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楞严新粹 真心与妄识

导读:真心与妄识一、引言  二、说明方式  三、再转换成楞严大意  四、法性与心性  五、真妄之际  六、七番破处  七、妄识非心  八、十番显见  九、凡圣之隔  十、妄识重重  十一、八识之间  十二、修道关键  十三、转识成智  今天所要讲的「真心与妄识」,乃是《楞严经》中最重要的心法。以「真心」即是经典上所谓「常净妙明」之心,亦即是前三卷半所欲阐明的「如来密因」。所以这个题目,非常重要。  一、...

  真心与妄识

  一、引言

  二、说明方式

  三、再转换成楞严大意

  四、法性与心性

  五、真妄之际

  六、七番破处

  七、妄识非心

  八、十番显见

  九、凡圣之隔

  十、妄识重重

  十一、八识之间

  十二、修道关键

  十三、转识成智

  今天所要讲的「真心与妄识」,乃是《楞严经》中最重要的心法。以「真心」即是经典上所谓「常净妙明」之心,亦即是前三卷半所欲阐明的「如来密因」。所以这个题目,非常重要。

  一、引言

  首先谈,为何须明辨「云何是真心?」且引用经典所说的:

  佛言:『一切众生从无始来,生死相续,皆由不知常住真心、性净明体。用诸妄想,此想不真,故有轮转。譬如国王,为贼所侵,发兵讨除;是兵要当,知贼所在。使汝流转,心目为咎;吾今问汝,唯心与目,今何所在?』

  众生为什么会轮回生死呢?乃为他们不能觉悟到真心之所在。如能觉悟到「真心,乃真常明净而不染著者」,即能不随着种种的事相而产生妄想、染着。不染着,即不造业;不造业,即无生死。因不能觉悟到真心之所在,所以才会随着事相而产生妄想、烦恼、生死。因此一个修行人真欲解脱生死、欲断除烦恼,唯应先觉悟其真心之所在。

  譬如一个王国被贼所侵。若国王想发兵讨除,首先就得先确定这些贼是窝在何处?才能发兵去讨除。同理,众生欲解脱生死,首先就得辨明生死的根本原因。「使汝流转,心目为咎」。「目」广义而言,乃指六根;而「心」者,则为迷惑妄想。因为不知真心所在,所以才会随着六根,去攀缘造业而有生死。

  所以我们当好好来探究:何为「心目」的本来面目?众生以不觉悟本来面目故,才会被妄相所迷惑,才会横生烦恼与生死。

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  故不知真心与妄识之别,即不能降伏尘劳,了脱生死。

  所以如不能觉悟到「真心与妄识」的分野,即不能降伏尘劳,不能了脱生死。这尘劳,既包括我们心中的迷惑,也包括世相中的种种烦恼。

  因此就《楞严经》而言,修行最重要的关键,乃先觉悟「真心与妄识」之别。

  然如何才能悟得「真心与妄识」之别呢?《楞严经》中前三卷半所说是也。

  于是对于这个问题,《楞严经》中共有十卷。大概从最初到三卷半里,所欲申述的「如来密因」,即是真心之所在。

  二、说明方式

  先借用《中观》的义理,再转换成《楞严》大意。

  但是因为时间的关系,我们不可能将三卷半的经文,逐字、逐句地去解说。而且我已申明在先,其实也不用这么费事:我们先借用中观的道理,以了解大意;再来转换成楞严的宗旨,便可以了。

  「中观」所说的道理,当然很多。但在此我们所要确切引用者,乃「性相不二」的法门。

  性相之辨:

  性是共通性,相是差别相。如日升、日落,花开、花谢,是相。而无常,乃共通性。

  性就是理,也就是一切现象中的共通性;而相,是个别的差异相。如日升、日落,花开、花谢,这些都是相,是差别的个相。然而从日升到日落,从花开到花谢,在差别相的变化中,却显现出一种共通的特性,那就是「无常」性也。

  以无常,是一切相共通的特质,故名之为「性」。而日升不同于日落,花开不同于花谢,故名之为「相」。

  离开相之幻化,性乃无从显了。若非性之涵容,相亦不成幻化。

  于是在这当中,若离开相之幻化,性乃无从显了。所谓共通性,一定得从很多相的变化里,才能凸显出来。故如果不是为有「花开、花谢,日升、日落」等变化,就无法凸显出无常的特性。所以如离开相的存在、相的变化,性即不可得也。

  其次,若非性之涵容,相亦不成幻化。同样,乃为诸法有「无常」的特性,所以才能随缘产生各式各样的差别与变化。否则,花既开,即不谢。日既升,则不落。

  故离相则无性,离性亦无相。然性乃通遍一切时处,而相则局限一隅。

  所以从上面的分析,我们乃可得到一个确定的结论:既离相,则无性;也离性,则无相。这是到目前为止,很容易了解的理则。

  但性相,还是有很大的区别:为「性」,既是一切法共通的特质,则必通遍一切时、一切处。像无常性,既过去无常、现在无常,也未来无常;既东方无常,也西方、南方、北方,皆无常。所以曰:无常,乃通遍一切时处。

  而相,则局限一隅。比如花开,在一棵树里,既不是四季都开,也不是每一枝叶都开。于是以花开,就只开在此时、此处;而其它树、其它时、其它枝,就不开也。故曰:相,则局限一隅。

  故『性』号为:不动、无为、真常、非因缘生、清净本然。

  而『相』则为:流转、有为、无常、缘生之法、妄识生灭。

  所以在经典上,若谓「诸法为不动、无为者」;则不动、无为,乃指「性」也。

  以性,既过去如此,也未来如此;所以称「性」为不动。以「性」,乃法尔如此,非任何它法所作故,称为「无为」。于是既不动且无为者,即是「真常」也。佛法所谓「诸行无常」,无常乃指相也;至于性,则为常、为「真」常。

  性既是法尔如此,非任何它法所作故,当即「非因缘生」。如果是因缘生的话,一定是流转变化的。最后何以谓之为「清净本然」?因为法相再怎么变化,也不可能改变这个性的;于是以不被诸法染着故,名其为「清净本然」。

  下面我们再来看「相」,相既随着因缘生,随着因缘变,所以首先就是「流转」的。其次,既随着因缘生,随着因缘变,当就是「有为」的。而既是流转、有为的,即是无常也。而之所以无常者,为属「缘生之法」尔。最后,何以说它是「妄识生灭」呢?以众生,心常随相而转,故妄成染着烦恼,故名之为「妄识生灭」。

  所以「清净心与妄识」的分野,在此可见得端倪矣!而其中最重要者,乃是要从「性跟相」里去分辨。如果这一点能够厘清楚的话,则对很多相关的问题,便很容易去会通。

  以上,我们先借用中观「性相不二」的道理而作说明。然「性相不二」者,在中观里偏述的是「法性与法相」的不二。下面我们再转换成《楞严经》的宗旨。

  三、再转换成楞严大意

  心法之间:

