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四念住讲记

导读:四念住讲记上妙下境长老一九九六年宣讲于美国法云寺佛学院    各位法师、各位居士!我们准备很久的佛学院,今天终于正式开课了。  现在学习的课程,旧译为「四念处」,新译叫做「四念住」。四念住是学习静坐用的,也就是静坐的时候要学习四念住;它含有念、慧两个意义,「慧」是观察,「念」是明记不忘。  「念」实在就是止,摄心不乱;破除内心的散乱名之为念。散乱心破除了,内心明静而住,再用智「慧」观察,就可以破除...

  四念住讲记

  上妙下境长老一九九六年宣讲于美国法云寺佛学院

  

  各位法师、各位居士!我们准备很久的佛学院,今天终于正式开课了。

  现在学习的课程,旧译为「四念处」,新译叫做「四念住」。四念住是学习静坐用的,也就是静坐的时候要学习四念住;它含有念、慧两个意义,「慧」是观察,「念」是明记不忘。

  「念」实在就是止,摄心不乱;破除内心的散乱名之为念。散乱心破除了,内心明静而住,再用智「慧」观察,就可以破除内心的颠倒妄想、断惑证真了!四念住,包含这两个意思,但学习的时候,应该先学习「念」。

  学静坐,不是一开始就盘腿坐,而是先经行,或者说行香。行香时,可以正念、也可以用智慧观察。但是,次第是先令心安住一处、不乱;这也就是所谓学习止。

  这件事,多少年来,我也是常常讲的,现在我不应该简略,还应该多少说明一点。

  《阿含经》、《阿毗达磨论》乃至《瑜伽师地论》,这些大乘经典都提到这修行方法——用功的时候,心常常要念这一念灵明的心在做什么?这句话很简单,但是若实行起来,就不可思议。这样子学习奢摩他的止,也就是「念」。这是一个方法。

  其次,在经论上,也有其他的方法,作用一样,但有一点不同,就是选择的所缘境;在选择所缘境之后,就把这一念灵明的心,安住不动。所缘境很多种,但是我现在就介绍一种。当盘上腿后,身体各部分也感到正常,在心里面念两句话。那两句话呢?「知息出、知息入,知息长、知息短」。

  「息」,在《瑜伽师地论》,说得非常详细。我们这口气呼出去、又吸进来。呼,是逐渐地呼,到不呼时,可也没再吸进来,这中间有一个息是停止的,这也不出、也不入的时候,叫「中间出息」。这中间出息的时间很短,当它过去了,就又开始把气吸进来,这是「入息」;吸而又吸,到不吸时,可也还没呼出去,中间又有一个息,那叫做「中间入息」,这入息时间也是很短。然后,又开始呼,这是「出息」;接着又吸进来。就是这样呼出去、吸进来。

  不静坐的人,不容易感觉到「息」;若经过长时期地静坐,这出息、入息的现象就明显一点,而且逐渐地出息也长一点、入息也长一点。按自然的生理现象说,小孩子的入息长,老年人出息长,壮年人是相等的;若是常静坐用功的修行人,则会有变化。

  所以,在一开始静坐的时候,自己先念「知息出、知息入,知息长、知息短」这二句话之后,一直注意息的出、入,注意息是长、是短。这样子注意,能使令心不散乱,不攀缘其他的杂事,能明静而住。这就可以说是念。

  这里边还有个问题:我们一般人的心理活动,多数是在头部,而心注意力逐渐加强,时间久了,头就可能会痛。若是这样用功修行,时间短,还不要紧——注意半小时,就起来跑一跑,做别的事情,也可能没事。如果专心这样用功,一天十个钟头,或八个钟头,可能就会头疼,因为心在头部发生作用。所以,在古德开示修习止观的书说:心不要上缘在头部;应该下缘,或者是在脐轮。

  天台智者大师说,可以注意在丹田。有人说,年轻的女人注意丹田不好;但是我感觉,出家修梵行的女人,假设她常常地发道心,注意内心的清净,这样应该是不同于在家的女人。不过,个人身体四大调和的程度不一样,若不合适,就改变一下,或者注意脐轮。注意肚脐子和注意丹田还不一样的。

  怎么注意法呢?在知息出、知息入的时候,我们的腹部也就随着出、入而有变化。入息的时候,气吸进来,肚子就膨胀起来;呼出去,肚子就落下来。注意腹部的起落,就是「知息出、知息入」,就是「知息长、知息短」。这样用功也就是念;正念心不乱,系念抑诸驰散,令它不去攀缘外面的境界,这样子修「念」。

  修念,又有一种情形,就是在我们阶段性的用功修行,内心变化的次第来说。譬如,修正念得到欲界定,或者未到地定,或者初禅、二禅、三禅、四禅,这就是「念」修成功了。然后,再修观,以智慧观察身、受、心、法。念修成功再修观,就能够断烦恼、得圣道!

  若「念」还没修成功,静坐的时候,五分钟明静而住都有困难;叫心五分钟一念不生、万缘放下、明静而住,做不到。这样的情形,应该怎么办呢?这时候,可以先修「观」,五分钟、一刻钟、或者二十分钟都可以。当然,这时修观,是不能断惑证真的,因为念的力量不够,观的智慧力量也就不够。观察的智慧能发生断惑证真的作用,一定要有定的基础,不然不能断烦恼。

  有人说:「你这个人出家这么久、读这么多的经,你还有烦恼?」是有烦恼的!因为没有修正念、没有修观慧,当然就是这样子。可是,虽然修念没成功、修观慧不能断烦恼,还是要修;不要因为不能够断烦恼就不修。

  如果修正念时,顶多明静而住五分钟,过五分钟就定不住而打妄想,那还不如修观慧,好过打妄想!虽然这时修观慧,不能断惑证真,还是要修,才能对抗妄想的活动;此时,不妨稍微长一点,修十五分钟,然后就停下来,再修念。

  佛是大智慧的人,他这样开示我们用功修行。我刚才说,修观慧,若想要发生决定性的作用,一定要有念的支持。反过来说,观慧也能支持正念——毗钵舍那能帮助奢摩他的。所以修观慧十五分钟以后,再修止,好过不修观慧,单修止。常常这样做,就会感觉到不同。

  我们用功修四念住的时候,一天里,经行又静坐、静坐又经行,这样用功当然是对的,但也应该读经。譬如欢喜《金刚般若波罗蜜经》,就安排时间读,可以帮助你修四念住。或愿意读读《华严经》、《法华经》、《维摩诘所说经》这些大乘经论都好,它能帮助止、也能帮助观。若你能常常修止观,再读经,法味会浓厚得多!所以,修止帮助观;修观帮助止,慢慢、慢慢就进步了。

  大体上说,止修成功有两种情形:得到未到地定的止,修观能得无生法忍;得到初禅、二禅、三禅、四禅的止,然后修观,也能得无生法忍。当然,最好是得初禅、二禅、三禅、四禅,因为这时候止的力量大,所以观慧的力量也大,得圣道就容易。未到地定定力浅一点,定浅而想修观得圣道,要加强努力才可以。若在欲界定的止,想要修观得圣道,那就更难一点。所以,在止的阶级深浅次第说,有欲界定、有未到地定、有四禅,三种不同。

  修观,有两种不同:一个是不能够得圣道,但是也应该修;一个是能得圣道的时候修观,这是最好的。但是,我们初开始学习的人,就是在欲界定摄心不乱;尽管只能定住五分钟,这也是欲界定,但欲界定也有深浅,不是完全一样的。

  这样说,我们应该明白一件事。初开始用功,从经行时就摄心不乱;盘腿坐以后,也是摄心不乱修止,修止一会儿,然后就修观。若是止的功夫进步了,把心调和到一念不生、明静而住,一个钟头没有妄想,那就可以在这个钟头内,单修止,过一个钟头以后再修观。

