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佛法原典 杂因诵

导读:【杂因诵】因缘相应  今天继续讲第三诵─杂因诵。为什么称为「杂」呢?我想各位应还记得《杂阿含》为什么称为「杂」。阿含是相应的意思,乃相应于解脱道也。至于杂,根据印顺导师的考证,是众多的意思。众多跟解脱道相应的经典,就称为《杂阿含经》。同样,之所以称为〈杂因诵〉,也是指众多修道因或解脱因也。  前已说:〈五阴诵〉为见道位,而〈六入诵〉为修道位。既见道.修道,皆已说了,则唯各自用功而已,复何可说?  ...

  【杂因诵】

  因缘相应

  今天继续讲第三诵─杂因诵。为什么称为「杂」呢?我想各位应还记得《杂阿含》为什么称为「杂」。阿含是相应的意思,乃相应于解脱道也。至于杂,根据印顺导师的考证,是众多的意思。众多跟解脱道相应的经典,就称为《杂阿含经》。同样,之所以称为〈杂因诵〉,也是指众多修道因或解脱因也。

  前已说:〈五阴诵〉为见道位,而〈六入诵〉为修道位。既见道.修道,皆已说了,则唯各自用功而已,复何可说?

  我在上次就已说过:我认为原始佛法的重点,乃是〈五阴诵〉跟〈六入诵〉。因〈五阴诵〉而观五蕴皆空,而能见道。至于〈六入诵〉则谓修行,乃是在六根对六尘时,能返照而不起无明爱欲,能从内销到还灭,就能证得解脱。这见道位讲过了,修道位讲过了,其实修行的重点都有了。至于最后的证道呢?证道其实不用多说,因为那是证量的境界,而不是一般人所可思议、了解的。所谓如人饮水,冷暖自知。虽说也说不清楚,但多少还是得说一些;但说得太多的话,众生反而容易起执着。

  故后续的「四圣谛.八正道.十二因缘,甚至三十七道品」,都只是将佛法的理论再敷衍,以及架构化而已!所以越说越多,说到最后竟成三藏十二部经。于是乎,「佛学」就变成一种深奥而堂皇的学问,而很多人一辈子就钻研在这些典籍里、钻研在很多繁琐的名相里。

  事实上,一再愈钻研的结果,很多时候是反跟解脱道更不相应。因为,这是用思惟的方法来了解佛法,而不是用修行的方法来体证佛法。所以越说越多,是越说愈(越)清楚?还是越说越不容易掌握到重点呢?其实就「方便法」而言,当是越说越偏离轴心的。因此,我们在研习原始佛典,便有它特别的需要。

  得古仙人道

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「我忆宿命,未成正觉时,独一静处,专精禅思,作是念:何法有故老死有?何法缘故老死有?即正思惟,生如实无间等,生有故老死有,生缘故老死有。如是有、取、爱、受、触、六入处、名色,何法有故名色有?何法缘故名色有?即正思惟,如实无间等生,识有故名色有,识缘故有名色有。

  我作是思惟时,齐识而还,不能过彼:谓缘识名色,缘名色六入处,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老病死、忧悲恼苦,如是如是纯大苦聚集。我时作是念:何法无故老死无?何法灭故老死灭?即正思惟,生如实无间等,生无故老死无,生灭故老死灭。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行广说。

  我复作是思惟:何法无故行无?何法灭故行灭?即正思惟,如实无间等,无明无故行无,无明灭故行灭;行灭故识灭,识灭故名色灭,名色灭故六入处灭,六入处灭故触灭,触灭故受灭,受灭故爱灭,爱灭故取灭,取灭故有灭,有灭故生灭,生灭故老病死、忧悲恼苦灭,如是如是纯大苦聚灭。

  我时作是念:我得古仙人道,古仙人径,古仙人道迹;古仙人从此迹去,我今随去。譬如有人游于旷野,披荒觅路,忽遇故道、古人行处,彼则随行。渐渐前进,见故城邑,故王宫殿,园观、浴池,林木清净。彼作是念:我今当往白王令知。即往白王;大王当知!我游旷野,披荒求路,忽见故道、古人行处,我即随行。我随行已,见故城邑,故王宫殿,园观、浴池,林流清净。大王可往,居止其中。王即往彼,止住其中,丰乐安隐,人民炽盛。

  今我如是,得古仙人道,古仙人径,古仙人迹;古仙人去处,我得随去,谓八圣道:正见,正志,正语,正业,正命,正方便,正念,正定。我从彼道,见老病死,老病死集,老病死灭,老病死灭道迹。见生……。有……。取……。爱……。受……。触……。六入处……。名色……。识……。行,行集,行灭,行灭道迹。我于此法,自知、自觉,成等正觉。为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,及余外道,沙门,婆罗门,在家、出家,彼诸四众,闻法正向!信乐知法善,梵行增广,多所饶益,开示显发。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。──《杂阿含经论会编》(中)p.12

  这部经,其实是有些问题的:

  我们首先看第一段「我忆宿命,未成正觉时,独一静处,专精禅思,作是念。」这意思是佛想到祂过去世时,如何思惟十二因缘?事实上,我们知道释迦牟尼佛是这辈子才成道的。所以谓过去世时,即能思惟十二因缘,乃与事实不合。这是第一点。其次:

  「我作是思惟时,齐识而还,不能过彼。」作逆向思惟:为何有老死?为有生!为何有生?因为有有。然后再逆推到名色、到识,就无法再逆推上去。然而在下面的经文,即从识再逆推到行和无明。所以事实上,并没有「齐识而还,不能过彼」的问题。

  第三既开始讲十二因缘,所谓「无明灭故行灭;行灭故识灭」等。但对内容却未交代清楚。所以你就算已把十二因缘背得滚瓜烂熟,你还是不能开悟。

  为什么会这样呢?事实上,什么是无明?已在〈五阴诵〉、〈六入诵〉中都讲清楚了,所以在此便不再详说。这就像我讲经的习惯,如已说过的观念,就只是带过,而不再详细剖析也。

  所以,有人说释迦牟尼是逆观十二因缘而成道的,包括这部经典也是这么说。但我不这么认为,因十二因缘是祂成道说法之后,再整理出来的架构。祂成道最初应是悟缘起无我,也就是〈五阴诵〉所说的。因此,这里虽讲无明灭则行灭,却未把无明交代得很清楚。

  最后这句话─「我时作是念:我得古仙人道,古仙人径,古仙人道迹;古仙人从此迹去,我今随去。」就历史来看,释迦牟尼佛是创始以来,唯一无师自觉者,祂过去并没有哪位仙人真正得道。虽然后来的经典乃讲到有所谓的「独觉」,但在历史上,并没有这样的人物存在过。

  所以,十二因缘的说法,我认为是:后来人再整理出来的理论架构,而非佛因逆观十二因缘而顿悟成佛也。下面这部经〈缘生法〉,就比较详细讲到:何谓十二因缘?

  缘生法

  如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘:「我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法?谓此有故彼有,谓缘无明行,缘行识,乃至如是如是纯大苦聚集。

  你看,为什么─如是如是纯大苦聚集。这也就是为:十二因缘已经讲过了,所以现在重讲时,就只是简单带过而已!

  云何缘生法?谓无明、行……。若佛出世,若未出世,此法常住,法住,法界,法定,法如,法尔,法不离如,法不异如,审谛、真实、不颠倒。彼如来自所觉知,成等正觉,为人演说,开示、显发。如是随顺缘起,是名缘生法。

  多闻圣弟子,于此因缘法、缘生法,正智善见。不求前际,言我过去世若有,若无,我过去世何等类?我过去世何如?不求后际,我于当来世为有,为无,云何类?何如?内不犹豫,此是何等?云何有?此为前谁?终当云何之?此众生从何来?于此没当何之?若沙门、婆罗门,起凡俗见所系,谓说我见所系,说众生见所系,说寿命见所系,忌讳吉庆见所系,尔时悉断、悉知,断其根本,如截多罗树头,于未来世成不生法。是名多闻圣弟子,于因缘法、缘生法,如实正知,善见,善觉,善修,善入。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(中)p.34 ~ p.35

  「因缘法」与「缘生法」,究竟是同是异?其实乃牵涉到「定义」的问题!

  而在此经中,也不算已界定清楚!