  何谓心者,了别是也。以诸法,唯从了别而有;故曰:心生故,种种法生。反之,既得见诸法之缘起变化,乃正昭明其有心也;故曰:法生故,种种心生。

  《楞严经》主要乃为明「心」也。然心,又是什么呢?心者,了别是也。我们何以认定自己为「有心」的呢?为能觉知诸法的存在与变化,故以能了别故,称之为「有心」者。这是一般人对于心,最直觉的感受:心就是能了别者。至于物呢?被了别者,乃称为物。

  既任何存在的现象,都必从了别才能显现。所以说:心生故,种种法生。如果不了别的话,则既不能说它有,也不能说它没有。但是这里所说的「心生」,不是指生灭的生,而是单指「存在」的意思。因为我们前已讲到:真心是无为、不动的,所以非生灭的生。

  为心存在,所以诸法存在。这是第一点讲到心是什么?心就是了别。反过来说,既我们能够查察到诸法的存在、诸法的变化,乃正昭明其有心也。所以我们也可以说:法生故,种种心生。因为有种种法的存在与变化,所以才肯定其「有心」也。

  然谓「法生故,种种心生」,心从性而言,唯是一性。但就相而言,有千差万别之相。

  既曰「法生故,种种心生」,心能种种生吗?此生,乃谓「存在与变化」之意。而存在与变化,乃应从「性、相」而分别讨论。若就性而言,性乃只有一种性;既没有多样,更不曾变化。但若就相而言,则有千千万万的差别与变化。就像前面所说的日升、日落,花开、花谢等。

  于是在《中观》里所偏述的「法性、法相」不二,到此《楞严经》却成为「心性与心相」的不二。以法性者,乃法尔如是;而不可更问:法性从何而有?故心性者,亦法尔如是;而不可更追究:心性,是从那里来的?如无常的特质,虽须从诸相的变化中,才能突显出来;却非由诸相的变化中,才被制造出来。

  心者,乃以『了别』为性。至于从了别中,而显现出诸相之不同,则为心相也。能见者为心性,至于见有男女老少之别,则为心相也。

  不管眼睛所看、耳朵所听,之所以能产生见闻觉知的作用者,乃为「有心」也。所以,心乃以「能了别」为性。虽然眼见不同于耳闻,但皆源于「心之能了别」也。

  其次,性虽是一,相却有种种的差别。所以从「了别」中而显现出诸法之不同,这就是「心相」也。所以一切男女老少、山河大地、日月星辰等的差异,皆心相尔。因此,相当然是随缘示现、随缘变化的。

  既心性,乃通遍一切时、处,即不能区分「是我的心性?还是你的心性?」然俗谓「我的心、你的心」,既已划分为「你的」、「我的」,即已变成局限了。而局限者,唯心相尔。

  这情况就像无常,乃共通性。故不能说:你的无常性或我的无常性。然若有人死了,我们说他「无常」了,这无常乃就相而言。否则,何时而非无常呢?既生也无常,也死为无常。何以谓「死」,才是无常呢?

  故虽离心性即无心相,离心相亦无心性。然心性乃通遍一切时处,而心相则局限一隅。

  因此,还如前之所言:离心性即无心相,离心相亦无心性。这道理是完全一样的。但是心性乃通遍一切时处,而心相则局限在一个微细的角落里。这是从「法性与法相」的关系,而进一步来推演「心性跟心相」的关系。

  故『心性』号为:不动、无为、真常、非因缘生、清净本然;

  而『心相』则为:流转、有为、无常、缘生之法、妄识生灭。

  所以心性,也如前面所说的,是不动、无为,既过去如此,也未来如此。心性也是真常、非因缘生、清净本然。而心相,则为流转、有为、无常、缘生之法、妄识生灭。

  如诸位去阅读《楞严经》,便会发觉《楞严经》常在「非因缘」与「非自然」间切换不已。有时候,偏说是「非因缘」,有时候却偏说是「非自然」。于是很多人乃被切得晕头转向,不知所云。

  然而如以性相来论,就简单明了多了。事实上,所谓「非因缘」生者,乃指「心性」也;而谓为「非自然」者,即是「心相」也。以性不离相,相不离性故。既不能说心是「非自然」者,也不能说心是「非因缘」者。

  除非把「性、相」分别解说,才可以说:何者是因缘生?何者非因缘生?何者属自然?何者非自然?前面我们是从法性的基础,来说明心性。而以下乃更把「法性与心性」综合起来说明:

  四、法性与心性:

  诸法相以缘起故,无自性,乃名之为「空性」。而空性者,乃法尔如是,非因缘生。诸法相以心性故,能了别;故心性者,亦法尔如是,非因缘生。

  一切诸法为是因缘所生,故无自性;而无自性,即亦称为「空性」也。如空性者,乃法尔如是,而非它法所能生。以上如已对中观的思想,能比较深入了解,即是很清楚而明确的。

  同样,诸法相以心性故,能了别。前面说到禅宗有两大思想渊源:一是真空,一是妙有。为什么称「心」的部分为妙有呢?因为有心,诸法才能显现出其存在与变化。以心故,能显了,所以称心为「有」或妙有。

  而心性,也跟空性一样,乃法尔如是者,而非它法所能生。故如我们只觉悟到「法性」的真空,而不明「心性」的妙有,则于菩萨道中还是不完整的。反之,如只感受到「心性」的妙有,而不悟「法性」的真空,却很容易变成外道。所以必会通两大渊源,才是圆满的菩萨道。

  譬如明镜,猫来猫现,狗来狗现。所显现之猫狗,为心相也;故随缘流转,有生有灭。而能显了一切相且不为所染者,乃心性也。故心性者,乃不动不转,非生非灭者。

  这关系,我们且用世间的现象来作比喻:就像明镜,若猫的因缘来了,就现出猫的形象;若狗的因缘来了,就现出狗的形象。这些猫狗的形象变化,即比喻为心中的相。以心相必随着因缘而显现变化,所以是无常流转而有生灭的。

  但是镜子,不管现猫、现狗,其能够显现诸相的本性,却是不会改变的。因此如镜子,照了一个丑八怪;这镜子照物的功能,不会因为照到丑八怪就变坏了。同样,镜子也不可能因照到一位美女、一朵鲜花,而使它照物的能力增强了。不管照的是什么?它能照的特性,是不会改变的。

  以镜子能照的功能,来比喻「心性」,也就是所谓的真如心。能显现一切相,而不为所染,即是心性也,也即是真心的本来面目。所以「本来面目」是什么呢?若从着相的观点,而去指称它是什么?即非「本来面目」也。

  至于有些经典说:这个镜子曾被尘垢所染着。其实既是性,即不可能被染着。故所谓染著者,但为「不见性」故,所以有染着。这就如同前已说明的无始无明一样:为不觉悟故,有无始无明。

  或问:如此是否可说「心以了别为自性」呢?答言:如空性者,是否亦可名其为万法之自性呢?