  不过,初开始修观,时间不要长,大约五分钟就够了。等到能力强了,才修长一点时间。修一个钟头的止,寂然不动;然后修五分钟的观,或是一刻钟、半小时都可以。原则上,修观的时间不要超过止;止的时间长一点,观的时间短一点。

  在我们初开始用功的人来说,有一点要特别的注意,什么事情呢?忍耐心不够,有一点不合适,心就会退:「我何必在这里,腿子又痛、腰又疼,吃苦头。我不坐了!」止也不修、观也不修,道心不坚固。因为我们有这个问题,所以修止、修观的时间,也要调一调。

  怎么调呢?假设你坐一个钟头,说:「我只能定得住五分钟,然后就打妄想了!」不要紧,定五分钟以后,就修两、三分钟的观,再修止。修观时,就算打妄想了,也不要紧,当你觉悟了,马上把心收回,继续修止。你可以计算一下,假设这个钟头,有十五分打妄想,三刻钟是寂静的,你就会感到身体舒服,这种感觉是做其他的事情所没有的。虽然不是连续寂静三刻钟,但是总起来有三刻钟、或者三十分钟,不打妄想,身体也会感觉到舒服。

  感觉到舒服,生了欢喜心,这一次坐完就想坐第二次,第二次坐完就想坐第三次,这样能够维持你继续静坐的意愿,而且会勇猛、精进。所以,我们初开始静坐的人,止也要修、观也要修,但是,止的时间要多过观。这样用功,慢慢的你会很快乐,自然会精进勇猛、勇猛精进,这是初开始的方便。

  其次,我再说一件事。在用功的时候——经行也好、坐着也好、吃饭也好,这一念心常常地知道现在在做什么。在《大般若经》也提到:走路的时候,知道举足、下足。足提起来,你要知道,足落下去,你也要知道。吃饭,拿筷子,手一动,心就要知道;也就是身体各式各样的动作,心念念地要知。这个方法,在《瑜伽师地论》的四念住里,说得很详细的,这等到后面再说,现在就简单介绍到这里。

  

  玄奘大师翻译的六百卷《大般若经》一共是十六分。这是第六分〈念住品〉第五,说到四念住的事情。我引这一段文,把它的要意说出来,然后再详细地一样一样解释。

  

  【尔时,最胜复从座起,偏覆左肩,右膝着地,合掌恭敬,而白佛言:】

  这段文,说明请法的威仪。

  「尔时,最胜」:当时的法会里有一个天王名字叫做最胜。「复从座起」:之前他已从座起向佛请问过一些问题,佛答复了以后,现在他又从座起。「偏覆左肩」:不是覆盖两肩,只覆盖左肩,右肩是袒露的。偏袒右肩,偏覆左肩。「右膝着地」:就是左膝没有着地。以这样的一种礼仪,「合掌恭敬,而白佛言」:合掌是两个掌合起来,内心是很恭敬、很尊重的,向佛请示。

  【诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,能如是知路、非路者,心缘何住?】

  这以下是正式的请法。

  「诸菩萨摩诃萨」:就是很多的菩萨摩诃萨。我们中国人欢喜简略,所以就称观世音菩萨文殊菩萨普贤菩萨,只用「菩萨」来称呼。但是在梵文中是称为「菩萨摩诃萨」,这义才具足的。「摩诃」翻作大,「菩萨」翻作觉有情。过去大德的解释,因为他有慈悲心觉悟一切众生、有智慧能自己觉悟圣道,所以叫菩萨。若看梵文的原义,「菩萨」就是自己觉悟圣道,名为菩萨。「菩萨摩诃萨」,是大觉有情,就是他有大悲心,能够觉悟一切众生,那叫菩萨摩诃萨。

  由这样的解释,我们发现一件事:阿罗汉、辟支佛也是菩萨!因为他们也觉悟圣道了。若文殊、普贤,则是菩萨摩诃萨;加个「摩诃萨」,是有大悲心,是阿罗汉所不能及的。阿罗汉只可以称菩萨,而不能称为菩萨摩诃萨。这样子,就分别出三乘的圣人。

  「行深般若波罗蜜多」:在《大智度论》中,龙树菩萨解释「深」字就是:一切法毕竟空,无我、无我所!这不是用言语说的,是指他本身证悟诸法实相了,而名为深。

  华严宗贤首国师解释:修我空的道理,观察色受想行识五蕴,我不可得,这是浅的般若波罗蜜;若观我不可得、一切法也不可得,那叫做深般若波罗蜜。这样解释也很好。

  若根据龙树菩萨的解释,这些大菩萨都是已经得无生法忍的圣人、已经成就无漏清净的根本无分别的智慧了,所以叫做「行深般若波罗蜜多」。也就是成就圣道了以后,不会再退转了。

  「能如是知路、非路者」:指能够这样子觉悟路、非路的人。以我们在这个世界上的生活情况而言:譬如说道路是安全的、平坦的,那么这就是「路」;如果这个道路上有坑、不平坦、或者是有土匪、或者有障碍不能通行,这就是「非路」:不是道路了。而这里的「路」,指佛法的六波罗蜜、三十七道品,是涅槃的道路,是安全、安稳、常乐我净的道路。「非路」是世间上虚妄分别心、多诸烦恼、流转生死的境界,是不安全的道路。

  「心缘何住」:「住」就是安住在所缘境不动。我们生死凡夫的内心在什么地方活动?就在色声香味触法这五欲上活动,在世间上的是是非非、烦烦恼恼上活动。

  我们凡夫就是这样,一有事情过不去,就在那上面想又想、想又想。这些能如是知路、非路,行深般若波罗蜜多的圣人,他们的内心在缘念什么境界、安住在那里呢?在什么地方活动呢?

  这底下回答。

  

  【佛告最胜:天王当知,诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,心正无乱。所以者何?是诸菩萨善修身、受、心、法念住,凡所游行城邑聚落,开(闻)说利养,心不贪染。】

  「佛告最胜」:佛回答他的问题。「天王当知,诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多」:你应该知道,这些菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多的圣人,「心正无乱」:他们的心是很平正、不散乱的。

  「乱」,可以作两种解释:一个是妄想纷纷,一个是颠倒。散乱地不能够明静而住,这种乱是我们很习惯的境界。颠倒名之为乱,也是我们的境界。什么叫做颠倒呢?没能够契入法性的真理,我们心就是颠倒的。这一切有为法都是幻化、虚妄的,而我们都认为是真的,这就是颠倒。

  所以,凡夫一切时、一切处都是颠倒。若是得禅定的人,没有散乱的过失,但还有颠倒的过失。得成圣道以后,才没有颠倒的错乱。不过,得圣道的人,也并不是一下子就圆满;要到成佛的时候,息灭一切过失、圆满一切功德,那才没有颠倒。其他的圣人,还有所不足。所以,这句话若这样解释,就包括很多事情。

  现在说,行深般若波罗蜜多的菩萨「心正」,他的无分别的智慧与法性理相应了;没有颠倒,所以名为「无乱」。这应该说一部分的颠倒息灭了。

  「所以者何」:因为什么,这些行深般若波罗蜜多的菩萨心正无乱呢?这底下说出一个原因来。

  「是诸菩萨」:因为这么多行深般若波罗蜜多的菩萨,他们「善修身、受、心、法念住」的关系。在没得无生法忍的时候,能够放下五欲,专心地修四念住;修成功,得无生法忍,成就清净智慧的时候,还常常地用功修行,所以叫做「善修身、受、心、法念住」。

  我们的心是不住的,不能安住在一处,就是在各处散乱;因为修奢摩他的止,也就是修「念」,能使令心安住不动。为什么要安住不动呢?就是要修观。所以,这里面有念、也有慧。

  这底下说善修身、受、心、法念住的相貌。「凡所游行」:不管他到达什么地方——「城邑」或「聚落」。「聚」就是大家在一处,「落」就是居住的意思;这个地方有几百户人家,或者是几千户人家一起住,叫做聚落。「城邑」:就是大过聚落的地方。