  这是讲「因缘法」就是─此有故彼有。然而何为缘生法呢?事实上,就这经文而言,对于缘生法和因缘法,并未作很明确的划分。所以对「无明缘行,行缘识,…到生老死。」有人说它是十二因缘,有人称它是十二缘起。这表示因缘法跟缘起法,似乎是很相类似的。但是就我的了解,因缘法的「此有故彼有」,应有两种对待关系:

  第一是同时存在的:如大小.长短等。既有大才有小,也有小才有大;故大小一定是同时存在,才能作比较。至于长短、轻重等皆然。

  第二是异时对待的:如母子.花果等。异时,就是时间上有前后。像世间人所谓的母子关系:认定先有母亲,后生儿子。乃此有故彼有。又如花和果,也是先开花再结果。这都是异时的此有故彼有。

  故因缘果者,说因缘,似偏于同时的对待关系。谓因果,则偏于异时的对待关系。

  因此,不管是讲缘生法或因缘法,其实都讲得不够清楚。最好直接讲「因缘果法」,从众因缘,而成果。其次,若就因缘而言,既主导性重的称为因,主导性少的称为缘;于是说到因缘,乃偏于同时的对待关系。至于说因果,则偏于异时的对待关系也。故必从时间的前后、跟空间的相待,去看因缘果法,这才是较了义的。

  且因不能自己成果,要有缘配合才能成果。这种情况就像母亲不能自己生儿子,一定要父母结合才能生儿子。同样,有花也未必有果?一定要配合天时、地利,才能有果。否则,或寒暑失调,或营养不够,这花可能开到一半,就雕谢而不能结成果。故要有因有缘才能成果,而不是因本身就能成果。

  故十二缘起,并不是一串「单向的直线」关系─因为无明,就有行;因为行,就有识。如果就是这样一路串下去,众生就永远不能解脱。

  若缘不同,则十二缘起法便有异也。因为有异,才能修道、成道:

  1.若修学佛法,则能转「无明」成「明」。

  2.若修学定法,虽有「名色」;而不得「六入.触」也!

  3.若心不随境转,虽「受」而不起「爱取有」也。

  所以,要有缘才能成果;而且如缘不同,果亦不同也。比如虽众生都有无明,但如透过接触三宝的缘、修学佛法的缘,就能转无明而成为明。而变成明后,后续的行识,当就不一样了。所以不是有前,就一定有后。

  同样,虽说六入、触、受。但有六入者,不一定有触、受。因一个人如果修定修得好,他的六根是在内摄状态,而在内摄状态,它是不会跟六尘接触而生受也。所以虽有六入,却无触、受。再其次,虽有触、受,也不一定生爱、取、有。因为如能心不随境转,则虽有受,但不成爱、取、有。

  这也就是要从戒定慧三学中,将十二因缘的流转门变成还灭门。否则以直线关系看十二因缘,因为无明所以有行识,这一套一直讲下去,就了无出期了。最重要是在观念上:要确认有因有缘才有果,而修行主要是从不同的缘中去转化果也。

  过去我曾将十二因缘跟戒定慧相配:第一从无明、行、识到名色,这是属于慧的部分,也就是要以正见来破无明。以不执五蕴的名色为我为正见;反之执五蕴的名色为我,则是无明。第二从六入到触受,乃定的部分。因专心修定时,六根是不去接触六尘的。以不触故,即无受也。第三从爱取到有,属于戒学。在六根接触六尘后,而能不起贪瞋痴,不作杀盗淫妄等行为。

  最后既造业了,即不免落入轮回而有生、老死。然在大乘里,乃别有解法─于造业后,再依信愿之力,而带业往生净土。所以虽生,却是往生净土,而非堕入轮回也。然在原始佛法里,是根本不谈净土的,更何况能带业往生呢?

  缘起法义说

  如是我闻:一时,佛住拘留搜调牛聚落。尔时世尊告诸比丘:「我今当说缘起法,法说、义说。谛听,善思,当为汝说。云何缘起法法说?谓此有故彼有,此起故彼起,谓缘无明行、乃至纯大苦聚集,是名缘起法法说。

  云何义说?谓缘无明行者,彼云何无明?若不知前际,不知后际,不知前后际;不知于内,不知于外,不知内外,不知业,不知报,不知业报;不知佛,不知法,不知僧;不知苦,不知集,不知灭,不知道;不知因,不知因所起法;不知善、不善,有罪、无罪,习、不习,若劣、若胜,染污、清净,分别缘起,皆悉不知。于六触入处不如实觉知,于彼彼不知、不见、无无间等、痴暗、无明、大冥,是名无明。

  无明者,未悟于理。未悟何理?以缘起故无我。以未悟故,执五蕴为我。

  这经总算逐一解释十二因缘的名相,但解释过后,却未必真能揭穿无明的真面目。事实上,对无明最直接的定义:于理不清楚、不了悟。对什么理不清楚、不了悟呢?乃对无我之理不清楚、不了悟。至于为什么是无我呢?既众因缘所生法,即是无我尔。故从缘起而了悟无我,就能从无明而转为明。

  因此,我们再回头看经文:云何为「不知于内,不知于外,不知内外。」从缘起法来看,因为缘起是无边界的,所以本没有内外的界限。故执有内外,反是无明的根本。同样,云何为「不知业,不知报,不知业报。」从因缘果法来看,当然有业就不能不报;然成何种报?还要看后续是结何种的缘!多结善缘,则恶业能轻报。多结恶缘,则善业或成恶报。同样何谓「不知佛,不知法,不知僧」?一个人如只是到寺庙去参与皈依仪式,而未闻法,其实还是不知佛,不知法,不知僧。然若真正了解缘起无我之理,才是个正信的佛教徒。

  至于何谓前际与后际?从因缘而生果,即是前际跟后际。所以,如把缘起无我的道理厘清楚了,则万变不离其宗。下面再别染、净等,其实都不离轴心也。

  缘无明行者,云何为行?行有三种:身行,口行,意行。

  行者,乃五蕴中的行蕴,即唯识学所谓「末那识」也─从自我中心而造身口意三业。

  以这样讲三行,其实并未将行真正的意思讲清楚。我认为「行」乃是五蕴中的行蕴。故行,如以唯识学来讲,即是指末那识。故无明主要是指我执,于是因我执即有染污。云何染污呢?从自我中心而造身口意三业,即是染污,即是末那,即是行也。

  如佛已彻悟了,虽开口说话,而不造口业。虽立身处事,而不造身业。这是因为既已证得无我,即不再以自我中心而造诸业也。

  缘行识者,云何为识?谓六识身:眼识身,耳识身,鼻识身,舌识身,身识身,意识身。

  识者,即唯识学所谓「阿赖耶识」也。

  六识─眼、耳、鼻、舌、身、意。在原始佛教里,只讲有六识;而唯识学中,乃谓有八识。故以八识来说,会更清楚。所以识者,不只是当下现行的识,也包括身口意所造的业,所熏习的种子,都称为识也。

  曾以「电脑」作比喻:行,即作业系统。识,乃硬碟中的资料。必先安装作业系统,才能储存资料。

  以过去的识,会影响到未来的识。所以就前后贯穿而言,是指阿赖耶识也。在《楞严新粹》中,我曾以电脑作比喻,来说明八识的作用,各位或许已看过了:

  比如无明缘行,行的末那识,乃相当于电脑的作业系统。这个名字实在取的很精准。我们刚才不是说到行,即以自我中心而造诸业吗?而在电脑里的指挥系统,也称为作业系统,不是异曲同工,前后对映吗?