  于是,既以了别而称为心性,则是否能谓「心,乃以了别而为自性」呢?对此,若答曰:是!心乃以了别而为自性。则很容易被中观学者,指摘为「自性见」。

  于是在此,我们也可反问中观学者:既诸法皆性空也,则「空性」是否为诸法的自性呢?

  其实,既心外无法,了别之外无复其余;故既无他者,即不成自。由是不应言:心以了别而为自性。

  其实,是否为诸法的自性?乃牵涉到:我们对自性的定义为何?若谓自性,就是它本来的性,就是自然存在的性。则谓:「空性」乃是诸法的自性,也无不可。

  但是很多人所谓的「自性」,乃为与「他」对立故,才成为「自」。故如此的「自性见」,才是中观所极力破斥的。以缘起法而言,诸法除了空性之外,就没有「他」性可言。于是以既无「他」,则不成为「自」(与「他」对立的「自」)也。因此就不能说:诸法乃以空性,而为自性。

  同理,既了别之外,无复其余。于是以心外无法故,不成为他。而既他不成,当自即不可得也。故不可说:心以了别而为自性。

  以上既了解为「自性」的定义不同,所以结论当就有所差异。因此于《六祖坛经》说:自性本来清净。其实也没错,但是这个「自」,是指本性之意,而非与他对立的「自」也。

  五、真妄之际:

  若以见「心性」故,而不着于相;即是『真心』也。

  既「性」,乃不离相也;故并非必得排除万相,才能真契入于「真心」。虽也能觉照到相的存在与变化,却为已「见性」故,而能于相中心不起染着。这虽觉照而不起染着之心,即是「真心」也。

  所以真「见性」者,不只犹能觉照到万物的相;甚至因心不起执着故,相还能比以前更广大、更开拓、更清净也。

  是以真心乃遍一切时、一切物、一切处。简言之,既万法唯从了别而映现,即万法不出一心之外。非心外有物,非物外有心。

  既真心,是从「性」上说的,而性乃通遍一切时处。故真心,即遍一切时、一切处、一切物也。然而这真心,是梵我思想的复辟吗?非也!因为梵我思想,乃非见性法门,故只能从「着相」的角度去说。说有一个我,广大无边。然既「有我」,即是有「非我」也。既「此我」与「非我」成界限,则「此我」云何能真广大、涵容而清净呢?因此真如心,是不是梵我思想?就看我们对「性」的特质,能否真正了解与体证。

  所谓「万法唯心现」,这个心不是指妄识杂染的心,不是指作意分别的心,而是真心也。因诸法既从了别,才显现其存在。所以「万法不出一心之外」乃是很明确的。由是既非心外有物,更非物外有心。这应是很容易理会的。

  故法生法灭,相成相坏,真心不动也。是故名真心为:真常、不动、明净、元妙、非因缘生者。

  因此,在一切相的流转、幻化中,乃更能凸显出真心的不动。是以真心乃:真常、不动、明净、元妙、非因缘生者。这还是跟前面一样,唯从「性」上去认定的。所以「云何为真心呢?」一个大原则,就是要「见性而不着于相」。

  而心相乃:无常、变动、杂染、客尘、随缘生灭者。

  但是能够见性而不着于相的人,终究是太少了。故一般人却都是着相而不见性。于是心随着相转,心随着相而分别取舍,这从分别而取舍的意识,就称为妄识。

  所以妄识是有流转、生灭变化的。故称妄识为:无常、变动、客尘、杂染。为什么说它是客尘呢?客是代表流动之意,在《楞严经》里,乃述「主、客」之别:『譬如行客,投寄旅亭,或宿或食,食宿事毕,俶装前途,不遑安住。若实主人,自无攸往。如是思惟,不住名客,住名主人,以不住者,名为客义。』所谓主人,即是始终住在这里者,故主是不动的。而客人今天来了,明天也许就要离开了,所以客是流动变化的。而「尘」,是指诸相也。所以既随流动的诸相而现起的分别意识,乃是妄识也。而妄识,即是随缘而生灭的。

  以上,从性相的差别而来定义:何谓真心与妄识?应简单明了多了。于是以性不离相、相不离性故;说「既真心不离妄识,也妄识不离真心」。但是真心又不同于妄识,妄识也不是真心。

  六、七番破处:

  七番破处,是《楞严经》中的经文。主旨乃是:佛既诘问阿难说:「使汝流转,心目为咎。吾今问汝,唯心与目,今何所在?」于是阿难乃答云:

  不在内

  阿难首先答说:很简单!心就在身体里面。佛乃斥曰:若心,真在身体里面;那你为什么看不到身体里的心、肝、脾、肺,看不到大肠、小肠,而看得到身体外面的山河大地呢?所以,心不应该是在身内。

  「以为心,就在身体里面」虽不合逻辑,却是很多人习以为常的想法哩!

  不在外

  阿难乃又率尔答云:我知道了,既不在内,即是在外!这应不会再错吧!佛更回复:若心在外,那岂不更奇怪了!如果真在外的话,那心跟你,又有什么关系呢?若身心不相干,则当眼不能见、耳不能听,一切不能了别也。所以谓心在外,也是不合情理。

  非根里

  阿难再说:既眼以心而能见,耳以心而能听;所以心就在根里,也就是在六根的深处。佛言:若谓心就在六根深处,则当眼根了别外物时,是否也能见到心的形相呢?若谓见不到,则何以认定:心就在六根的深处呢?

  事实上,在目前的科学中,也有类似的说法。比如分析:眼睛为什么能够看?就从解剖学中,说眼睛里面,因有瞳孔、网膜、神经等,说了一大堆。但我觉得即使说得再多,还是无法解释眼为什么能够见?因为瞳孔、网膜、神经等,都是物。而既是物,即不能了别,故云何能见呢?

  很多人因认定「既心,乃透过六根,所以能了别诸法」所以心应是潜伏在根里。然既潜伏在根里,即是物也;而是物,即不能了别。所以谓「心,因透过六根,所以能了别诸法」的想法,其实是有问题的。这在「十番显见」中,将有更详细的说明。

  非内外

  阿难再说:既开眼,能见外界的光明;而闭眼,即见身内的黑暗。所以心当是可内、可外的!佛云:既闭眼见暗,而云在内。则于黑夜中,皆无所见;此暗,难道也是在内吗?反之,若以能见外界的光明故,谓心在外;则在外的问题,已如前述。又心既在外,则当你见外时,我应能见到你在外的心。而事实不然。故谓:心是可内、可外的!乃非常理。

  破合处

  心在什么地方呢?很简单!当我正看时,心即存在也。经典上不是说:根尘和合而生识吗?因此当我正看时、正看处,心即在那里也。正听时、正听处,心亦即在那里也。

  然而若既不看,也不听时,心又到那里去了呢?又既谓合处,即是随缘生灭的;而既是随缘生灭者,即是妄识而非真心。事实上,很多般若系的经典,也常说:心乃虚妄,因为既离所见,即无能见;也离能见,即无所见。这以「能所对待」而成的心,却只是妄识,而非真心。

  以真心既是不动、无为者,当睁眼、闭眼,白天、夜里,有梦、无梦,都应昭然常明才是。否则若随缘流转,即不能作为修行的指标。因必以常住不变的指标,才能作为修行的凭鉴,也才能真了脱生死与轮回。

  破中间

  于是,既不在内、也不在外,难道是在「中间」吗?但是「中间」,其实也无固定的处所。若在甲乙的中间,即非在丙丁的中间。又若说「根尘和合而生识」,云何为根尘的中间呢?所以说「中间」,也只是推托之辞吧!何能真觉悟到真心之所在呢?