  「开说利养」:「开」字,在《乾隆大藏经》第十三册,四二二页上,是「闻」字;这样,容易解释,也比较通顺。

  凡所游行城邑、聚落的这些地方,「闻说利养,心不贪染」:闻,包括见;听人家说利养,他心里面不贪求、不染着。「利养」,实在也就是色声香味触,指世间的欲的境界。就是因为修身、受、心法四念住的关系,所以能够不贪着利养。

  【如佛世尊戒经中说,善自忆念,离诸烦恼。】

  「如佛世尊」在「戒经中说」。戒经,主要是比丘戒,或者菩萨戒。那上面说,修行人是怎样的情形呢?「善自忆念」:善者,能也。他不需要别人来教导,自己能够主动的忆念如来的正法,与法相应,就「离诸烦恼」:不去虚妄分别而生出来种种贪瞋痴的烦恼。

  我们凡夫具足所有的烦恼。若是初地、二地的菩萨,还有世间的烦恼,但是心有正念;到八地菩萨以上的圣人,就完全没有世间的烦恼了。我们没得无生法忍、没有清净的智慧,烦恼随时会动,但如果能「善自忆念」的话,烦恼也就不动,我们凡夫也能做到这一点。

  凡夫虽然有烦恼,若能够如理作意,烦恼就不动;常常静坐的人,会知道这件事。常静坐的人,也有忘失正念的时候;忘失正念烦恼就来了,但因为四念住熟,能立刻提起正念,烦恼就不起。

  从这经验就知道,正忆念的时候,虽然还是凡夫,但可以令烦恼不动!若是得了圣道的人,他那正忆念是无漏的。我们凡夫的正忆念里面,还有执着,但也有力量。若圣人,那力量是更大了!当然,圣人有时也会有分别,不过,他能「善自忆念」的关系,故可以「离诸烦恼」。就像这屋子里面,原来是黑暗的,开了灯就没有黑暗。正念来了,就是光明,烦恼自然就不起了。

  我们平常的人,一听到修行的事情,心里就害怕:「哎呀!我怎么能修行呢?我不能修行!」其实不是的!不管烦恼是轻是重,都能修行!原因就在这地方,你若把「正忆念」提起来,就没有烦恼。所以,不是说非要烦恼轻微才能修行。只要你肯用功,就会有希望成就。

  这几句话是略说的,下面别别详细说明。

  

  【天王!云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,修身念住?】

  佛招呼「天王」,使令他注意。「云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,修身念住」:诸菩萨摩诃萨,怎么样行深般若波罗蜜多修身念住呢?身念住怎么修法呢?

  

  【谓此菩萨以如实智,远离一切与身相应恶不善法,】

  「谓此菩萨以如实智」:已得圣道的菩萨,成就了与诸法实相相应——如实的、真实的智慧。

  我们凡夫没有成就「如实智」,但是我们从佛说的修多罗的开示,得到一点闻所成慧,然后思惟,如此如此地修身念住;这虽不是圣人的如实智,但与圣人的智慧相似,也可以说是如实智,当然它还不坚定。在奢摩他的基础上,用这样的智慧修四念住,就是在止里面,以如实智观察。这样说,就是指能观察的智慧要与修多罗相应,就叫做如实智;如果不与修多罗相应,那不能名为如实智。

  这里,我特别要说出来,初开始用功修行的人,要特别注意这一点,要尊重佛!佛告诉我们这样修四念住,你就依教奉行。如果不尊重佛,随便想一想就这样子修,那容易有问题。

  「远离一切与身相应恶不善法」:现在,行深般若波罗蜜多的菩萨,已经成就真实的智慧,他能够远离与身相应——杀盗淫这一切的罪过的事情。不做这样罪过的事情,是用如实智来决定的。我们初信佛法的人,相信善恶果报,害怕受恶报,所以不敢做错误的事情,这也是一种如实智。

  初果、二果圣人,还有男女欲;没得初果的人,当然更是有欲了。那怎样调伏欲?烦恼有两种,一种是事:心动,也采取行动了;这是表现在事情上面的烦恼。一种是心:只动心,但还没行动。现在,佛说:「远离一切与身相应恶不善法」,是远离事、也远离心;心是本,所以要先清净自己的心。

  怎么远离呢?

  【观察此身从足至顶,唯有种种不净过失。】

  「观察此身从足至顶」:经行,这样思惟,静坐也可以在奢摩里这样思惟。观察的次第,先从足趾开始观察,直到头顶。观察的结果是什么样呢?

  「唯有种种不净过失」:观察这个身体,就只是一节一节的骨头、用筋连起来,然后包一层皮;从表皮上看,是相似的清净,但是皮里边的心、肝、脾、肺、肾、骨、肉,这些都不是大功德聚,而是不净、臭秽的东西!所以欲心就不起了。

  

  【无我、无乐、无常败坏,腥臊臭秽筋脉连持,如斯恶色谁当喜见。】

  「无我」:我们说话的时候,常说我怎么怎么地,你怎么怎么地,常用「我」这个字。在印度的宗教里边,「我」是有一个定义的。《阿含经》里说得很清楚:常恒住、不变易、有主宰作用的,名之为「我」,它永久地存在、没有生灭变化。

  譬如说,我们看这灯光一直地亮着,但实在它是变动的;或者就说我们现在拿的这张纸,很新鲜,若过几个月或者多少年以后,就陈旧了。为什么它会陈旧?就是有变化,受了空气或者是其他因缘的影响,而有变化,但是这个变化很微细,不能立刻就感觉到。

  但是,若说「常恒住、不变易」,就表示「我」是有真实体性,不变化,有主宰的作用;就是它能作得主,有支配的作用。再明白一点说,计我论者,认为色受想行识的臭皮囊,是剎那剎那变化、有老病死的,但在其中有一个不老病死、不变化、有实体性、有主宰作用的东西,这就是「我」!印度外道有这种思想。

  我们若是不读佛经的话,对于这种思想会有什么感觉?可能会生欢喜心:「啊!我这个身体里头有一个不坏的、不老病死的我,这不错嘛!」可能是这样子想。但是,佛法里边,释迦牟尼佛说:在这个老病死的臭皮囊里面,没有常恒住、不变易、有主宰性的「我」!

  《大智度论》中,龙树菩萨提到:佛在因地行菩萨道,修六度万行,然后成就无量功德庄严的身体。为什么要这样子?龙树菩萨回答说:佛有那样的功德庄严、大威德的境界,当他教化众生的时候,那种威力,说什么你都会相信!所以佛说「无我」,众生能相信,就这样修行而得圣道了。

  在《阿含经》、《大智度论》、《阿毗昙论》、《阿毗达磨论》,加上《般若经》和《瑜伽师地论》,这些经论里面都是说「无我」的!

  都说无我,而众生能相信无我,这不容易!现在有些佛教徒的思想,也还是承认有我——「你说无我,我不相信!」这是因为佛法中,有的经论强调「无我」,但是有的经论不强调。这样,就很容易引起思想的混乱。思想混乱,又会怎么样呢?就不容易修行,只好念阿弥陀佛!念阿弥陀佛可以,想要修止观,修不来!