  至于第八识是什么?我想用过电脑的人,都会清楚它相当于硬碟中的资料。所以就资料而言,作业系统乃是硬碟里的部分资料。可是就操作而言,这作业系统却又能操控硬碟里的资料。所以末那识,虽是阿赖耶识的一部分,我们熏习的种子很多,其中我执特别强的部分,即称为末那识。但末那识却能操控其它种子的熏习和现行。

  电脑我不是很懂,但是从作业系统跟硬碟间的对照关系,去思惟末那识跟阿赖耶识,却觉得很受用。所以之前读过这个比喻:阿赖耶识像仓库,而末那识像守门人。其实就作用而言,应该说是管理员;且管理员是住在仓库里面,而不是守在仓库外面。

  缘识名色者,云何名?谓四无色阴:受阴、想阴、行阴、识阴。云何色?谓四大,四大所造色,是名为色。此色及前所说名,是为名色。

  缘名色六入处者,云何为六入处?谓六内入处:眼入处,耳入处,鼻入处,舌入处,身入处,意入处。

  缘六入处触者,云何为触?谓六触身:眼触身,耳触身,鼻触身,舌触身,身触身,意触身。

  色,是指身体。身体是地水火风所和合成的,故称为四大所造色。名,是指精神作用,是指感受、思惟、判断、抉择等,在佛法上称为受、想、行、识四阴。

  名色,即软体与硬体。六入:六种输入设备。触:从设备而进行输入也。

  名色,如再以电脑作比喻,则色是指硬体。电脑里有很多硬体,硬碟是其中一部分。至于名,对照后当是指软体也,软体乃包括作业系统。

  接着再讲六入,入跟出其实是一体的两面。所谓入就是外界的六尘,通过六根而被我们所觉知,乃称为六入。反之,以六根去觉知六尘,岂非六出也?

  于是在电脑中,六入即是指六种输入设备。比如最初用键盘、滑鼠等输入纯文字档。后来有扫描器、数位相机等,能输入影像档。从麦克风、音效卡、LINE IN等,能输入声波档等。甚至用补捉卡等,能输入视讯档等,这些即称为六入也。有入即有出,出者如电脑中之列表机、喇叭等。

  缘触受者,云何为受?谓三受:苦受,乐受,不苦不乐受。

  缘受爱者,彼云何为爱?谓三爱:欲爱,色爱,无色爱。

  缘爱取者,云何为取?四取:欲取,见取,戒取,我取。

  缘取有者,云何为有?三有:欲有,色有,无色有。

  受:资料显示于萤幕时。爱.取:从原始资料再编辑或处理。有:储存成档案。

  在六根接触六尘时,即是触。触过后,外界的资讯就会显现在意识中,则称为受。以电脑作比喻,因打键盘而输入,一打过后萤幕即显现出来,这即是受。或用扫描器,一扫进去影像档即出现在萤幕上,也是受。就电脑和众生而言,触跟受的时距其实非常短,在我们看到时,影像即显现了。同样,键盘一打,字体即显现在萤幕上。

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  受者,既影像显现后,我们会对它作个判断:满意、不满意,喜欢、不喜欢。有的我们要进一步去编辑,如果是文字,可能修订或用不同字体。至于影像,可能将颜色变亮、变暗,或裁边等,这是从爱而取。在接触到外面的讯息后,我们也会给它做一些理解、判断、抉择,这即是从爱而取。

  最后何谓有?有就是在第八识中,又熏习成新的种子。如以电脑作比喻,很简单!有就是指新的档案。然而电脑的运作中,你可以不去储存档案,或储存后再删除。但在人脑中,就不能抉择要储存或不储存。它一定会储存,而且储存的还不是最后的结果,而是整个处理的过程。

  缘有生者,云何为生?若彼彼众生,彼彼身种类,一生超越和合出生,得阴、得界、得入处、得命根,是名为生。

  缘生老死者,云何为老?若发白、露顶、皮缓、根熟、支弱、背偻、垂头、呻吟、短气、前输,柱杖而行,身体黧黑,四体斑驳,暗钝垂熟,造行艰难,羸劣,是名为老。

  云何为死?彼彼众生,彼彼种类没、迁、移,身坏,寿尽、火离、命灭,舍阴时到,是名为死。此死及前说老,是名老死。是名缘起义说。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(中)p.38 ~ p.39

  生.老死:从开启旧档而再显示.编辑或处理。

  生.老死,下次再开启档案时,即是一番小生死。如换过硬碟或主机,即是一番大生死。甚至硬体的升级或软体的更新,都是一番生死哩!

  有人乃将「十二因缘」说成「三世两重因果」,乃与修道不相契。

  虽有人将「十二因缘」说成「三世两重因果」:其中无明、行、识是过去世,名色、六入开始投胎、成长,直到长大成人而爱、取、有。然后再生、老死,则又是下一辈子了。这种讲法有没有意义呢?我觉得没什么意义。第一它犯了前后直线关系的毛病。事实上就缘起法而言,既有前后的因果,也有同时的因缘。所以十二因缘,其实更像蜘蛛网一般,而非阶段的差别尔!

  盖众生者,时时刻刻何曾离于「无明」?何曾断于「爱.取」?

  第二佛陀讲十二因缘,并不是要我们了解生命历程中,各阶段有什么属性。而是要我们在对境当下,能检点自己是不是又起了无明?又动了爱欲?故绝不想:过去世才有无明,而现在就无无明了。也不要认为到廿、卅岁后,才有爱、取、有。事实上,我们从生下到老死,念念都不离无明,念念都在爱取有也。

  甚至讲所谓名色,乃是众生开始投胎时为名色,那你现在就没名色了吗?或谓六入,乃胚胎慢慢发育成形而成六根。则出娘胎就无六入了吗?所以「三世两重因果」的十二因缘,不只讲得太死板了,而且不合理。尤其我们不是要研究胚胎学、生理学,而是要修行解脱的。

  故必以「十二因缘」法,念念检点自心;而能善巧回向,才与道相应。

  所以那些讲法听起来好象很堂皇,但事实上跟解脱道全不相应。因为解脱道的重点一方面把观念修正好了,没有无明。第二、在对境的当下,要时时刻刻去检点,是不是起爱、取、有?要去内销还灭,这才是佛说十二因缘的本意。否则,十二因缘乃变成佛学,变成生理学、胚胎学了。

  先言:名色非自作,非他作,非自他作,非无因作;然彼名色缘识生。而今复言名色缘识,此义云何?

  今当说譬,如智者因譬得解。譬如三芦,立于空地,展转相依而得竖立。若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立,展转相依而得竖立。识缘名色,亦复如是,展转相依而得生长。

  ──《杂阿含经论会编》(中)p.14

  前谓言:识,乃硬碟中的资料。而名色,即软体与硬体。

  故若无软.硬体,即不成硬碟中的资料。同理,若硬碟中无资料;软.硬体,亦失其功能矣!

  这部经也讲到名色与识。各位有没有注意到:所谓三芦,我们虽没有看过;但至少架枪,一定要三支枪同时架,才能架牢。所以三芦的比喻,很明确是指同时的对待关系,而不是异时。故三世两重因果的十二因缘,乃局限于异时的对待关系尔!

  至于识跟名色,到底是什么关系呢?刚才讲到识是硬碟中的资料。而名色,即指软体与硬体。故资料者,不能单独存在;一定要依附储存设备,才能存留。反过来说,若无硬碟中的作业系统和软体,则一切硬体便失其作用矣!

  犹如猕猴放一取一

  如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘:「愚痴无闻凡夫,于四大身厌患,离欲,背舍而非识。所以者何?见四大身有增、有减,有取、有舍,而于心、意、识,不能生厌,离欲,解脱。所以者何?彼长夜于此保惜系我,若得、若取,言是我、我所、相在。

  愚痴无闻凡夫,宁于四大身系我、我所,不可于识系我、我所。所以者何?四大色身,或见十年住,二十、三十,乃至百年,若善消息,或复小过。彼心、意、识,日夜、时克,须臾转变,异生异灭。犹如猕猴游林树间,须臾处处,攀捉枝条,放一取一,彼心、意、识亦复如是,异生异灭。

  多闻圣弟子,于诸缘起善思惟观察,所谓乐触缘生乐受,乐受觉时如实知乐受觉,彼乐触灭,乐触因缘生受亦灭,止、清凉、息、没。如乐受,苦受、喜受、忧受、舍受(亦如是)。

  彼如是思惟:此受触生、触乐、触缚,彼彼触乐故彼彼受乐,彼彼触乐灭彼彼受乐亦灭,止、清凉、息、没。如是多闻圣弟子,于色生厌,于受、想、行、识生厌,厌故不乐,不乐故解脱,解脱知见:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(中)p.16 ~ p.17

  身是无常相,这一般人还易了知。至于心是无常的,这就非凡俗所能悟。

  这部经主要是讲众生的我执:一、比较粗浅的,乃执身体为我。然而这身体是无常的,从生下后,才慢慢长大;又有时受伤,有时生病,有时寒冷,有时挨饿。甚至这身体慢慢衰老了、死了。故身体的无常,原就很容易确认的。所以既知身体是无常的,却还执身体为我,便是较粗浅的。

  二、执心识为我:事实上,我们心识的无常比身体还更多变哩!我们的身体,今天跟明天看起来还差不多。但念头者,一下子就转变了,前一念还欢欢喜喜,后一念便哭哭啼啼。

  心识的变化,就像猕猴的「放一取一」,一般人的念头是没办法同时具存的。故后面的念头一起,前面的念头就不见了,乃像猕猴的放一取一。既心识是这么无常,为什么还会以它为常,而执为我呢?