  破无着

  最后阿难说:啊!我若不执着的话,就不必回答这个问题。然而说「不执着」,是为你真知道了,所以不执着?还是乃根本不知道,所以不执着呢?如果根本不知道,就是不执着;则草木鸡犬,也为不知道故,而能成就于「不执着」吧?

  所以若以不知道,就是「不执着」,则根本还是无知无明,怎可能因此而觉悟、解脱呢?

  以上为佛既问阿难:「真心,究竟在何处?」因此阿难乃七番回答。而七番的回答,都被佛所论破,故称为「七番破处」也。

  有处皆相也,云何为真心呢?

  「七番破处」如从经文去看,还廷繁长的。然而我们只要掌握一个心要,即很简单:不管是在内、外、中间、根处、合处等,既有处者,即是「相」也。而既是「相」者,即非真心也。

  而凡俗之人,不从「相」中去征心者,乃凤毛麟角也。何怪乎,众生不能觉悟呢?故「七番破处」所欲凸显的是什么呢?也就是众生若从「相」里去参,是不可能真悟得「真心所在」的。

  七、妄识非心

  阿难言:『如来现今征心所在,而我以心推穷寻逐。即能推者,我将为心。』佛言:『咄!阿难,此非汝心。』

  在经七番破处后,佛再问阿难:心到底在何处呢?阿难乃回答:既然您还追问:心在何处?如今,我仔细想想。乃以「即能推者」我将为心。佛即再次斥喝道:阿难啊!这怎么会是你的心呢?

  『即能推者,我将为心。』推者,思惟计度也。若以能所异位,而取能思惟计度者为心,则妄上加妄也。以离所无能也,云何为真心?

  很多人乃把「能思惟、计度者」当作心。如果用唯识的名相,乃把第六意识当作心。以思惟、计度,乃第六识之作用也。于是既第六意识,已与第八识相距遥远,更何况真心呢?

  但是很多人却不免将「能思惟、计度者」当作心,这乃是从「能所对待」的思考模式而去认知的。能思惟者,即是心;而所思惟者,乃是物。这从「能所对待」的思考模式,所能认知者,乃唯妄识而已!

  为何「能所对待」之心,唯妄心尔?因既成对待,即已落入「相」也。而真心乃非相也。于是以「能所对待」而欲求真心,乃第一重妄。其次,在「能所对待」中,取能思惟、计度者为心,乃第二重妄。故曰「妄上加妄」也。

  为何于「能所对待」中,即成妄心呢?因为既成对待,即离能无所,离所无能。而「所」,乃是纷纭复杂、变化多端者。于是既「所」已变化,其对待之「能」,焉能不随其而变易呢?于是若随其变易,云何而非妄心呢?

  尤其,若以思惟、计度者为心。则众生,于既不思惟、也不妄想─如睡大觉、昏迷、无记、入定时,此心又当在何处呢?

  『我非敕汝,执为非心。但汝于心,微细揣摩:若离前尘有分别性,即真汝心。若分别性,离尘无体,斯则前尘分别影事。尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角;则汝法身同于断灭,其谁修证,无生法忍?』

  如果离于所了别的对象,还能确定其有「心」,这才是你常住不变的真心。反之,若离开外尘的存在、外尘的变化,就找不到心了。则这分别的识,便只是前尘的分别影事(即妄识也)。

  故如认定必「能所对待」,才有其心。则既现象是无常变化的,岂非我们的心,也必跟着无常变化?而心若是无常变化的,则像龟毛兔角般地渺渺茫茫,其何能作为修行的依托呢?则汝又如何能修证成超越三界的无生法忍呢?

  以上是《楞严经》的基本观念。从「相」去修行的话,只可能跟着流转,而不可能解脱的。故修行,一定要先觉悟到心中不变的「性」,才能成为成佛的密因。

  故「以思惟、计度者,为心」正是生死的根本。而众生中不犯这种错误的,几稀矣!

  笛卡儿:「我思,故我在!」若不思时,我还在不在?

  所以我们在此回想到西方有位哲学家,名叫笛卡儿者,曾说了一句很有名的话:我思,故我在。因为能思考,所以即证明我的存在。这也是把能思考者,当做我。

  那我们来反问他:若不思考时,你又在什么地方呢?难道可说:这个我,有时在,有时不在吗?

  性不是相,离相无性。然相有幻化,性无迁移。见性之人,即离断灭。

  所以「真心」,还是得从「性」上去悟。虽性不离相,但相有幻化,性无迁移。必从悟得心性,才能证得真心。故中国禅宗和《楞严经》,皆认定必从见性(心性与佛性也)后,才能真启修。

  下面在《楞严经》又有一段很重要的经文。佛且用十种方式,来告诉阿难:真心为何?以用十次的说明,来突显真心之所在,这古德将它称为「十番显见」。

  八、十番显见

  显见是心─眼是相缘

  一般人皆认为:为有「眼根」故,所以能见。但以《楞严经》的宗旨来论究,却是:为有心故,所以能见;而眼根,只是形成「见相」的缘而已。这情况就好比:我们于夜晚中,为使用灯光故,能见到种种事物。这灯光,是使我们能看到事物的缘,而非灯光本身即能够看。同理,眼根也只是形成见相的缘而已,故非眼根即能看。

  以能见者为心,而眼根只是见相的缘而已。故盲人非看不见,盲人但眼盲而非心盲。但为见相的缘不同故(眼睛瞎了),他们所看到的乃不同于我们所看到的!《楞严经》谓:盲人非看不见,而是只「见暗」尔!