  我们看印顺老法师的《中观论颂讲记》说到:修唯识观,不能了生死!我们看了感觉:「哎呀!印顺老法师敢说这句话!」其实,嘉祥大师的《中观论疏》上,常有这句话。宗喀巴大师的《菩提道次第广论》,也有这样的思想。

  所以,我们学习佛法,学什么就是什么思想;学这部经就是这样的思想,学那部经就是那个思想。若不广学,思想永久不能稳定!「究竟是我?是无我?」若是我们死心塌地念阿弥陀佛,也可以。但在佛法里面,思想要稳定下来、有坚定的信心,非要广读、多读经论才可以。

  因为,佛法已经流传几千年了,像我们这样业障深重、多诸烦恼的人,看见经论会有这个疑问,古代的这些佛菩萨他不知道啊?他也知道的!所以他们已经解答这个问题了,但是你若不多读,就不知道这件事情。不知道,你的思想就不能稳定,「究竟是常?是无常?究竟是有我?是无我?」老是安不下来,所以,非要广读不可!但广读也是个问题。

  在《般若经》上,是说「无我」!我们这个臭皮囊里面,没有常恒住、不变易的我。这里说修四念住,是指已经开始修行了,不是研究教义的时候。学习、研究教义是在修行以前,奢摩他还没有成就的时候,是散乱的分别心,对于有我、无我还须要辩论一下,把这样的道理搞通,思想稳定,然后才能修行。所以,此时不是辩论有我、无我的时候,而是在内心已经肯定无我,然后在奢摩他里这样思惟修无我观。

  我以前也说过这件事。在香港的时候,有人问我:「人死了以后,没有断灭,还会再有第二个生命体相续下去——六道轮回。为什么人死以后不断灭呢?」我当时没答复这个问题,他也就不再问。过了多少天,他又同我说:「我得到答复了!我去见另一位法师,他说是因为有常住真心、性净明体,所以不断灭、所以六道轮回。」「常住真心、性净明体」,这是《楞严经》上的话,我学过、也讲过《楞严经》的。但我还是没出声。他问我这个问题,我没答复;他得到答复告诉我,我还是不出声。

  在《显扬圣教论》上,正好说明这个问题:我们众生是没有我的!「常住真心、性净明体」这句话的文字也好;听到在臭皮囊里面有个「常住真心、性净明体」,感觉也是好。但是,主张「无我」的经论就是说:没有我!那众生为什么流转生死呢?是因为业力!若造善业,死了就生到人、天的世界受果报;造恶业,就到三恶道受果报。是业力使令你有新的生命相续下去,不是因为有「我」。

  业力有各式各样的差别,所以会得到各式各样的果报。如果是「常住真心」,应该就是一种。怎么解释三恶道及人、天不同的果报呢?用常住真心解释,还是不圆满,说不断灭可以,但是得果报不是因为常住真心!一定是要用业力来解释,不是因为「我」的关系。

  这里说「无我」,就是我们静坐的时候,修如是观,观察这色受想行识是念念生灭变化、有老病死,里面没有一个不老病死、不变化、常恒住的「我」。这样观察,是因为有这样的信心,很坚定地做如是想,才能有作用。所以,主张无我的经论认为:你若认为有我,这就是个无明烦恼!站在这个立场来说,你执着有我,就没有办法得圣道!说断爱烦恼和见烦恼,在见烦恼里边主要指我见。我们学习佛法,在烦恼的异名里,明明白白告诉我们,执着有我是烦恼。若还要执着有我,这不是个问题吗?

  我们修止观,预先要学习佛法、要肯定是无我的,然后作如是观,才有力量。如果,心里面还在犹疑,观就等于零了,因为没有信心之故。在《摄大乘论》的后边,也提到「我」的问题;这是我们不常听闻的佛法;一般讲开示、讲经论,多数都没提到。

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  在经论里面,佛会为不同根性的众生,说不一样的佛法。有的地方说「如来藏」、有说「佛性」、有说「无我」、说「空」。但是,在人与人之间的关系来说,观察无我、学习无我,是非常好的一件事。因为,这样子学习,开始能调伏烦恼,进一步就能断烦恼、能得圣道,就算是外面的境界有了纠纷,你心里面不动,就能安乐住。

  在这里的经文上,只说无我,没有多说无我义。观察这个生命体是地、水、火、风、空、识六界组合成,是因缘所有,不是本来有的。若说有「我」,就不是因缘有,而是本来有的。如果思想是:因缘有,是无常败坏、会老病死的,另外还有非因缘有的「我」,这样有你我的对立,就会有冲突。

  如果观察无我——无有少法可得。这样子,彼此间是没有对立的;没有对立的境界就是和平的,所以人与人之间容易和,容易互相帮助,容易合作,也容易发大悲心,而没有烦恼。如果执着有「我」,虽然会说一些好听的话「广度众生」,可是心里面还是要保护我的。无我义,在佛法里面是三法印之一,是通于大小乘;小乘说无我,大乘也说无我。

  我们若只是抱着书本、静坐用功,修学无我观,也会感觉到和平。若是你发好心为大众僧做事,不要说是很复杂,就是简单的事情,你立刻会敏感到,有「我」是非常危险的!若是修无我观,立刻就轻松了。用般若的智慧、慈悲心来发动事情,就完全不同了。动机不同,性质就不同。用无我的悲心、智慧做事情,能得到人家的尊重;你若以「我」为动机做事,别人口头上不说,心里不同意;心里面不同意,就是已经开始冲突了!所以,「无我」这个法门,我们应该学习。

  前面说「唯有种种不净过失」,是概略地说观身不净。观身是不清净的,这能对治欲心。凡夫都是有欲的,欲界的众生,不管是地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗,都是有欲。而佛教徒学习佛法,想要转凡成圣,一定要对治这个欲,否则无法成功;因为它能把你绑住,不能够进步,连色界天都去不了,所以,一定要断欲,断了欲,心的力量就大起来,修止观就容易成就。

  「无我」,是观察这个身体里面没有「我」。我的相貌是这样子,色受想行识的相貌是这样子,这两个相貌不一样。色受想行识里没有我——这样修无我观。「无乐」:观察这个身体从足至顶,唯有种种不净过失,是个苦恼的境界,没有乐可言的。「乐」是喜乐,有适悦、喜悦的感觉。这是在身念住上说无乐。但是,乐和受念住也有直接关系,到下面受念住再说。

  「无常败坏」:无常、败坏,就是破坏了。这个身体不是常恒住、不变易的,是剎那剎那变易的。「无常」有剎那无常、有一期无常的不同。剎那无常,就是指在最短时间内的变化。假设人的寿命活一百岁,慢慢地老、病、死了,这叫做一期无常。或者这个建筑物能支持一百年,一百年以后坏了,也叫一期无常;其实这建筑物,时时地都在变化,不是很稳定,这叫剎那无常。由剎那无常的变化,久了,就变成一期的无常。我们的身体,也具足这两种无常,它不能永久存在,终究有一天老病死,结束了。这是很苦恼的事情。

  我们世间上的年轻人,虽然不感觉到老病死,也会看见这件事,但多数的人是视而不见,或者有的时候「哎呀,我也会老病死吧!」想一想也就算了。唯有释迦牟尼佛,他想解决这个问题。释迦牟尼佛是个王子,为什么要出家?因为要解决老病死的问题!