  为何不能悟心识之无常呢?主要是我们乃将心念分为两种:能念跟所念。故所念者,虽是无常;但能念者,却永不变。譬如以镜为喻,虽镜中的相,可以一直变化着;但就镜子而言,却是不变的。所以众生之执心识为我,只用心识无常,是无法破除他的我见。因为他认为─变来变去,是镜中的相;但镜子本身,是不会变的。

  那么,云何能破「以能见者为我」呢?其实不管是所见、还是能见,都不出因缘所生法。而既属因缘所生法,那便是无我、无自性的。

  再问:如《楞严经》所谓「常住真心」,即是常恒不变的。

  答云:「常住真心」乃是就「心性」而言;而既是「性」者,亦无我尔!

  从能所相待中,来论缘起,来破我见,这在般若学中,是很容易明了的。但在《楞严经》中,乃谓有「常住真心」;这是否又成「我见」了呢?

  我想各位如看过《楞严新粹》,便知:常住真心是指心性,而非心相。既是性者,则具普遍性与永恒性。故不是我有我的心性,你有你的心性。性既无所不包,也无所不在。故真了解性者,性即是无我也。

  我们简单以无常性作比喻,既从花开、到花谢,从生老、到病死,都是无常所显现的。故不能说:这是我的无常性,那是你的无常性。既不是因为有我,所以能显现无常性;也不是因为有你,所以能显现无常性。反而是因无常性,才显现出你和我。所以能见无常性者,即能破除我见也。同理,心也是性。故不是我有我的心性,你有你的心性。而是在心性中,显现出你我间的「差别相」也。

  犹如种树,初小软弱

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「若于结所系法,随生味着,顾念,心缚则爱生;爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老病死、忧悲恼苦,如是如是纯大苦聚集。如人种树,初小软弱,爱护令安,壅以粪土,随时溉灌,冷暖调适,以是因缘,然后彼树得增长大。如是比丘结所系法,味着将养则生恩爱;爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老病死、忧悲恼苦,如是如是纯大苦聚集。

  若于结所系法,随顺无常观,住生灭观、无欲观、灭观、舍观,不生顾念,心不缚着,则爱灭;爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老病死、忧悲恼苦灭,如是如是纯大苦聚灭。犹如种树,初小软弱,不爱护,不令安隐,不壅粪土,不随时溉灌,冷暖不适,不得增长。若复断根、截枝,段段斩截,分分解析,风飘、日炙,以火焚烧,烧以成粪,或扬以疾风,或投之流水。比丘!于意云何?非为彼树断截其根,乃至焚烧,令其磨灭,于未来世成不生法耶?」答言:「如是,世尊!」「如是比丘!于结所系法,随顺无常观,住生灭观、无欲观、灭观、舍观,不生顾念,心不缚着则爱灭;爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老病死、忧悲恼苦灭,如是如是纯大苦聚灭。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(中)p.5 ~ p.6

  这在〈五阴诵〉中,也有相似的经文,都是以树来比喻生命。命要有根,才能固定、生长、茁壮,而根其实有两种;第一是命根,因为有命根,所以生命能继续存在。在唯识学上说有「寿、暖、识」三者,寿是指命根,暖是指体温,识则为业识,三者共成众生的生命。

  第二是六根:眼、耳、鼻、舌、身、意称为六根。树最初是用根来固定它,尔后便从根去吸收营养,才能长大。众生也是一样,最初因我执而产生命根,尔后又从六根去攀缘造业,而使轮回不断。

  故云何去树呢?一者直截命根,从觉悟无我,而能降伏我慢,得除命根。二者收摄六根,不再攀缘造作。这就像树一般,因吸收不到营养,便慢慢枯萎了。待枯萎得差不多时,或风吹或雨打,便很容易倒也。

  故如只是收摄六根,而不再攀缘造作,不等于已断了命根。而命根不断,或会像古诗所说的「野火烧不尽,春风吹又生。」若只用修定的方法,去收摄六根而使心稍安定;则定力消失时,心又不安矣!事实上目前所倡的修行方门,多如此类。而很少直接用缘起无我的道理,来断除众生的执着。

  这种修行方式,充其量也不过是压抑和模拟而已。故正压抑和模拟时,虽有模有样;待真面对生活时,乃依然故我,为命根还梗梗如初也。

  「如是诸比丘!于色取味着,顾念、心缚,增长,爱缘故取,取缘有,有缘生,生缘老病死、忧悲恼苦,如是纯大苦聚集。诸比丘!于意云何?譬如缘膏油及炷,灯明得烧,数增油、炷,彼灯明得久住不?」答言:「如是,世尊!」

  ──《杂阿含经论会编》(中)p.8 ~ p.9

  这油灯的比喻也差不多,欲熄火者,最直接的当是把火直接灭了。但如火太大了,还近不得身。就从不加油,而慢慢耗损;烧到最后,火即越来越小。故即有机会,把它弄熄。或许烧到油尽,火自熄,结果是一样的。火乃代表命根,油则喻为六根。

  所以者何?以无惭、无愧故放逸;放逸故不恭敬,戾语,习恶知识;习恶知识故,不欲见圣、不欲闻法、常求人短;常求人短故,不信,难教,懒惰;懒惰故掉,不律仪,不学戒;不学戒故,失念,不正知,乱心;乱心故,不正思惟,习近邪道,懈怠心;懈怠心故,身见,戒取,疑;疑故,不离贪,恚,痴;不离贪、恚、痴故,不堪能离老,病,死。

  ──《杂阿含经论会编》(中)p.58

  我是慧解脱也

  如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。若王、大臣、婆罗门、长者、居士,及余世人所共恭敬、尊重,供养佛及诸声闻众,大得利养──衣被、饮食、卧具、汤药;都不恭敬、尊重,供养众邪异道。

  尔时众多异道,聚会未曾讲堂,作如是论:「我等昔来,常为国王、大臣、长者、居士,及余一切之所奉事恭敬,供养,今悉断绝。但恭敬、供养沙门瞿昙、声闻大众。今此众中,谁有智慧大力,堪能密往,诣彼沙门瞿昙众中出家,闻彼法已,来还广说;我等当复用彼闻法,化诸国王、大臣、长者、居士,令其信乐,可得还复供养如前。」时有人言:「有一年少,名曰须深,聪明、黠慧,堪能密往沙门瞿昙众中出家,听彼法已,来还宣说。」时诸外道,诣须深所而作是言:「……其中有言:唯有须深聪明、黠慧,堪能密往瞿昙法中,出家学道,闻彼说法,悉能受持,来还宣说。是故我等故来相请,仁者当行!」

  时彼须深默然受请,诣王舍城迦兰陀竹园。时众多比丘出房舍外,露地经行。尔时须深诣众多比丘而作是言:「诸尊!我今可得于正法中,出家受具足,修梵行不?」时众多比丘,将彼须深,诣世尊所,稽首礼足,退住一面。白佛言:「世尊!今此外道须深,欲求于正法中出家受具足,修梵行。」尔时世尊知外道须深心之所念,告诸比丘:「汝等当度彼外道须深,令得出家。」

  时诸比丘,愿度须深出家,已经半月。有一比丘语须深言:「须深!当知我等生死已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」时彼须深语比丘言:「尊者!云何学离欲恶不善法,有觉有观,离生喜乐,具足初禅,不起诸漏,心善解脱耶?」比丘答言:「不也,须深!」复问:「云何离有觉有观,内净一心,无觉无观,定生喜乐,具足第二禅,不起诸漏,心善解脱耶?」比丘答言:「不也,须深!」复问:「云何尊者离喜,舍心住,正念正智,身心受乐,圣说及舍,具足第三禅,不起诸漏,心善解脱耶?」答言:「不也,须深!」复问:「云何尊者离苦息乐,忧喜先断,不苦不乐,舍净念一心,具足第四禅,不起诸漏,心善解脱耶?」答言:「不也,须深!」复问:「若复寂静、解脱,起色、无色,身作证具足住,不起诸漏,心善解脱耶?」答言:「不也,须深!」须深复问:「云何尊者所说不同,前后相违?云何不得禅定而复记说?」比丘答言:「我是慧解脱也。」作是说已,众多比丘各从座起而去。