  显见不动─动者为尘

  我们看鸟正飞时,飞的是鸟,而不飞的是什么呢?不飞的乃是能了别的心。我们听到声音由大变小,由小变大。这些大小远近的变化,是声尘的动;而不动者,乃能闻的心。故尘相虽不断在变化,可是真心却从来不曾动摇过。

  显见不灭─性离生死

  既心性是不动的,则虽于生死的变化中,它还是不动的。所以真心,乃超越生死也。

  经文中有波斯匿王的故事。波斯匿王乃问佛曰:「如何证明真心是不生不灭的呢?」佛就问他:「大王!你几岁时,就看到恒河?」大王说:「我三岁时,就已看到恒河了。」「那你现在,已几岁了?」「我现在已六十二岁了!」「六十二岁时,所看到的恒河,还跟以前一样吗?」「是的!还跟以前一样。」

  「所以老,只是身体老,而非心也跟着老。否则六十二岁时所看到的恒河,当不同于三岁时所见到的恒河。既身老,心不跟着老;则身虽有生死,心岂随其有生死呢?」

  显见不失─虽迷不失

  虽未觉悟到真心之所在,凡夫还是有见闻觉知的作用。不会因为未觉悟,所以就看不到、听不到也。于是既有见闻觉知的作用,即表示真心未失也。

  甚至以禅宗而言,乃日用而不知。我们还时时刻刻都在用它,只是莫明其所以也。

  显见无还─性遍一切

  何谓无还呢?如经典所云:像我们于白天,因为有太阳,所以能见到光明的景象。而晚上若无灯光,则唯见暗而已。如把门窗打开了,即可见到屋外的景象,这称为通。反之,若把门户关闭了,即见不到屋外的景象,这称为塞。这也就说:不管明、暗、通、塞,都是从不同的因缘中,而产生差别的「见相」。

  故如果「明」的因缘消失了,「明」的相也跟着不见了。如「暗」的因缘消失了,「暗」的相也跟着不见了。这从因缘的消失,即不见相,乃称为「还」。故「相」皆是有还的,其从那里来?就还回那里去!

  相是有还的,而性却是无还的。所以不管白天或夜晚,开窗或闭户,见性必仍昭昭存在。不管有声音,还是没声音,闻性还是一样。这称为「无还」也。

  显见无杂─杂者为相

  若是所见相,如山河大地、日月星辰、鸟兽虫鱼等,既满目琳琅,当然就是「杂」了。故杂者,乃是相也。而能见的性,则通遍一切而无差别,是以名之为「无杂」也。广义的见,乃指我们的心性。

  显见无碍─心遍法界

  这时,阿难再问:如果我们把房门关了,就看不到外面的景象。这是否为我的心,已被门夹断了,所以看不到外面的景象呢?

  其实,看到里面跟看到外面,只是相的变化,而非性有变化。但凡俗之人,却难免「心随相转」,所以心总被「物相」所局限了。

  故如一个人能从性上去启修,这时既心眼打开了,就不会再被物质的现象所迷惑、所局限。因此修行到最后,能有所谓的「天眼通、天耳通」等。总之,若心为境转,才会处处有罣碍。反之,心既不为境转,即处处皆通也。

  显见不分─性相不离

  一切物,若全然非心者;即不能见。但也不能说:物即是心。这「既不可说:是心,又不可说:非心」,真是难以意会哩!

  物本不离心,心原不离物。然一般人总是先把「心、物」区隔了。然后再欲将「心物和合」时,便觉得很难合拢。但如果我们用「性不离相,相不离性」去思议的话,就很容易了解。

  在经典上以「是文殊,非文殊」作比喻而说明,其实还是很难理清楚的。

  显见超情─性离分别

  心性,既是非因缘生的,即已超出一般凡情之外。然而又以性不离相故,也不可说是「自然的」。非因缘,非自然;非凡俗之心,所能思议、计度。

  显见离见─着即非心

  其实说来说去,如我们只图用「思惟」的方式,去了解真心,其实是不可能的。因为当我们作意思惟时,即已落入妄识矣!

  因此真心,乃唯证相应,必透过修行,才能体证。故见性的「见」,不是知道而已,而是必体证也。我们常讲「正知、正见」,正知跟正见,是有层次的差别。正确知道一个道理,这是正知。但在知道的当下,却不见得就已体验到了。要等体验到了,才叫正见。

  以上经「十番显见」,似乎我们对真心已明了了。但即使明了了,也顶多是正知,而非正见也。除非我们在修行上,能真体验到的话,这才叫正见。而体验,乃必舍去一切作意分别,才能真体证得,所以称「着即非心」也。

  以上简单介绍「十番显见」。详细内容,各位最好回头再仔细看看经文。但我可以告诉各位:若用「性相不二」的道理去理解,就很容易会通。

  九、凡圣之隔

  以见性者,尤其能悟得诸法之共通性者,殆非凡夫所能。故凡夫者,乃着相而不见性也。于是乎,以从来皆「着相而不见性」,故称之为「无始无明」。

  所以「凡圣」之间,主要乃为「见性与否」也。这我们前面已经说过,不管是个人的出生,或一个文明的进化,刚开始时都不可能有太高的觉性,尤其要悟得诸法的共通性,乃非一般人所能。

  所以对凡夫而言,大都是着相而不见性。于是以「着相而不见性」,故称为无始无明。在诸相的变化中,本有昭昭不动的心性在,但凡夫还是不觉悟哩!

  故此「无始无明」,非从本来见性中而妄起染浊,故不当言「一念无明乍起,故转清净心成染浊识」。以若如是,则无明为「有始」和「成第一因」也。

  因此再回头看「无明与清净心」的关系,无始无明不是从见性后,再起染着的,所以不应该说:众生的心本是清净的,但因为无明乍起才变成染着。以众生,乃从来就不见性,所以是无明。而非本是见性的,后来再起染着。

  以本来清净,乃指心性;而无始无明,但为心相。以是心相故,所以能够透过修行觉悟而去改变它。

  虽性不离相,相不离性;但也不能说「性相和合而成」。如「中观」上说:『若法因待成,未成云何待;若成已有待,成已何用待?』

  故如《起信论》所说『真妄和合』,便有瑕疵。既真,云何与妄合?何因故合?合于何时?合后亦真亦妄,抑半真半妄?本来的问题未曾解了,更愆出种种的问题来。

  说到这里,我们再引申另一个问题。理论上「性不离相,相不离性」。这是很明确的,但我们却不能说「性相和合而成」。因「中观」上说:若谓和合而成,则是先有再和合?还是先和合再有?若谓:先和合再有!则既未有,用何来和合?反之,若谓:先有再和合。则既已有了,就何必再和合而成呢?

  为何要引申这「性相和合而成」的问题呢?因为在某些如来藏系的论典里,乃谓「以清净心被无明所染」故,名之为「真妄和合」。我们虽也说:真心不离妄识,妄识不离真心。但是这乃从「性不离相,相不离性」的观点而说的。以若把它说成「真妄和合」,这里就有很大的瑕疵:

  既真为何要与妄合呢?合于何时?又和合后,是一半真一半妄?还是既真又妄?本来建立「真妄和合」的理论,是为说明「性相不离」的道理。可是用得不恰当,故原来的道理既未澄清,反扯出更多没完没了的问题来,真是无奈!但是如用「性不离相、相不离性」去说明,不是就很简洁了当吗?