  出了家在佛法里面修行,也是要解决老病死的问题!但是人的懈怠是与生俱来的,如果你不时时地观察,就好像不感觉到这件事。所以常常观察:「哎呀,这个身体是无我、无乐、是无常、是老病死、要败坏的。败坏了以后,我到什么地方去呢?」这样子想,一方面能够调伏烦恼,一方面能策励自己精进勇猛。

  「腥臊臭秽」:观察身体从足至顶,有腥臊臭秽的味道,不干净。我们的眼耳鼻舌身意六根都不是很利,虽然自己很臭秽,但不太感觉。欢喜清洁的人,常常洗衣服、常常洗澡也只是好一点就是了。若是天上的人,他们的六根比我们锐利得多,他就嫌人间臭秽,不欢喜。如果我们不常洗衣服、不常洗澡,自己也会感觉到有问题,所以就可以知道这身体不是那么好。

  人间,人的身体,不能和欲界天人的身体比;欲界天的身体也不能和色界天人的身体相比。这就是因、果的问题。我们最初栽培的业因,不是那么好,所以得到的果报也就是这样,福德大的人好一点;大体上说,也是老病死、臭秽的。欲天好一点,色界天更殊胜,因为修学禅定,没有欲,心清净身体也清净;但若是和圣人比,还是不及格。只要是凡夫就是有问题,所以要观察这个身体是腥臊臭秽的。

  「筋脉连持」:就是一节一节的骨头,用筋把它连结起来,所以就能走路。「如斯恶色谁当喜见」:这样罪恶的形色,谁欢喜看见这种身体、这样的形色呢?静坐的时候,修完奢摩他,就修这样的毗钵舍那观,观察「如斯恶色谁当喜见」。

  我现在又要重复说一句话:我们原来是凡夫,出家的时候只是把衣服换一换,受了戒,心里面对于佛法有点信心、有点惭愧心而已,圣道还没成就。圣道没成就,烦恼还是原来样;有信心、有惭愧心,烦恼轻一点,但还是有。那怎么样才能够转凡成圣呢?就是要作如是观来对治。

  出了家以后,也可能因寺庙团体的需要,有知客、监院,各式各样的职事做这个、做那个。做这么多事做什么?目的就是为了要修行!把所有的事安排好了--房子漏水,不修理不行,厨房不烧饭,也不行。这些事情都要做,做完了就是要修四念住!要做这件事!光是烧饭、修理房子,严格的说:不能说那是出家人!所以,我们若是不修四念住,光是忙这些事情,忘掉了修四念住,这是太罪过的事情,是不对的。

  

  【如是观已,身中贪欲、执身我见皆不复生,由此便能顺诸善法。】

  「如是观已」:你这样观察以后,结果会怎么样呢?「身中贪欲、执身我见皆不复生」:身,就是五蕴身。在色受想行识里面,有很多的烦恼,其中有两样是最严重的。第一个是「贪欲」:贪欲是爱烦恼,当然是含种种的欲,其中主要就是指男女的欲,这样作观的时候,贪欲心就不生了。第二个,如是观已,「执身我见皆不复生」:这样观察以后,执着这个身体是我的见烦恼,也不生了。

  观察这个身体就是种种不净,无我、无乐、无常败坏,腥臊臭秽筋脉连持,那有个实体的我呢?没有我,我见也不生了!所以,遇见荣耀的事情也好、遇见倒楣的事情也好,心里无我,立刻就清净了。

  为大众僧做事,不可能完全都令人满意的,当有人指责你;如果你心里能想:「他在骂我,是骂谁呢?无我可得!」若他对我很恭敬,你想:「恭敬谁呢?无我可得!」这样,一切法不受,得无生法忍!你就得圣道了。

  按次第说,假设你的奢摩他,只是欲界定、未到地定,一开始应该是得初果,再继续修四念住,就是二果、三果、四果阿罗汉。若是你的奢摩他有初禅、二禅、三禅、四禅那么高深的境界,作如是观的时候,一下子就得三果、得阿罗汉果。

  若发无上菩提心,作如是观,就是得无生法忍了。《般若经》上说:初果须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛,若智、若断皆是菩萨无生法忍,是菩萨的无生法忍,也就是圣道。

  前面作如是观,是因;这里爱烦恼、见烦恼不复生,就是果。当然,这果是须要很长一段时间的,《般若经》是大乘经典,因为多数的修行人,止的功夫不够深,都是先得初果或初地。

  「由此便能顺诸善法」:由于这样修四念住、修身念住,成就这样的功德,爱烦恼也不起、见烦恼也不生,或者得初果、二果,或者得初欢喜地、二离垢地等。这样子,你就能够顺于一切的善法,可以修六波罗蜜。

  在《大般若经》上有三句话:以无所得为方便、一切智智相应作意、大悲心为前导。就是以无上菩提心为前导,修六波罗蜜、广度众生,但是要以爱烦恼、见烦恼不生为基础,然后才能随顺发起一切的善法、发起一切无漏的功德。

  譬如瓶子里原来装着毒药,把毒药倾泄出去了,若不清洗,就装进甘露水,终究还有毒的;你要把它清洗得没有毒了,然后装水,这水才可以饮的。

  我们内心不清净,有爱烦恼、有见烦恼,广度众生的时候,终究是有点问题。众生不是容易度的,你内心里面还有烦恼,当遇到了问题,你的烦恼出来了,那就不清净,就不是「顺诸善法」。一定要如是观已,身中贪欲、我见不复生,有这样清净的基础,「由此便能顺诸善法」,这些善法就都能发出来了。

  刚才说,譬如为大众僧做事的时候,不能够令所有的人都满意,会有人诃斥、有人提出意见。如果不能降伏爱烦恼、见烦恼,你为大众僧做事的这一念好心就会退:「我何必起这个烦恼,这么辛苦,人家还要诃斥我呢!」你的菩提心立不住,就容易退。

  若是你能修四念住,把爱烦恼、见烦恼折服了,遇见什么样的苦、遇见什么样的困难,菩提心不退。因为在圣人的智慧光明里面,没有「困难」这两个字,也没有「谁来骂你」这件事,所以他能于无上菩提不退转。

  看这里身念住的文义,也包括受、心、法三种念住;「无我」:观法无我就是法念住。「无乐」:观受是苦就是受念住。「无常败坏」:观心无常就是心念住。

  

  【天王!云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,修受念住?】

  一般而言,「身」是很显著、很粗重的一个形相。大家一见面,彼此就是先看见身体,这是很明显很粗重的一个形相。「受」,就微细了一点,是指内心的世界、内心的感觉。我们这一念心和一切境界接触,内心的感觉叫做受;有苦受、乐受、不苦不乐受,这三种。

  其实,所有的众生都是在「受」这个地方用心机。谁愿意苦受呢!也不是太高兴不苦不乐受,都是为了乐受才发动种种的事情。也因此,一切众生为乐受所迷,有种种颠倒的事情。

  现在,修四念住的修行人,应该在这个地方觉悟,不能为受所迷惑。所以,佛提出这个问题,招呼「天王!菩萨行深般若波罗蜜多」,他怎么样学习受念住呢?

  前面讲过,念住是由念住心、由慧观察。「由念住心」:由明记不忘的念,安住自己的心,不要散乱,就是奢摩他。「由慧观察」:慧,就是如实智。从佛的十二分教圣言量里面学习智慧,在奢摩他寂静的境界里,观察身、受、心、法,这样子才能破除颠倒迷惑。

  由念住心,破除一切散乱;心里面寂静了,然后再由慧观察,才能破除爱烦恼、见烦恼。虽然,在四念住法门的名称上,只提到「念」,但是,佛在经里面说到这个法门时,是包含「慧」的;在名字上,就只是以念住为名。

  前面:云何修受念住?是问,这底下回答,也就是解释怎么样学习受念住。

  

  【谓此菩萨作是思惟:诸受皆苦;有情颠倒,妄起乐想;异生愚痴,谓苦为乐;圣者但说一切皆苦。】

  「谓此菩萨作是思惟」:他内心里面这样子想——「诸受皆苦」:各式各样的受都是苦恼的。

  十二因缘上说触缘受。譬如眼触所生受,眼根和一切色境相对的时候,眼识就活动了。眼根、色境、眼识这三法一和合,名之为触。触是心法,如果没有眼识,只是眼根和一切色境相对,不名为触;触,是在心上说的。眼根、色境、眼识,乃至意根、法尘、意识,这就是十八界。

  十八界一和合的时候就有受,或者是苦受、或者乐受、或者是不苦不乐受,所以叫做「诸受」。诸受里边,不全是苦受,也有乐受的。但是,现在佛说「诸受皆苦」,乐受也是苦。「有情颠倒,妄起乐想」:情者识也,有情识的众生名为有情,也就是指凡夫众生;因为他心里面糊涂、颠倒,错误地发起了乐想、感觉到快乐。