  尔时须深知众多比丘去已,作是思惟:此诸尊者所说不同,前后相违,言不得正受,而复记说自知作证。作是思惟已,往诣佛所,稽首礼足,退住一面。白佛言:「世尊!彼众多比丘,于我面前记说:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。我即问彼尊者:得离欲恶不善法,乃至身作证,不起诸漏,心善解脱耶?彼答我言:不也,须深!我即问言:所说不同,前后相违,言不入正受,而复记说自知作证!彼答我言:得慧解脱。作此说已,各从座起而去。我今问世尊:云何彼所说不同,前后相违,不得正受而复说言自知作证?」

  佛告须深:「彼先知法住,后知涅槃。彼诸善男子,独一静处,专精思惟,不放逸住,离于我见,不起诸漏,心善解脱。」须深白佛:「我今不知先知法住,后知涅槃?」佛告须深:「不问汝知不知,且自先知法住,后知涅槃。」须深白佛:「唯愿世尊为我说法,令我得知法住智,得见法住智!」佛告须深:「我今问汝,随意答我。须深!于意云何?有生故有老死,不离生有老死耶?」须深答曰:「如是,世尊!有生故有老死,不离生有老死。」

  如是……有无明故有行,不离无明而有行耶?」须深白佛:「如是,世尊!有无明故有行,不离无明而有行。」佛告须深:「无生故无老死,不离生灭而老死灭耶?」须深白佛言:「如是,世尊!无生故无老死,不离生灭而老死灭。」「如是乃至无无明故无行,不离无明灭而行灭耶?」须深白佛:「如是,世尊!无无明故无行,不离无明灭而行灭。」佛告须深:「作如是知、如是见者,为有离欲恶不善法,乃至身作证具足住不?」须深白佛:「不也,世尊!」佛告须深:「是名先知法住,后知涅槃。」

  佛说此经已,尊者须深远尘、离垢,得法眼净。尔时须深见法,得法,觉法,度疑,不由他信,不由他度,于正法中心得无畏。尔时须深稽首佛足,白佛言:「世尊!我今悔过!我于正法中盗密出家,是故悔过。」佛告须深:「云何于正法中盗密出家?」须深白佛言:「世尊!……是故世尊!我于正法律中盗密出家,今日悔过,唯愿世尊听我悔过,以哀愍故!」佛告须深:「受汝悔过。汝当具说:我昔愚痴、不善、无智,于正法律盗密出家,今日悔过,自见罪、自知罪,于当来世律仪成就,功德增长,终不退减。所以者何?凡人有罪,自见、自知而悔过者,于当来世律仪成就,功德增长,终不退减。」佛告须深:「今当说譬,其智慧者以譬得解。……」佛告须深:「此尚可耳,若于正法律盗密出家,盗受持法,为人宣说,当受苦痛倍过于彼。」佛说是法时,外道须深漏尽意解。佛说此经已,尊者须深闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》p.60 ~ p.64

  在这故事中,乃有两个要点:第一、我是慧解脱也。第二、彼先知法住,后知涅槃。

  问:光有闻慧.思慧,即能解脱吗?

  答:既曰「后证涅槃」即是尚未解脱,但已种下解脱因也!

  我们知道,慧是包括闻、思、修。故只有闻慧.思慧,还不足以解脱。所以「先知法住,后证涅槃」的意思是:先从闻思,而悟得佛理。故已悟得佛理者,就称为法住也。住是不动、不变的意思。能悟得不动、不变之理,即称为法住也。

  至于「后证涅槃」者,悟后再用这理去内销情识、业障,而能证得涅槃。所以在先知法住的当下,虽不等于已证得涅槃;但却已种下涅槃因了!故经典中谓:如具足正见而证得初果,则保证能出生死;但却非当下即能出生死也。

  从原始佛教的立场来说,必「定慧等持」,才能证得「解脱道」。而非光靠慧,就可以解脱。如就八正道而言,先知法住即是有正见尔!必到最后能证得正定,才能完成解脱道。

  但「正定」,却非四禅八定;必从「正知见」中去调心,调到「理事无碍」时,才是「正定」也。

  故「慧解脱」,只是谓慧为解脱因尔!

  但是我们也要知道:所谓正定,却不是四禅八定。故外道虽能证得四禅八定,仍不能解脱也─以不具正知见故。因外道修定,大部分是把心专注在一个对象上,而使心渐不动,即称为定。而解脱道,乃必透过内销无明跟情识才能解脱;而非把心专注在一个对象上,就能解脱。

  简单讲,四禅八定是有所住定。而佛法是从无心、无住而能入正定,而能得解脱。从正知见去调心,调到理事无碍,这就是正定。所以一个善根深厚者,未必要经过四禅八定的修行阶段,才能证得正定。

  总之,既四禅八定不足以解脱,光有闻慧、思慧,也不足以解脱。而是先从闻思中,建立正见而得法住。然后再内销情识业障,心无所住、心不随境转,而得证涅槃也。

  其次,就经文的故事来看,却极不合理:

  1.若以佛说法后,能得到众国王、大臣、居士、婆罗门的供养,所以六师外道的供养就越来越少。于是为了贪图佛教供养之丰盛,何不直接到佛教里出家而受供养?岂必待盗法后,再来说此法,而图得到更多供养?

  因在律典中,从未说:既在外道出家,即不能在佛教出家。事实上,舍利弗、目犍连和大迦叶等,最初都是外道门徒也。故如只为贪图佛教供养之丰盛,而到佛教里出家,佛教也不会拒绝他的。

  2.六师外道是个别存在的,他们那可能共同集会而商量对策,然后再请一个人去盗法。佛法的门户,从不这么封闭;岂必待盗法,才有机会听闻佛法呢?这说来太不合情理了。

  3.我们看第二段「尔时众多异道,聚会未曾讲堂。」这「未曾讲堂」乃暗藏玄机。是否因根本就没有这个讲堂,才称为「未曾讲堂」呢?若讲堂都无,即表示这故事,也是无中生有的。

  然而故事本身,是真是假?其实并不重要。但是「先知法住,后证涅槃」的训示,对行者却是很重要的。因为很多人常忙着依样划葫芦地修东练西,但他本身的知见,其实是偏差的。于是修来练去,也还只是外道知见、外道门徒。连正见的佛教徒都不是,更何况能证得解脱呢?

  云何于食如实知?谓四食。何等为四?一者、麁抟食,二者、细触食,三者、意思食,四者、识食。是名为食,如是食如实知。

  云何食集如实知?谓当来有爱、喜贪俱,彼彼乐着,是名食集,如是食集如实知。

  云何食灭如实知?若当来有爱、喜贪俱,彼彼乐着,无余断:舍、吐、尽、离欲、灭、息、没,是名食灭,如是食灭如实知。

  云何食灭道迹如实知?谓八圣道:正见,正志,正语,正业,正命,正方便,正念,正定,是名食灭道迹,如是食灭道迹如实知。

  ──《杂阿含经论会编》(中)p.49 ~ p.50

  刚才用树来比喻生命,说根有两种:一是命根,一是六入的根。根是用来长养生命的。所以更将前者作进一步发挥,而讲到众生有四食:

  众生依食而得长养生命,而食有四种:1.麁抟食;2.细触食─六入所长养;3.意思食─末那识所长养;4.识食─阿赖耶识所长养。

  第一麁抟食:就是指我们平常吃的米饭、菜料等。至于为何称为抟食呢?以印度人吃饭,是不用筷子的;而是用手抓取后,捏成一团,再送入口中,故称为抟食。

  第二细触食:就是指从六根接触六尘,而吸取生命所需要的资粮。这资粮多属于精神方面的,如俗谓「秀色可餐」也。

  第三意思食:如前所谓类似电脑中的作业系统,也就是从我执而长养的诸般情结。

  第四识食:从六入所造的业,而熏习成第八识的种子,这称为识食。

  食集:以无明.爱欲故,乐着为食。

  食灭:我慢.贪瞋俱舍无余,而不受后有。

  如进一步去探究:众生为何需要种种─包括麁抟食、触食、思食、识食等食物呢?因为无明、爱欲,所以乐着此生命;于是为了长养生命、维持生命,就得去攀缘这些食物。

  至于修道者,能从破无明而去欲爱,就能不再攀缘求取这些食物,这称为不食。而不食后,才能去除贪瞋,消除我慢,而成就不受后有也。其实,内容还跟前面所说的差不多,只是换成不同的名相而已!