  而圣者,以能从差别相中,去悟得共通性;故能出尘相之碍,而圆通自在也。

  前既说:为着相而不见性,所以称为凡夫。而圣者,却能从差别相中去悟得共通性。悟得共通性,有什么好处呢?首先能从差别相的局限中跳脱出来,所以能在诸法间,左右逢源、圆通自在。

  这情况就像如果一个人见地高的话,从上往下看,就一目了然。相反地,如在下面打转的话,可能转了一辈子还不知道自己身在何处?

  所以能悟得共通性者,既心量能更大,也统合力能更强。于是既得自在,也成就于圆满,故能成为一个圣者。以前我虽说:小乘比较偏重于解脱自在,而大乘乃注重于福慧的圆满。事实上,如能见性的话,即能既自在且圆满。故也不需要再去区分:大小乘之间有什么差别。

  总之,唯从「见性」中,才能确认真心之所在。因此经典上有这么一段话:

  『是诸大众,各各自知,心遍十方。见十方空,如观手中所持叶物。一切世间诸所有物,皆即菩提妙明元心。心精遍圆,含裹十方。反观父母,所生之身;犹彼十方,虚空之中,吹一微尘,若存若亡。如湛巨海,流一浮沤,起灭无从。了然自知,获本妙心,常住不灭。』

  于是与会大众,每个皆知:我们的真心,乃是遍布十方的。「见十方空,如观手中所持叶物。一切世间诸所有物,皆即菩提妙明元心。心精遍圆,含裹十方。」十方虚空似乎很大,但若以真心观之,其就像手中所拿的叶子般地渺小。世间所有万物,都是在真心的摄受中。

  「反观父母,所生之身;犹彼十方,虚空之中,吹一微尘,若存若亡。」既十方虚空,已是如此的渺小。至于这个由父母所生的躯体,更是微不足道。其犹如十方虚空中,因风吹起的微尘一般,似有也似无,何足以费神呢?

  「如湛巨海,流一浮沤,起灭无从。」这父母所生的躯体,又如于大海中,偶然漩起的泡沫;既短暂又渺茫。可是很多人却把它看得太重了,反而挂一漏万而迷失我们的真心。

  「了然自知,获本妙心,常住不灭。」于是经如来,不辞辛苦地开示后,才能了然觉悟道:真心本来不失,真心法尔常住。

  从前面说到此,对于何为真如心?应已确认无疑。因此我们再回头省思:妄识为何?就能更清楚。

  其实,妄识并不只是为「不见性」而已!其之从迷上加迷,大致可分作几个层次:

  十、妄识重重

  凡夫初以「着相而不见性」,故隔真成妄,乃为第一重妄。

  为着相而不见性,乃第一重妄,这我们前面已经说过了。

  继而以相有「所相」与「能相」,所相者即尘境,境在心外。能相者即心识,心非物相。于是以「能所区分、心物隔阂」成第二重妄。

  于是在所着的相中,再把它区分成两种相:一是能相,一是所相。所谓能相,乃是能了别者;而凡夫乃以心识,为能了别者。其次,所相即是被了别者;而凡夫乃以尘境,为被了别者。

  于是既已把「能」跟「所」分开了,即亦把「心」跟「物」对立了。是心,则非物;是物,即非心。

  于是为区隔、对立故,心乃成为「相」,而不是「性」也。因此虽以了别为心;但既从「相」而立心,即已非真心矣!

  这从不见性,而使能所区分、对立。在《大乘起信论》里,也有:『依于觉故,而有不觉,生三种相,不相舍离。无明业相、能见相、境界相。』为什么说:依于觉故而有不觉呢?虽心性是本来清净的,这称为「依于觉故」。但众生却因未明心见性,所以还是无始无明,故曰「而有不觉」。于是以不觉故而着三种相:第一是无明业相,第二是能见相,第三乃境界相。这中,以不觉为第一重妄。而至生三种相,则为第二重妄。

  既以六根为「能了别」者,而六根复寄居于四大和合的假体中;故以四大六根所交织成的生命体,而为「能了别」者,乃第三重妄。

  所谓「能了别者」,又是什么呢?凡夫乃以有六根故,能了别。于是乃以「能了别者」,即是六根也。真心,原是指能了别的「心性」;而现在,已节节局限而变成六根。

  然六根又是什么呢?很多人乃从物质的观点,而来认定六根─为眼睛有瞳孔、网膜故能看。既从物质的观点,而来认定六根;且六根乃寄托于四大五蕴所和合的身体中。所以心在那里呢?乃在身体之中。

  这先把「六根」当作心,次把「六根」当作身体的一部份。于是心,乃局限于身体中的小部份而已。真心本比虚空还大,现竟变成比身体还小,真是天渊之别哩!

  所以《圆觉经》中有:『四缘假合,妄有六根。六根四大,中外合成。妄有缘气,于中积聚;似有缘相,假名为心。』四缘就是四大,也就是地水火风。这由四大假合的身体中,幻现有六根。这六根,感觉好象就有「能了别」的作用。故以此六根,而称为心。

  既落入相里,即已是妄心了。更何况竟落入身体之中,愈说愈小,愈迷惑愈局限,真是不堪回首。

  于是乎,此「能了别」者,或分而为六─眼、耳、鼻、舌、身、意。或合而为一,而称为「我」者。故乃从无限的心性大海中,截取一隅,名为我者,此第四重妄。

  于是众生又把这个能了别者,称之为我,而这我乃成为「一」。有时候,却又把六根分开来看,则成为「六」。由是或一、或六,便扯不清。既是一,云何分为六?既是六,云何合为一?

  然而不管说一,还是说六。既「我」跟「非我」已成界别,则犹如蚕蛾,作茧自缚。本来心性的大海是无限的宽广,但众生所认定的「我」,乃是非常局限,不管是以身体为我,还是以妄识为我,这比真心皆是微不足道尔。

  『是根非一非六。由无始来,颠倒沦替;故于圆湛,一六义生。如太虚空,参合群器。由器形异,名之异空;除器观空,说空为一。彼太虚空,云何为汝成同不同,何况更名是一非一?』

  本来心性通遍一切,故既非一,也非六。然由于众生着相为我,故于圆满清湛的心性中,妄自区隔,而成为一、或六。这情况就像我们在虚空中,摆了很多瓶罐。于是因瓶罐的区隔故,乃使甲瓶中的虚空与乙瓶中的虚空,成为差异。

  如果有一天,再把这些瓶瓶罐罐,全部打碎;则这时虚空,乃复归为一。于是你还需要再问:既六,云何合一?或既一,云何分六吗?不需要!因为空就是空,既无以名之为一,更无以分之为六。而之所以有一有六,乃为瓶罐之妄分别故。

  所以众生就是从瓶瓶罐罐的着眼点,去看世界;因此才作茧自缚也。而欲修行解脱,最重要者:乃是要把这些瓶瓶罐罐全部打破,而使所有的虚空复归一体,这就能成就于真如圆觉的境界。

  于是我与非我间,复以缘起互动故,从触生「受」;从受生相,故为「想」;从想而取舍,故为「行」;从行而熏业,故为「识」。五蕴继起,触受爱取有、生老死,循环不已,是为第五重妄。

  所谓众生于「我」与「非我」间,横生界限。但其实这界限,也只是心里的区隔执着也,而非真有界限。因为诸法既是缘起,于缘起中就有互动。

  于是于互动中,从触生「受」;于受中,心呈相故,则为想;因想而产生取舍,则为「行」也;因行而熏习识种,故称为「识」或「业」;因业,乃有生死。所以五蕴继起,触受爱取有,生、老死,循环不已,是为第五重妄。

  以上「妄识重重」,乃是说明:众生如何从至宽广的心性大海里,一次又一次地将「心」设限,以至于将自己愈框愈紧;愈紧则愈迷惑与烦恼也。而真欲修行,也不过「反其道而行之」尔─唯将这些设限,一层层再打破而已!