  「异生愚痴」:异生也还是有情,有情为什么叫做异生呢?经论里有很多种解释,其中有「各乘异业受生故」:每一个众生,都乘着自己不同的业力而得果报;因为众生的思想不同,烦恼的轻重也不一样,所以就引发不同的活动,而招感不同的果报,所以叫做异生。若是圣人,都是无漏业,所以叫做同生。愚痴就是不明白道理,同于前面的颠倒;颠倒也就是错误。「谓苦为乐」:苦的境界,而认为是快乐。

  《大智度论》上有个「谓苦为乐」的譬喻:有人身上长疥疮,感觉到痒的时候,用手抓一抓,就舒服一点;凡夫的乐,如此而已!凡夫的乐,就是这样的乐!没有疥疮的人,看那有疥疮的人,是很可怜愍的境界。

  这里简单地说出受念住的大意:一切受都是苦。经论上,也有很充分的理由解释一切受皆是苦。我们能感觉到的苦恼,佛说是苦,凡夫也能承认。唯独乐受--我饿了感觉到苦,吃饱了感觉乐,这是乐,为什么说是苦呢?佛说了一个很明白的理由。

  什么理由呢?无常!因为无常的关系,所以乐受也是苦。什么叫做「无常」呢?由无而有,由有而无,是名为无常也。原来没有,现在有了,这是无常;有了以后,又没有了,这也是无常。由无而有叫做生,由有而无就是灭,有生有灭,所以叫做无常,也就是有变化;如果一直地不变化,就不是无常。

  现在说乐受也是苦,就是根据「由有而无」说的。满意的事情出现了——我想要做总统,成功了,心情快乐,但是这个事情是无常的,等垮台了心里就苦恼。如果不做总统,也就没有垮台的这种感觉;没有这个感觉,就没有那个苦。所以,乐受是坏苦。

  关于众生的苦,在《瑜伽师地论》说得非常的详细,我简单说几样。当你想要追求乐,追求的时候所费的辛苦,就是苦;成功以后,还要保护它,这也是苦!

  我又提到刘邦。他说:「非刘氏而王者,天下共击之!」只有姓刘的可以做皇帝,别人不可以做,别人做王的时候,大家一齐来打他。这只是主观上的愿望而已,到时候,谁也不打,还是拥护曹操去了。所以,当上了王以后,就担心被别人打倒,保护就是苦!

  我现在说一个相反的话:我们在人天里面享受富贵荣华,要诚心地多做功德,将来得的果报,就坚固一点,谁也打不倒你。但是,福报经过一个时期,终究是要无常的,到这一天,结束了,没人打倒你还是要垮。垮台有二种:一、被外来的力量打倒;第二,自己的力量逐渐、逐渐地结束、枯竭,也垮台了。所以,终究是要垮台的。「凡所有相,皆是虚妄」,一切有为法,不可能是常住不变的,一坏了的时候就是苦。

  若是修学圣道,得无生法忍、与诸法实相相应的时候,没有坏苦这个事情;因为在第一义谛上,没有生灭变化的这些事情。当然,到八地菩萨以上比较好,初地、二地、三、四、五地、六地…,三界内的爱见烦恼,没有完全清净,还是有问题。第八地以上的菩萨,把三界内一切爱烦恼、见烦恼完全清除,到无功用行的境界,到天上也好、地狱也好,无差别相,没有苦的感觉;就只是大悲心广度众生,也可以说是无为而化的境界。

  我们没有得圣道的人,心里面有执着、有取着。取着就是向外攀缘了;向外攀缘,有的时候如意、有的时候不如意,这就是苦恼。

  佛以无常而说乐受也是苦。其中,就是因为内心有执着的关系;内心有执着就是苦,所以乐受也是苦。但是,我们凡夫有福报的人,具有优越的条件,当他追求这件事的时候,其他的苦,他不计较,虽然不感觉苦,实在还是苦。所以,「诸受皆苦;有情颠倒,妄起乐想」,这个有情识的、颠倒的众生,妄起乐想。

  我现在又有个妄想。王安石这个人,我倒没有特别研究,只知道他信佛,也有好心肠、慈悲心。他读完《三国志》的〈蜀志〉时,写这么一首诗:「千载纷争共一毛,可怜身世两徒劳;无人语与刘玄德,问舍求田意最高。」

  「千载纷争共一毛」:自古以来,世界上这些有本事的英雄豪杰,彼此争天下、争要做皇帝。纠纷的原因有多大呢?为什么要去同人家争天下?那个原因只值一毛那么多。他感觉这些人都是为了自己的利益,而争天下,以私心要做皇帝,不是真实的爱老百姓,所以说共一毛。这句话等于是王安石瞧不起这些人了。

  「可怜身世两徒劳」:这是批评刘玄德。说你刘玄德想要做皇帝,也是私心。「身」就是私人的事情,观察你这一生,家里的事情没做好,儿子没教导好;「世」是说你同曹操争天下,也没成功。「两徒劳」,都是白辛苦,这就是很可怜了。

  「无人语与刘玄德」:没有人来开导你——「不要同曹操、孙权争天下」。

  「问舍求田意最高」:或者问问谁,在什么地方买个房子;或者是求几亩田,耕田、读书,这还是最高尚的境界。不要去同人家争天下,劳民伤财,结果是一无所得,还造了很多罪。如果说是真实爱老百姓,为人民服务,那还是可以;为个人的利益,实在是不值得。我推测王安石是这样意思。这上面说:「诸受皆苦;有情颠倒,妄起乐想」,就是这样子。

  世间上的事,福德大的人若想要动起来,就容易成功;福德不够就不行。但是做皇帝这件事,是容易造罪的事情。如果是发无上菩提心、得成圣道的大菩萨做皇帝,可以!因为他有不可思议的善巧方便,他不会造罪而能做功德,对老百姓是真实有利益,那是有般若波罗蜜、有大悲心的支持。

  我们凡夫,大悲心也可能有多少,但是智慧不够,常会愚痴颠倒,为了个人的利害关系,不管老百姓的死活,造很多的罪,那实在就是制造苦!所以,当上国王、大将军、大臣的时候,感觉很快乐——「妄起乐想」,实在是苦恼的事情,多数是要到三恶道去的。

  「圣者但说一切皆苦」:若是得到无生法忍以上的圣人,他只说:一切受都是苦,并不是快乐。

  【为断灭苦,应修精进,亦当劝余勤修此法。】

  「为断灭苦,应修精进」:为了灭除这个苦,应该精进地修四念住、修受念住。「亦当劝余勤修此法」:也应该劝导其余的人,勤修四念住、勤修受念住。

  我们凡夫常是希求乐受。希求乐受,也不能说完全不对;若深一层地希求乐受,才能发菩提心、才能够发道心。但是,一般的情形,苦受来的时候,心里会瞋恨、怨天尤人;乐受来了就生贪心,贪欲心越来越强;不苦不乐受的境界来,就愚痴、不明白道理。在「受」上,增长贪瞋痴的烦恼。能这样观察诸受皆苦的时候,就渐渐清净自己的心,不在乐受、苦受、不苦不乐受上面起烦恼,而能调伏自己;亦当劝余勤修此法。

  这里只观受是苦,令你生厌离心,不要贪求乐受,不要生贪瞋痴;究竟怎么样观,没有明白地说出来,在下文就透露出来一点。

  

  【作是观已,恒住受念,不随受行,修行断受,亦令他学。】

  「作是观已,恒住受念」:恒住,就是要时时地安住受念住,摄心不乱,这样观察乐受也是苦!在有受出现的时候,心里面不乱,维持正念。

  「不随受行」:就是不随烦恼活动,我们凡夫的境界,不可能没有受,但是要时常地调整自己,不随乐受生贪心,不随苦受生瞋心,不随不苦不乐受生愚痴的烦恼。

  「修行断受」:这个地方说出来一点意思--修行断受的法门,也就是修四念住;一定要用般若波罗蜜,观察所受的境界不可得、毕竟空寂的。

  受的境界出现时,我们不修行的人的习惯,就是在贪瞋痴上活动,计较这件事这样子、那样子,而修行人是「修行断受」的,观察所受的境界因缘所有、是无常、是变化、是毕竟空寂的;观察能受的心,也是毕竟空寂的;令心无所住,不受一切法,向于无生法忍,这叫「断受」。