  攀缘识住故,入于名色

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「若有思量,有妄想,则有使、攀缘识住;有攀缘识住故,入于名色。入名色故则有往来,有往来故则有生死,有生死故则有未来世生老病死、忧悲恼苦,如是纯大苦聚集。若不思量,无妄想,无使、无攀缘识住;无攀缘识住故不入名色,不入名色故则无往来,无往来故则无生死,无生死故于未来世生老病死、忧悲恼苦灭,如是纯大苦聚灭。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》p.79

  众生往生时,乃是以末那识为主导,而带领着阿赖耶识去投胎也。

  故曰:若有思量,有妄想,则有使、攀缘识住;有攀缘识住故,入于名色。

  在《八识规矩颂》中,说到阿赖耶识能「去后来先作主公」。意思是阿赖耶识在生死轮回中,乃是主控者。故临命终时最后离去,往生时又最先到来。其实,并非如此。

  因为如前所喻,若阿赖耶识乃类似于硬碟里的资料,则它必是被动的,而且是由作业系统来操控也。如复制另颗硬碟,乃由作业系统去操作也。所以真正带着我们去投胎的是末那识。众生因起我执,图续后有,所以才会去投胎。故投胎时,当是第七识作主导,而带着第八识去投胎,这才正确。

  我们看经文之「若有思量,有妄想,则有使。」乃是说因末那识有我执,故熏习成第八识,所以「攀缘识住」。

  「有攀缘识住故,入于名色」于是带着第八识去投胎,所以入于名色。而入于名色后,即有生死矣。故云何能不受后有呢?于当生时,能观五阴皆空,而不起我见,这是上上者。其次,于临命终时,能观五阴皆空,而不起我见,这是次中者。最后,于中阴时,能观五阴皆空,而不起我见,这是更下者。至于凡俗之人,不只当生时恋着生命,也临命终时犹爱恋不舍,当就只能继续轮回了。

  此四食,爱因、爱集、爱生、爱转

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有四食,资益众生,令得住世,摄受长养。何等为四?谓一、粗抟食、二、细触食,三、意思食,四、识食。此四食,何因,何集,何生,何转?谓此诸食,爱因、爱集、爱生、爱转。此爱何因,何集,何生,何转?谓爱受因、受集、受生、受转。此受何因、何集、何生、何转?谓受触因、触集、触生、触转。此触何因、何集、何生、何转?谓触六入处因、六入处集、六入处生、六入处转。

  六入处集是触集,触集是受集,受集是爱集,爱集是食集,食集故未来世生老病死、忧悲恼苦集,如是纯大苦聚集。如是六入处灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则食灭,食灭故于未来世生老病死、忧悲恼苦灭,如是纯大苦聚灭。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》p.88 ~ p.89

  这部经也是一样。此四食,爱因、爱集、爱生、爱转,意思都差不多。但如我们仔细检点的话,就可注意到:于十二因缘中,是讲「爱.取.有」,而这里却是说「爱.食」。故食者,即是「从取而有」也。

  所以我们以吃饭,来长养肉体的生命,是从取而有。同样,我们去攀缘六尘,来长养精神的生命,也是从取而有。一直到末那识着我见,阿赖耶识储存种子,都是从取而有也。

  何因缘故有识食?能招未来有,令相续生。

  ──《杂阿含经论会编》p.90

  所谓识食者,乃从造业熏习,而能招未来世之有,故成生.老死相续也。

  云何观四食

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有四食,资益众生,令得住世,摄受长养。云何为四?谓一、粗抟食,二、细触食,三、意思食,四、识食。

  云何比丘观察抟食?譬如有夫妇二人,唯有一子,爱念将养。欲度旷野崄道难处,粮食乏尽,饥饿困极,计无济理。作是议言:正有一子,极所爱念,若食其肉,可得度难,莫令在此三人俱死。作是计已,即杀其子,含悲垂泪,强食其肉,得度旷野。云何比丘!彼人夫妇共食子肉,宁取其味,贪嗜美乐与不?」答曰:「不也,世尊!」复问比丘:「彼强食其肉,为度旷野崄道与不?」答言:「如是,世尊」!佛告比丘:「凡食抟食,当如是观!如是观者,抟食断、知;抟食断、知已,于五欲功德贪爱则断。五欲功德贪爱断者,我不见彼多闻圣弟子,于五欲功德上有一结使而不断者;有一结系故,则还生此世。

  云何比丘观察触食?譬如有牛,生剥其皮,在在处处,诸虫唼食,沙土坌尘,草木针刺。若依于地,地虫所食;若依于水,水虫所食;若依空中,飞虫所食;卧起常有苦毒此身。如是比丘!于彼触食,当如是观!如是观者,触食断、知;触食断、知者,三受则断;三受断者,多闻圣弟子于上无所复作,所作已作故。

  云何比丘观察意思食?譬如聚落、城邑边,有火起,无烟、无炎。时有士夫,聪明、黠慧,背苦、向乐,厌死、乐生,作如是念:彼有大火,无烟、无炎,行来当避,莫令堕中,必死无疑。作是思惟,常生思愿,舍远而去。观意思食,亦复如是。如是观者,意思食断、知;意思食断、知者,三爱则断;三爱断者,彼多闻圣弟子于上更无所作,所作已作故。

  诸比丘!云何观察识食?譬如国王,有防逻者,捉捕劫盗,缚送王所,如前须深经广说。以彼因缘受三百矛苦,觉昼夜苦痛。观察识食,亦复如是。如是观者,识食断、知;识食断、知者,名色断、知;名色断、知者,多闻圣弟子于上更无所作,所作已作故。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》p.93

  这部经乃讲到〈云何观四食〉?如将观四食,对照于四念处;却是可前后对应的。四念处首曰:观身不净,而在此为观食不净。以儿子的肉作喻,虽牵强了些,但不净的本质却是很明确的。虽观食不净,但为成道故,还应受此食。故「旷野崄道难处」,即比喻「生死轮回」也。要出生死轮回,所以必须有食物资生,才能修道。事实上,在佛教的修行法中,即有食不净观,以此观法才不会贪吃也。

  其次,云何观触食?譬如牛被剥皮了,所以一切触受,无非是苦。故对照四念处,乃很明确为观受是苦也。

  接着,云何观意思食?我们看经文「譬如聚落、城邑边,有火起,无烟、无炎。」我想各位都知道,不管世间、还是佛法,经常把火比喻为众生的命根。故云何观察意思食呢?有火而无烟者,乃众生虽有我见、我执,却习而不察。但堕入其中者,必不能免于生死轮回也。

  于是乎,以观心无常而为对治。观无常,不只是观心所成的相是无常的,也观能见闻觉知的心也是无常的。如刚才所讲:只是观镜中的相是无常的,那是不够的。还要观镜子本身也是无常的,也是因缘所生法,才能真正破除我见。

  最后云何观识食?如对照四念处,应是观法无我也。「受三百矛」者,为既有我执,则唯日夜过苦尔!