  十一、八识之间

  八识的问题,其实不是《楞严经》主讲的重点。但是既讲到真心,就会牵连到妄识。所以我们接着再从《楞严经》的观点,来分析八识的本末:

  从无限的心性大海中,截取方隅,名为我者;此方隅乃「末那识」也。方隅之内,种种属于我者,包括根身、思想、观念、情感,田园、名利、眷属等,称「阿赖耶识」。方隅与外界连络出入者,为「前五识」。而阿赖耶于因缘和合而现行者,称「第六识」。

  在八识中,首先讲末那识。真心本是无限的,但众生却习于从这无限中,唯截取其中一部分,并把这部分称之为「我」。这又如前所作比喻:于虚空中摆上瓶瓶罐罐,并将其中的一个瓶罐,认之为「我」。这「我」于唯识学中,即称为「末那识」也。

  其次,在被截取的框框中,乃包含有很多不同的成份:比如根身、躯体,以及内在的思想、观念、情绪、记忆和外在的田园、眷属、名利等。这些跟「我」相关的一切,或这些属于「我」的一切。乃都称为「阿赖耶识」。

  所谓:跟「我」相关的一切,范围既可以相当广泛,也可以比较狭隘。看个人去界定「相关的程度」。若从中观的角度来看,那个法跟我不相关呢?于是因所界定「相关程度」的不同,故「阿赖耶识」的定义,也有广义和狭义的差异。这问题将于下个单元〈八识表解〉里,会讲得更清楚。

  所谓框框的「我」,事实上不可能完全封闭。既诸法是缘起互动的,因此这个框框,也必得跟外界出入、联络。而这些被用以出入联络的管道,即被称为「前五识」。也就是眼为与色尘联络者,耳为与声尘联络者,鼻、舌、身等皆如此。

  在阿赖耶识中,不管是根身或种子,有时候似为静态的─也就是既不显示出其存在,更不显现出其作用。有时候却为动态的──也就是或显示出其存在,或显现出其作用。于是当其显示出存在或作用时,乃名为「显识」、「现行识」或「第六识」。比如过去的事情,若只记在我们的脑海里,而不去想它,即称为阿赖耶识。而现在因种种原因,被回想出来。这从回想出来而凸显在我们的意识中者,即称为第六识。

  以上八识的分别,大致如此。然就修行而言,最重要的还是在消除框框的局限,也就是末那识的染着意尔。

  故非离真心,别有八识;非离八识,别有真心。真心与妄识,乃如大海与方隅内之波涛,或如大海与浮游之坚冰。离大海,别无波涛;离波涛,别无大海。

  既真心像大海,而八识只是从大海中所分割出来的;则可确认:离真心,即无八识。同理,也不能说离开八识,别有真心存在。尤其八识,乃就「心相」而言,而相不管是杂染还是清净的,都不离「性」也。因此,更不能说:离于八识,别有真心存在。

  若已明了真如心与八识,乃如大海与波涛的关系,也就不需要再奢谈什么「真妄和合」了。如果因末那识的「固执程度」,也可以用大海与浮游之坚冰作比喻。

  然不管怎么比喻,总是部份与全体,或心性与心相之差别尔。

  但集一切波涛之总相,即使曰之为大海,却非心性所成之海。以心性乃:真常、不动、明净、元妙、非因缘生者。

  所以如单从「部份与全体」的关系,来界定「真心与妄识」的分野,其实是不究竟的。因为这还会落入「相」中,而不能见「性」也。故即使把一切波涛总加起来,这在世间法上可说「已是大海了」,但这却不是心性所成之大海。

  故除非真悟得心性乃:真常、不动、明净、元妙、非因缘生者,才是已会得真心,已契入大海也。

  故必待方隅已除,界限已泯,周遍涵容,不动无为,才是心性大海之本来面目。

  因此就修行而言,最重要的乃是:必从见性后,才能了解这个方隅,本质上是虚妄不实的。故更从觉悟到虚妄不实,而去慢慢消除它。待把这个界限、框框,全消除之后,才能证得内外如一的境界。

  而既内外如一,波涛才能完全平静下来。故这时,心平如镜,而不再有任何冲突、烦恼。同时,对一切境界,也能映现得清楚明了。这既不动无为,又广大涵容,才是真心的本来面目。

  十二、修道关键

  从见性后,力除我见所成之「方隅」。见性者,初果也。

  以我见有:分别我见与俱生我见。虽分别我见于见性时,即已降伏;但俱生我见,却必于修道时,才渐渐消除。

  因此就修行而言,重点其实只有一个:就是从觉悟到诸法本是宽广无边的,甚至心性本是不动无为的,而堪破「自我」的虚妄。这从见性,而堪破「自我」的虚妄,就原始佛教而言,即已证得初果的果位。

  但只是见性,其实还是不够的。因为众生的「我见」,乃有两种:一称为「分别我见」,二称为「俱生我见」。

  所谓分别我见,乃是透过思考,才确定有自我的存在或自我的意识。而俱生我见者,乃谓从出生时即有,不管意识到或未意识到;从多生多劫所熏习、累积的力量,始终都在影响着我们的思考方式。这种意识即使不很清楚,但那个力量却梗梗延续着。就像初生的婴儿,似一切懵懵懂懂,但他还是有自我中心。甚至说禽兽虫鱼之类,我们认为它们只有本能反应─所谓蚂蚁尚且偷生。可是在反应中,还是显现出自我中心的成分。

  以分别我见既是透过自己的思考,或恶知识的传授,才确定的。所以能够再用思惟的方式去消除。因而当修行见性时,就已经消除了。但是俱生我见的力量,却不会因见性,即能马上消除。故必于见性后,更透过严谨的修行过程,才能有效消除。