  前面身念住,直接对治贪烦恼,也就是修不净观;这地方说「断受」,应该是要行深般若波罗蜜,无有少法可得,才可以。我们常常读《金刚经》,「不住色生心,不住声香味触法生心,应无所住而生其心」,这就是断受。「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨」,观察受者不可得,就是我不可得,这样观察,也是断受。

  「亦令他学」:劝导别人也这样观察、学习断受的法门。

  修四念住,这句话是容易讲!在修之前,要先学习佛法。我们要修不净观!圣人都修不净观,不要说凡夫了;但是,也应该进一步学习般若法门。学习《金刚经》、或者《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》,才能够取得甚深的智慧。当然,这还是属于「闻、思」的阶段;若加上奢摩他的「修」,就具足闻思修的智慧了。

  一方面修不净观,一方面也修甚深般若的无相观。

  这样看,受念住这一段文,第一,先观察「诸受皆苦」,其次观察到众生是愚痴颠倒,谓苦为乐,是颠倒迷惑。第二个观法:就是修「断受」的法门,观一切法空,无我、无我所,无住生心,这就是断受法门。这样学习!

  

  【天王!云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,修心念住?】

  这以下是说修心念住的方法。佛招呼天王后,提出问题:「云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,修心念住」的法门?也还是「由念住心,由慧观察」,还是奢摩他和毗钵舍那这样修。

  

  【谓此菩萨作是思惟:『此心无常,愚谓常住,实苦谓乐,无我谓我,不净谓净。】

  「谓此菩萨作是思惟」:这位修行人在奢摩他里面这样思惟。怎么思惟法呢?「此心无常,愚谓常住」:这句话是总说的。我们这一念灵明之心,不是常恒住、不变易的。但是糊涂的人就感觉这一念心是常住不变的。

  我以前也提过,若是初开始静坐的人,散乱心多,不容易寂静住,不会有特别的感觉。如果得到欲界定了,没有妄想,不惛沈、也不散乱,心里明静而住,一坐二十四小时。那么,你会有什么感觉呢?就感觉这一念心是常恒住、不变易的,假设你读过《楞严经》,自然会想:「啊!说得对,这就是常住真心,性净明体!这个心是常住的!」因为你不是听人说的,是自己感觉证到这种境界了。

  我们没有那种境界的人,坐坐的心里忽然就打了妄想,心常常变化。但是,看现在这经文上说:「此心无常,愚谓常住」,这是一个问题,糊涂人认为是常住的。

  在《瑜伽师地论》提到,修行人入定,心里面一念不生,明静而住。一坐二十四小时乃至七天不动,但是,忽然间想到:「我母亲现在在那里?」「我以前的老师在那里?」「阿弥陀佛现在做什么?」是有这些念的!凡夫的心,忽然间念这个、忽然间念那个。怎么解释这件事呢?种子!在经论上说,我们凡夫心的动念,要有所缘境,也要有种子;另外还要有作意心所。

  「作意」怎么讲呢?「引心趣境」,就是引导应起的心念到所缘境那里。譬如说,在一个大公司里,门口设一个询问处,有外面的人来,到询问处说:「我要见某某人」,那么负责询问处的人,就可以去找某某人来同这个人见面。这个作意心所就类似这个情形。

  说忽然间有「我母亲在那里?」这个念,在之前就是有一个作意心所。由作意心所引导「念」的种子发生现行,和所缘境接触。心念,一定要有这些条件才能活动的。有所缘境、有识的种子、还要有作意心所,才有各式各样的念、各式各样的识的活动。

  譬如医生,他知道这是什么病,知道用什么药去治疗。我们没有学,遇见病人的时候,心就没有办法这样的活动、没有办法出来这种知识。学法律的、学会计的,也都是在心里面储藏了那样的种子,才能够有那种心理活动。

  佛法说心是无常的,不是常恒住、不变易的,这才能解释各式各样的心理活动。如果心是常住的、没有差别相,为什么有种种差别的心理作用?所以,从这里就可以知道「此心无常」。但是,「定」的心所是能够一念不生、明静而住;在唯识的经论上看出来,佛的根本智是无分别,后得智也是有分别的。我欢喜《瑜伽师地论》就因为它说出很多微细的事情,说圣人的境界、和凡夫的无量无边的差别境界,所以我们应该学习。

  现前灵明的一念心,是有剎那剎那生灭变化的,不是常恒住,但是因为我们愚痴,就认为这一念心是常住的。心是无常,是因缘所生法,因缘所生法就是无常的;有各式各样的因缘,就有各式各样的因缘所生法。

  「实苦谓乐」:凡夫的一切境界乃至非非想天的境界,都是苦恼境界,但是凡夫就认为是快乐的。因为愚痴的心错误地这样执着,认为苦恼是快乐;这本来是受念住,但也包括在心念住这里。

  「无我谓我」:法念住观法无我,也包括在心念住这里。一切法都是无我的,但却认为有个我可得。

  「不净谓净」:身念住观身不净,也摄在心念住里;因为执着这个不清净、臭秽的东西,认为是清净的,也是心。

  实在是苦恼境界,认为是快乐的;无我而谓是我,不净而谓是净;都是颠倒迷惑愚痴的境界。

  这一段文我认为很珍贵!我们通常认为修心念住,是观心无常,但是这里,「实苦谓乐,无我谓我,不净谓净」都包括在心念住里边了。四念住,有别念住、有总念住。这里等于是总念住,每一个念住都通于其他三个念住。

  

  【此心不住,速疾转易,随眠根本,诸恶趣门,烦恼因缘,坏灭善趣,是不可信贪瞋痴主。】

  「此心不住」:这底下解释心无常,怎么叫做无常的相貌。我们这一念心,并不是不变易的。「住」有常住、安住的意思。「不住」就是不安住、不是常住的。怎么知道心是不常住的呢?

  「速疾转易」:这一念心的变化、转变,是非常迅速的。「易」是变化的意思,这和生住异灭的「异」,是相通的。因为它很急速地转变,忽然间是贪心、忽然间是瞋心,忽然间疑惑心来了、忽然间高慢心来了,忽然间想到母亲、忽然间又想到朋友,这个心的变化是很多很多的。从字面上看,是偏重于我们心的散乱,有各式各样的变化。同时是不安住,同时也是生灭变化。从这里可以知道心是无常的。

  其次,提到有关于善恶的问题。佛法是使人向上进步而不要退,所以一定要说到善恶的问题;而善恶还是这一念心。

  怎么才是恶呢?「随眠根本,诸恶趣门」。在这个变化里边,特别地提出来随眠。随眠是烦恼的根本,是诸恶趣的门。诸恶趣是果,烦恼是因;「因」为「果」的本,所以叫做随眠根本。

  随眠就是烦恼。烦恼有两种:一种是种子、一种是现行。种子是譬喻,世间的植物都有种子,由种子生芽而后逐渐地开花结果。我们的烦恼,也有种子,也就是生起烦恼的功能。

  当我们心情很平和,贪心没有起来、瞋心也没起来,心里很平静,说「这个人没有烦恼。」不是!这个人所有的烦恼都有,只是没有现行;在平和的心里面,还有烦恼的功能在。若有因缘刺激它的时候,烦恼就出来了。所以没有活动的时候,就叫做种子;又名为随眠。