  画师欲离于色有所妆画

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有四食,资益众生,令得住世,摄受长养。何等为四?一者、抟食,二者、触食,三、意思食,四者、识食。诸比丘!于此四食有贪、有喜,识住增长,乃至纯大苦聚集。比丘!譬如画师、若画师弟子,集种种彩,欲妆画于色作种种像。于意云何?彼画师、画师弟子,宁能妆于色不?」比丘白佛:「如是,世尊!能妆画色。」佛告比丘:「如是!若于此四食,有贪、有喜,识住增长,乃至如是纯大苦聚集。比丘!譬如画师、画师弟子,集种种彩,欲离于色有所妆画,作种种像,宁能画不?」比丘白佛:「不能,世尊!」「如是比丘!若于四食无贪、无喜,无有识住增长,乃至如是纯大苦聚灭。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》p.97

  这部经的意思也是类同。画师要画画,他必须有两种材料:第一要有簿子,有纸张。第二要有画笔、有颜料,他才能够画。故纸张是比喻命根,而颜料是比喻六根。从六根去收集各式各样的颜料,然后给画在纸张上。

  故悟道的人,就直接将纸张给撕了,那就一切没事,而不管曾采集了多少颜料,终是没办法画的。而不悟道者,就忙着在纸张上涂涂抹抹;既忙得不可开交,也招来闲言闲语,而终无出期也。

  舍利弗比丘善入法界

  如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告尊者舍利弗:「如我所说波罗延耶阿逸多所问:

  若得诸法数,若复种种学,具威仪及行,为我分别说。

  舍利弗!何等为学?何等为法数?」时尊者舍利弗默然不答。第二,第三,亦复默然。佛言:「真实,舍利弗!」舍利弗白佛言:「真实,世尊!比丘真实者,厌,离欲,灭尽向,食集生。彼比丘以食故,生厌,离欲,灭尽向。彼食灭是真实灭,觉知已,彼比丘厌,离欲,灭尽向,是名为学。」

  「真实,舍利弗!」舍利弗白佛言:「真实,世尊!若比丘真实者,厌,离欲,灭尽,不起诸漏,心善解脱。彼从食集生,若真实即是灭尽,觉知此已,比丘于灭,生厌,离欲,灭尽,不起诸漏,心善解脱,是数法。」佛告舍利弗:「如是!如是!如汝所说。比丘于真实生厌,离欲,灭尽,是名法数。」如是说已,世尊即起入室坐禅。

  尔时尊者舍利弗知世尊去已,不久,语诸比丘:「诸尊!我不能辩世尊初问,是故我默念住。世尊须臾复为作发喜问,我即开解如此之义。正使世尊一日一夜,乃至七夜,异句、异味问斯义者,我亦悉能乃至七夜,以异句、异味而解说之。」

  时有异比丘往诣佛所,稽首礼足,退住一面。白佛言:「世尊!尊者舍利弗,作奇特未曾有说,于大众中,一向师子吼言:我于世尊初问,都不能辩,乃至三问,默然无答。世尊寻复作发喜问,我即开解。正使世尊一日一夜,乃至七夜,异句、异味问斯义者,我亦悉能乃至七夜,异句、异味而解说之。」佛告比丘:「彼舍利弗比丘,实能于我一日一夜,乃至七夜,异句、异味所问义中,悉能乃至七夜,异句、异味而解说之。所以者何?舍利弗比丘善入法界故。」佛说此经已,彼比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(中)p.54

  这部经看来跟因缘相应,并没有很直接的关系。但我之所以选录这经典,乃为最后一段话「彼舍利弗比丘,实能于我一日一夜,乃至七夜,异句、异味所问义中,悉能乃至七夜,异句、异味而解说之。所以者何?舍利弗比丘善入法界故。」舍利弗智慧很深,不管佛陀以什么方式、任何语句,问了七天七夜,他都可以对答如流。此乃为舍利弗,能善入法界故。

  云何能善入法界?依「因缘观」即能善入法界。

  至于云何善入法界?经文中并未详说。但依我的了解,乃要从「因缘观」,才能善入法界。因为法从那里来呢?从众因缘生法而来。故因缘观,既可观得很辽阔,也可观得很细腻。

  如《法华经》有「所谓诸法,如是相.如是性.如是体.如是力.如是作.如是因.如是缘.如是果.如是报.如是本末究竟等。」从深入缘起,去深入因缘果报、深入性相体用、深入本末究竟;即是善入法界的最佳写照。故能成就如舍利弗般无尽的智慧。

  以上所讲〈因缘相应〉,重点在说明十二因缘。其实,主旨大意还跟以前所讲的差不多。下面再看〈四谛相应〉:

  四谛相应

  解苦、断集、证灭、修道

  如是我闻:一时,佛住波罗奈仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诸比丘:「有四圣谛,何等为四?谓苦圣谛,苦集圣谛,苦灭圣谛,苦灭道迹圣谛。若比丘于苦圣谛,当知、当解;于苦集圣谛,当知、当断;于苦灭圣谛,当知、当证;于苦灭道迹圣谛,当知、当修。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(中)p.111

  这只是将「苦集灭道」四个名词标示出来,但对何谓苦集灭道?却语焉不详!为什么呢?我认为:那是佛说法一段时间后,再将它整理成苦集灭道之次第。如最初就只这么说,那有谁能听懂呢?

  苦当知解─去面对它

  集当探究─去剖析它

  道当修习─去处理它

  灭当证受─再放下它

  所以我们今天得从头来说苦集灭道。苦是什么?苦当知解!用现代的话来说,就是要去面对它、去接受它,而非逃避,或装作没有。

  集当断,就我的理解,乃跟它不一样。因为重点不在于断不断,而在于是否能探究出原因?因为集,乃是苦因。而因是什么?要自己慢慢去探究的。所以要从剖析它中,去把根本的原因找出来。比如家庭有问题,不管是夫妻不合或父子间关系不协调;甚至是公司里有什么危机,这都称为苦。然后进一步,去追究原因,就是集。

  如果剖析得很正确,而能确认真正的原因;才能更提出对治的办法,这便称为道。道当修习,如何修习呢?就是要去对治它,去处理它。而最后,灭是什么呢?如果处理得好,不协调或危机等就消失了,即称为灭。

  对一切世间.出世间的问题,都可用此程序去处理也。

  故胡可谓:四圣谛乃小乘法尔?

  所以虽有人谓:苦集灭道是小乘法。其实苦集灭道,何止于小乘法呢?必是世间、出世间,解决问题的共通次第。从面对它,而探讨它,然后再处理它;最后能因消除它而放下它。

  尤其精要在那呢?在集也!因为如未能把真正的原因找出来,则想解决也解决不了,想面对也面对不了。而这一点,便是禅宗跟其他宗派最大不同处。禅宗不只不怕有问题,更且要去追溯问题的源头。故除非把问题的根本看清楚、挑出来,更断除后,我们才能真正放下它。否则,只是笼统地说:要面对它、要接受它,其实也只是压抑而已!

  所以必从「因缘所生法」的理则中,去勘破问题的根本,这才是禅法的真精神。而非模拟着:我已接受它,已放下它,就能了事。其实一般人是没有这种勇气跟魄力,去追根究底,去直捣黄龙。故宁可拿个撒隆巴斯先贴一贴,清凉一下,似没事了。然过一段时间后,即症状复现也!

  四圣谛,我们从学佛以来,就耳熟能详。只是又有多少佛教徒,是用这种思考方式,来面对问题、来处理问题呢?大部分是碰到问题了,便说是业障现行─仿佛自己很无辜似的。然后再忙着诵经、念佛,以图消除业障。其实到最后,什么问题也没解决,只是多为佛教增加一些「怪力乱神」的罪名尔!

  四法成就,名大医王

  如是我闻:一时、佛住波罗奈国仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诸比丘:「有四法成就,名曰大医王。何等为四?一者、善知病,二者、善知病源,三者、善知病对治,四者、善知治病已,当来更不动发。

  云何名善知病?谓善知如是种种病。云何善知病源?谓善知:此病因风起,痰阴起,涎唾起,众冷起;因现事起,时节起,是名善知病源。云何善知病对治?谓善知种种病,应涂药,应吐,应下,应灌鼻,应熏,应取汗,如是此种种对治,是名善知对治。云何善知治病已,于未来世永不动发?谓善治种种病,令究竟除,于未来世永不复起,是名善知治病更不动发。

  如来、应、等正觉为大医王,成就四德,疗众生病,亦复如是。云何为四?谓如来苦圣谛如实知,苦集圣谛如实知,苦灭圣谛如实知,苦灭道迹圣谛如实知。诸比丘!彼世间良医,于生根本对治不如实知,老病死、忧悲恼苦根本对治不如实知。如来、应、等正觉为大医王,于生根本对治如实知,于老病死忧悲恼苦根本对治如实知,是故如来、应、等正觉,名大医王。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(中)p.114 ~ p.115

  一个医生想治病,却无法将真正的病因诊出来;则他能治病吗?顶多是头痛医头,脚痛医脚,而没什么大用也。所以作为一个医生,只是善知病相还不够,更重要的是要善知病源;然后才能善知对治。

  各位是否注意到:这里所讲四圣谛的次第,乃不同于往昔。第一善知病相,乃对应苦也。第二善知病源,则对应集。第三善知对治,则是道也。第四当知治病已,将来更不动发,才是灭。

