夜生死轮转,不知苦之本际。诸比丘!于意云何?恒水洪流,趣于大海,中间恒水为多,汝等本来长夜生死轮转,破坏身体,流血为多?」诸比丘白佛:「如我解世尊所说义,我等长夜轮转生死,其身破坏,流血甚多,多于恒水百千万倍。」佛告比丘:「置此恒水,乃至四大海水为多,汝等长夜轮转生死,其身破坏,血流为多?」诸比丘白佛:「如我解世尊所说义,我等长夜轮转生死,其身破坏,流血甚多,逾四大海水也。」佛告诸比丘:「善哉!善哉!汝等长夜轮转生死所出身血,甚多无数,过于恒水及四大海。所以者何?汝于长夜曾生象中,或截耳、鼻、头、尾、四足,其血无量。或受马身,驼、驴、牛、犬、诸禽兽类,断截耳、鼻、头、足、四体,其血无量。汝等长夜或为贼盗,为人所害,断、截头、足、耳、鼻,分离四体,其血无量。汝等长夜身坏命终,弃于冢间,脓坏流血,其数无量。或堕地狱、畜生、饿鬼、身坏命终,其流血出,亦复无量。」佛告比丘:「色为是常,为非常耶?」比丘白佛:「无常,世尊!……」佛说是法时,四十比丘,不起诸漏,心得解脱。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.635 ~ p.636

　　相信,类似的经文,应已听过很多了。我们从无始生死以来,所流过的血,加起来比四大海还多;所死掉的骨头,堆起来比须弥山还高。故从无始轮回生死的知见,来看此「色身」,其乃微不足道尔!若再生死几次,也无所谓。然世间人,还是不免有「贪生怕死」的痼习。

　　于是乎,是顺众生「贪生怕死」的痼习,才算「慈悲」呢?还是要逆众生「贪生怕死」的痼习,才算「慈悲」呢?这是蛮值得我们去深省的地方。

　　就现世的佛教而言,大部分还是以:顺众生「贪生怕死」的痼习,才算「慈悲」哩!所以谓「救人一命,胜造七级浮图」。其实,生命在佛法里,却非那么高贵,因为众生死了还会再生。就算想永远死掉,也做不到哩!

　　于是乎,说到「自杀」,说到「安乐死」等,教界还多持反对的意见!为什么呢?因为还是比较在乎,这色身的存在。

　　于是乎,活着乃不是为「争取继续生存的时间与空间」,而是当去思惟、探究、厘清─生命的本质是什么?生命的意义何在?

　　事实上,在反对或认同之前,乃有一个更严肃的课题:即当去思惟、厘清「生命的本质为何?或生命的意义何在?」这才是更切要的课题。否则,如这一点都未搞清楚,就一味地贪生怕死,岂不是很颠倒吗?因为,既不确认生命有何意义?云何还这么贪生,这么怕死呢?

　　所以活着,不是为去争取更多的生存空间,为去享有更长的生存时间,而是要去思惟、探究、厘清─生命的本质是什么?生命的存在有何意义?

　　这也就说,为了成就「法身」,「色身」才有存在的意义与价值。佛法重视的是法身,而不是色身。但也必须有色身的基础,才能去证得法身也。

　　因此真正的慈悲,乃是能帮助众生,去勘破色身的虚妄,去证得法身之本然,这才是慈悲也!而不是顺着他们贪生怕死的习气,而去消灾延寿,这便跟他们一样颠倒。

　　众生无始生死,譬如大雨渧泡速生速灭

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「众生无始生死,长夜轮转,不知苦之本际。譬如大雨渧泡,一生一灭,如是众生无明所盖,爱系其颈,无始生死,生者、死者,长夜轮转,不知苦之本际。是故比丘当如是学:断除诸有,莫令增长。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。