  简单讲:见道时,乃消除分别我见。而修道时,再降伏俱生我见。

  以见性故,贪瞋渐薄,二果也;以至于断尽,三果也。

  一个见性的人,既已看透自我的虚妄,自然就会慢慢放下。于是贪心与瞋心,也就随着慢慢淡薄。所以见性的人,即使不再刻意修行,都能在解脱道上渐次进步。故经典上谓:证初果者,顶多在七番生死之后,一定能证得解脱。

  但如在见性后,用更有效的法门去修行;则或在当生,即能证得二果、三果,甚至阿罗汉果。

  所谓二果,乃是虽贪瞋渐薄,但还未全断尽。如果贪瞋完全断尽的话,就能证得三果。三果称为不还果,不还乃谓不还欲界。故断贪,主要是指断除男女间的淫欲。既不还欲界,即在色界以上出生;而色界以上唯「化生」尔。

  若「方隅」全得拆尽,我慢余习,不复存在;则生死已了,证阿罗汉果也。

  在三果时,虽贪瞋已完全消除了;但我慢的习气还是存在,所以仍未解脱。如进一步再把这个框框全部拆除,把我慢的习气完全断尽。这时候才生死已了,而证得阿罗汉果也。

  虽坚冰消融,个体不复,但波涛未必全平,尘沙未必全沉也。故于菩萨道中,更慢慢沉淀澄清,而终成就为「一真法界心」之「海印三昧」也。或名之为「毗卢遮那」的法身佛也。

  从前面讲到这里,重点很明确:修行唯从消除我见、我慢去着手。如用前面所作的比喻,即是如何把这些框框完全消除?然而即使已把那些框框完全清除了,故坚冰消融,个体不复,内外得以打成一片。但是为过去的框框,所产生波涛汹涌和尘沙滚滚的现象,却未必能很快澄清、沉平。因此就大乘的经典来看,即使证得阿罗汉果,却还未圆满也。故必须进一步再去修行,这个更高的修行法门,乃称为菩萨道。

  因而这里所讲的菩萨道,不是指初发心的菩萨。因为在经典上说:阿罗汉果的证量乃与八地菩萨相当。故这里所讲的菩萨,是指八地以上的菩萨。阿罗汉虽已降伏我慢、解脱生死,但还将在「无功用心」下,更去消除业障习气,而使心量更广大、涵容,最后才使大海能真正内外如一,波平浪静。这时乃名之为「一真法界」或「海印三昧」;因为这时的心,乃能跟法界完全相应。

  这海印三昧,若在唯识学上,则称为大圆镜智。总之,从一次又一次地去消磨框框、执着,最后才能证得内外如一的境界。这时,即使称为「成佛」也;但成的是法身佛而非报身佛。以如为报身佛,则还会落入形相。而既落入形相,便不免流转生死。除非能以一真法界之心而成就报身,于是虽境界还是有变化、流转,可是为心不再分别执取,故对他而言乃无所谓尔。这时即称为「清净法身」佛也─不只是心性的清净,而且一切的心相也完全清净了。

  这也就是我前面所说:虽觉悟的是「性」,但透过觉悟后,再去修的则是「相」。以众生的心相本是无明杂染的,唯透过不断地修行后,才能慢慢使杂染的成份愈来愈淡薄,以至于能证得真正的清净。

  问:既修的是相,与无明众生的着相,又有什么不同呢?答:众生的着相,是往局限、束缚的方向去造作。而见性修行,却是往开通、自在的方向去涵容。

  十三、转识成智

  方隅不存,内外如一故,转末那识为平等性智。方隅不存,鉴照无余故,转阿赖耶识为大圆镜智。方隅不存,六根互用故,转第六意识为妙观察智。方隅不存,随心所现故,转前五识为成所作智。

  最后我们再回头省思,唯识学所谓「转识成智」的问题。何以转末那识为平等性智?因若有末那识,即表示「我见」尚在。而我见既存,即「我」跟「非我」乃成界限。以成界限故,不可能平等。除非从见性而觉悟这我本是虚妄的,故能渐消除我跟非我的界限,而终能证得内外如一的境界,这才称为平等性智。然平等者,还是就「性」而言;若就相而言,还是会有内外差别的。

  其次,再看何以转阿赖耶识为大圆镜智?我们在前曾比喻:阿赖耶识乃是在框框里的波涛。故既在框框内,当不可能是大圆镜智。除非把这些框框,全部拆尽,才使我们的心量广大无边、鉴照无余;才使我们的心境波平浪静、寂照无痕。这才能证得大圆镜智,或前面所谓的海印三昧。

  下面再看,何以转第六识为妙观察智?观察主要是透过六根而能观察。而一般的凡夫,为心着于相故,眼睛就只能看,耳朵就只能听。这乃为我们错以为:从眼根而能见,从耳根而能听。然就《楞严经》而言,既见者是心,也听者是心;眼根或耳根,乃是见闻的缘尔。故如果修行见性了,即能在六根中悟得共通性,这样就能消除六根间的障碍,而成就于「六根互用」。这「六根互用」的功能,当然比「六根单用」高明殊胜多了,故称为妙观察智。

  最后再看,何以转前五识为成所作智?我们前面说到:前五识,乃框框跟外界间互通的管道。现既框框不在了,当然要互通,就更直接方便。所以能随心所欲,而变现境界。这就成为菩萨度化众生的善巧方便,故称之为「成所作智」。

  如《八识规矩颂》所云:「六七因中转,五八果上圆」。修行者乃从闻思,而明了心性,此第六识之初门也。继而从六根起修,以期销融末那;故皆名其为「因中转」者。至于方隅已销,内外一如,则五八渐圆也;故名其为「果上圆」者。

  至于八识的转化中,有没有一定的次第呢?在唯识里有一本论典名《八识规矩颂》,其云:「六七因中转,五八果上圆」。欲转识成智,首先得从第六识去着手。亦即从亲近善知识,以多闻熏习、慎思明辨,而确立正知见。然所谓正知见者,即是从见性而破除分别我见,这乃第六识之初门也。

  继而从六根启修,以期销融末那,而证得平等性智(关于如何从六根启修的问题?将于〈二十五圆通与参禅法门〉中详述)。以上乃名为「因中转」者。大致而言,因中主要的课题,乃是消除我见。于第六识中消除分别我见,于第七识中消除俱生所见。事实上,若两种我见都已消除的话,就原始佛教而言,已是证得阿罗汉的果位了。

  既以「内摄」而消除我见,则能「外延」成菩萨境界。故大圆镜智与成所作智,乃成为菩萨度众生的力用与方便,故称为「果上圆」也。而果上圆的极致,也就是所谓的「成佛」。

  总之,从见性而消除我见之方隅,乃修道之关键。

  所以不管从中观、唯识或真如去看,结论都一样:众生云何修行呢?总不出乎从见性而去消除我见,待我见消除了,就能证得内外如一的境界,而称为法界心、法身佛、大圆镜智、海印三昧等。修行的路,原就是这么单纯而已!岂必瓜葛绵延,故弄玄虚呢?