  所以,常说的苦集灭道,是从「苦果、苦因」,「道果、道因」的比对关系而说的。但如就修行的次第,则是:因有苦果,所以去追究苦因,而称为集。然后再加以对治,则为道。最后病苦消失,才是灭。所以就修行的次第,反当是「苦集道灭」的顺序,才比较顺。我们看这部经,即是以「苦集道灭」的次第而开展的。

  「善知治病已,当来更不动发。」就解脱道而言,乃是指从消除我见、我慢而能不受后有。既不受后有,当然就不会再有任何苦集了。故大医王者,不只治身之病,更且治心的病。甚至小而修身、齐家,大而治国、平天下之病,皆可治也。所以说「苦集灭道」,乃世间、出世间,解决问题的共通次第。

  因陀罗柱

  如是我闻:一时,佛住波罗奈仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诸比丘:「如小绵丸、小劫贝华丸,置四衢道头,四方风吹,则随风去,向于一方。如是若沙门、婆罗门,于苦圣谛不如实知,于苦集圣谛、于苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛不如实知,当知彼沙门、婆罗门,常观他面,常随他说;以不如实知故,闻彼所说,趣说而受,当知此人不宿修习智慧故。

  譬如因陀罗柱,铜铁作之,于深入地中,四方猛风不能令动。如是沙门、婆罗门,于苦圣谛如实知,苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实知者,当知是沙门、婆罗门,不视他面,不随他语,是沙门、婆罗门智慧坚固,本随习故,不随他语。是故比丘!于四圣谛当勤方便,起增上欲,精进修学。」佛说是经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(中)p.122 ~ p.123

  一个真正的修道人,心应像因陀罗柱一般沉稳,既风吹不动,也雨打不消。这话说来简单,可是放眼周遭的学佛人,不要说证果的人凤毛麟角,就是有信心者都微乎其微,为什么呢?正见不足!

  像经典所谓:若证初果,即除三结─我见结、戒禁取结、疑结。一个具有正见者,对什么修行方法跟解脱相应,应该很肯定。而用不着再去学一些有的、没的,表面上花俏,但对解脱无益的法门。

  一个具足正见者,不管外道邪说怎么猖狂,他都能不被迷惑。也不会怀疑:我这样的修法,到底能不能解脱?或者我过去世是猫?还是狗?于临命终时,要往生到那里去?也用不着算命卜卦?

  一个真正的修道人,不为这些疑惑而歧路亡羊,只是一心一意去内销。内销到底,便水到渠成也。可是目前有这样信心的人,还是很有限哩!事实上,要具足正见,也不是那么难。因为只要深入缘起,而肯定无我;进而再内销贪瞋慢疑,即可也。故很多人之所以不具足正见,乃为贪多嚼不烂;听太多了,反而把握不到重点。

  如四登阶道,升于殿堂

  如是我闻:一时,佛住舍卫国只树给孤独园。时有异比丘往诣佛所,稽首佛足,于一面坐。白佛言:「世尊!此四圣谛,为渐次无间等?为顿无间等?」佛告异比丘曰:「此四圣谛,渐次无间等,非顿无间等。譬如有四登阶道,升于殿堂。若有说言:不登初阶而登第二、第三、第四阶,升堂殿者,无有是处。所以者何?要由初阶,然后次登第二、第三、第四阶,得升殿堂。如是比丘!于苦圣谛未无间等,而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,无有是处。

  譬如比丘!若有人言:以四阶道升于殿堂,要由初阶,然后次登第二、第三、第四阶,得升殿堂。斯有是处。如是比丘!若于苦圣谛无间等已,然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,有是处故。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(中)p.148 ~ p.149

  这经乃论四圣谛,是顿?还是渐?就这部经而言,乃很明确地认定它是渐。但我的看法,却不如此。因为顿渐,其实还可再细分为「理悟与事修」:

  如《楞严经》谓「理则顿悟,乘悟并销。事非顿除,因次第尽。」悟,没有慢慢悟的;若悟,即是在一剎那间,就完全明白也。至于事修,则是渐。这种情况就像前所说的大医王,他虽能在诊病时,就把病因诊出来;但要治病呢?你就得有耐性,慢慢来啰!今天吃药好一点,明天吃药再好一点。而不是诊出病因,当下即能好也。也不是一吃药,就能痊愈的。这是讲:理是顿悟,事则渐修。

  其次,就个人的根器而言,亦有不同:像经典所譬喻如殿堂的四个阶梯,若是飞毛腿的话,一跳就是四阶,那得像老弱妇孺,必一阶一阶慢慢爬呢?我们下面举些飞毛腿的例子:

  首先以释迦牟尼佛为例,佛本是外道门徒,然在菩提树下,即顿悟而成佛也。故顿悟后,也不用再事修,即证得阿罗汉果。所以对佛陀而言,既理是顿悟,也修是顿修,当下就成就了。这在历史上,唯有祂办到了。

  其次,我们再看佛陀的大弟子─智慧第一的舍利弗。舍利弗本也是外道,有一天于路上见到马胜比丘,因马胜比丘威仪相好,就跟他问法。于是马胜比丘为说「缘起偈」,故他当下就证得初果。所以就悟而言,舍利弗是顿悟的。于是他就发心随佛出家,过几个月后,便证得阿罗汉果。因为还经过一段时间,所以也算是渐。可是这种速度,对我们来讲还是太快了;所以称之为顿,也无不可。

  如后之学人,从闻思修而戒定慧,乃渐悟惭修。

  至于像我们这些后学者,从学佛受三皈依,而开始经听闻法。慢慢听、慢慢懂,总算对佛法有个大体的了解。故就算悟,也都是渐悟而不是顿悟。至于修的话,就一步一脚印,慢慢来啰!所以就末法时代的众生来说,能渐悟渐修就算不错了。至于外道凡夫,则不悟亦不修也。但是外道,也非定性;或许那天因缘变了,也开始学佛。

  这也就说四圣谛或禅法,是顿?是渐?其实不是法本身有顿?有渐?而是众生的根器有顿?有渐?法无差别,但根器有差别也!

  见法为人定说者,如手中树叶

  如是我闻:一时,佛在摩竭国人间游行。王舍城、波罗利弗,是中间竹林聚落,大王于中作福德舍。尔时世尊与诸大众,于中止宿。尔时世尊告诸比丘:「汝等当行,共至申恕林。」尔时世尊与诸大众,到申恕林,坐树下。尔时世尊手把树叶,告诸比丘:「此手中叶为多耶?大林树叶为多?」比丘白佛:「世尊手中树叶甚少,彼大林中树叶,无量百千亿万倍,乃至算数譬类不可为比。」「如是诸比丘!我成等正觉,自所见法,为人定说者,如手中树叶。所以者何?彼法义饶益,法饶益,梵行饶益,明慧正觉,向于涅槃。如大林树叶,如我成等正觉,自知正法,所不说者,亦复如是。所以者何?彼法非义饶益,非法饶益,非梵行饶益,明慧正觉,正向涅槃故。是故诸比丘!于四圣谛未无间等者,当勤方便,起增上欲,学无间等。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(中)p.127

  「自所见法,为人定说者,如手中树叶;以彼法义饶益,向于涅槃故。」真修道人,其实只要掌握「正知见」即可;而不必广学多闻,本末不分。

  这部经是释迦牟尼佛自称:祂所知道的法,其实非常多;但曾为众生开示解说的,却很有限。为什么有限呢?有用的才说,无用的不说。有用!有什么用呢?能够成就解脱道的,才称为有用。

  因此对一个真修道人,其实只要掌握解脱的心法,去用功便够了;而不需要广学多闻。因为广学多闻,虽对有智慧者来说,可以本末兼得。但对善根不足者来说,却容易歧路亡羊、本末不分。

  所以如能从掌握正知见后,再行有余力而深入经藏,而深入不同的宗派,则还无可厚非。不然就会像庄子所说「吾生也有涯,而知也无涯;以有涯逐无涯,殆矣!」即如《证道歌》也说「入海算沙徒自困,却被如来苦诃责。」广学多闻,非唯无助于解脱,有时候还会增长慢心哩!

  非义论说

  如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时有众多比丘,集于食堂,作如是论:或论王事.贼事.斗战事.钱财事.衣被事.饮食事.男女