  「随」是什么意思呢?是随逐、不舍离,它同你不分离。譬如说,他昨天有不如意的事情,愤怒了,但是过几个小时,又恢复正常了;说「他烦恼过去了,没有烦恼了?」不是!那个烦恼还随逐着他,没有和他分离,只是潜藏在心的深处。所以「随」是对「现行」说的。就像人没有到Office,在家里睡觉,外边看不见他。

  睡醒了出来工作,「喔,他这个人还在!」烦恼也是,睡在那里不活动,就是烦恼种子的状态,所以叫「眠」。

  所以,断烦恼,不是指断现行的烦恼,而是断随眠的烦恼。把随眠烦恼的种子断掉,才是究竟没有烦恼了。表面上没有烦恼,那是假的,所以,随眠是烦恼的根本。

  「诸恶趣门」:恶趣就是三恶道——地狱、饿鬼、畜生,是罪恶的人得果报的地方。趣者,至也;罪恶的人都到那个地方受苦,所以叫做恶趣。

  恶趣是以什么为门呢?以烦恼为门;就是烦恼来的时候,恶趣的门就开了,也就是能令人入到恶趣。恶趣的门若是关起来,就不会到三恶道去;那就是要降伏烦恼才可以。

  现在说,随眠是烦恼的根本,随眠是诸恶趣的门。这表示一切的凡夫,都有烦恼的种子,恶趣的门常是开着,随时可能去。烦恼有这样的过失,修心念住的时候,要注意消除内心的烦恼。

  「烦恼因缘」:烦恼是什么?就是心!就是我们的一念分别心!贪心、瞋心都是明了性的心,都不清净。各式各样的烦恼,有各式各样的种子,所以,心也是无常的。

  「坏灭善趣」:内心里面有烦恼,就破坏了善趣的功德。由慈悲喜舍、无贪、无瞋、无痴这些善心所,发出来种种的功德,可以往生到善趣,也就是善趣的门开了。一切的善心都是善趣的门、人天的门。

  我们多数的人,好心肠虽然是有,但是力量软弱;恶心的力量大,善心软弱。所以,强力的恶心起来了,把好心肠压伏住,就是破坏善趣的因缘。假设你的好心肠、慈悲心、诚实、无贪、无瞋、无痴的这些善心所力量大,就能够破坏起烦恼的因缘。谁的力量大谁就战胜,力量小就是战败了。现在是说,烦恼的力量大,坏灭善趣。

  「是不可信贪瞋痴主」:佛开示我们,要调伏染污心。心念住怎么修法呢?就是要降伏恶心。「是不可信」,相信就是听它招呼。贪心、瞋心,各式各样的烦恼来的时候,你不能相信这些烦恼,要制伏住它,不能听它招呼。修心念住是要这样修,要制伏自己内心的烦恼。

  「贪瞋痴主」:「主」这个字,也是有道理的;平常不修四念住,或者是不相信佛法的人,都是以烦恼作主,而不是用理智。处理事情时,贪心愿意这样做就这样做,瞋心愿意这样做就这样做,以烦恼作我的主人。现在说我们相信了佛法,修四念住的时候,不可以以烦恼为主的,不可以相信它。

  「贪瞋痴主」这个「主」字,在《乾隆大藏经》上是「生」。「是不可信贪瞋痴生」:贪心、瞋心、愚痴心现起的时候,你不要相信它,立刻地要调伏它,使令自己心清净,这样解释也是可以。

  初开始修习心念住,要这样修,这合乎我们凡夫的境界。这意思是说,烦恼一动的时候,恶趣的门就开了;所以要调伏烦恼,把恶趣门关上。心念住怎么修?就是这样修!就是要用智慧来作自己的主人,或者是用慈悲心作主人;一个般若、一个慈悲,用这两种善法作自己的主人。

  但是,我们不常调心的人,烦恼来的时候,自己还不知道,那么就随顺烦恼的力量同人说话、同人做事。现在这里告诉我们,修心念住的时候,不要这样子,要把「主人」调换一下。

  我们要记住:不用瞋心同人讲话、不用贪心同人讲话。如果我们不能用慈悲心、不能用般若同人讲话,最低限度,要把贪、瞋的烦恼驱逐出去,用平静的心情同人说话!

  前面说修行心念住,第一步是转恶为善!日常生活中,若修心念住,人与人之间有了烦恼,立刻要认识到「喔!我现在有烦恼了」,先把烦恼停下来;不要说「这个人可恨,是他不对!」那是第二个问题。

  先解决第一个问题:「我的心要清净!」修心念住的第一步有这样的意思,我认为先迈第一步很重要!维持自己有个善良的心,不要有恶心,先这样子做。

  这底下第二步,就是更深一层的解释心和一切法的关系。

  

  【于一切法,心为前导,若善知心,悉解众法,种种世法皆由心造。心不自见种种过失,若善若恶皆由心起。】

  「于一切法,心为前导」:世间上的万事万物太多了,这一切法,都不能离开心而独自存在,一切法都是从心开始的。不管是善法、恶法、世间法、出世间法,心是前导,如果心不动,世间上什么事也没有。我们仔细地想想,的确是这么回事!无论什么事情,是由心分别才有,所以叫做「于一切法,心为前导」。

  「若善知心,悉解众法」:善者,能也。若是我们能够了达这一念心的道理,对一切法也都会通达无碍了。心与一切法是常为伴的,有心就有法,有法就有心。若没有一切法,心是不可得的;没有心,一切法也是不可得。不管是善法、恶法,都是这样子。心如是如是生,一切法也如是如是生。心是一切缘起法中,最重要的部分,所以心念住和法念住是不能分开的。

  「种种世法皆由心造」:各式各样的世间法都是由心创造的;地狱、饿鬼、畜生、人、天的世界,一切一切的境界,都是心创造的。这也是解释前面「于一切法,心为前导,若善知心,悉解众法」的两句话。

  「世」,我们通常说是世间;也就是过去世、现在世、未来世。这一切有为法,都是有时间性的,无为法则是超越时间的。这一切有为法、种种的世间法,没有一件事不是心创造的。由心发起,也就是由心创造;心若不造作的时候,就没有这件事。

  论一切法的缘起,也像我们做事,最初是计画,后来发动这件事,才去执行,到最后会有个结果;这三个阶段都是从心开始的。心若是发动以后,不采取行动,也就没有这件事。一切事都不能离开心,所以说「种种世法皆由心造」。

  「心不自见种种过失」:我们未相信佛法的时候,有各式各样的错误,自己不知道。

  「若善若恶皆由心起」:这底下分类。不管是善、是恶,都是由心发起的。心是一切法的根本,所以,修心念住可以转变自己的生命。生命是自己创造的,若转变自己的思想,生命也就转变了。

  佛法的理论,不承认有上帝,所以一切一切的祸福都是由自己创造的。但,佛法承认无常,我们做善法、做种种的功德,也是无常的,到时候就结束了。做种种恶事,得了很大的果报、很大的苦恼,也是有时间性的,到时候也结束了。虽然结束了,还要轮回。只有得圣道以后,才能常、乐、我、净。

  在凡夫的时期,应该这样子去学习——「若善若恶皆由心起」。我们修心念住,若是能够把握这一念心,一切的问题都解决了。所以,心念住是非常重要的!这以下是说心的无常的境界。

  

  【心性速转如旋火轮,飘忽不停如风野马,如水瀑起,如火能烧。】

  「心性速转」:这一念灵明的心,它的体性是很迅速地转变的,「如旋火轮」那样子。「旋火轮」,就是夜间不开灯的时候,我们拿一支点着的香,用手旋转,别的人看,以为是一个火轮,所以名为旋火轮。实在来说,并没有火轮,只是小小一点火;因为迅速地转,就看见是一个火轮。用这个来表示我们这一念心,只是一剎那间的了别性;因为相续不断地活动,我们就感觉到这一念心是常住的,不知道这是剎那剎那生灭的。

  从《般若经》这句话看,和《楞严经》完全不一样。在佛教里面,很多人都欢喜《楞严经》,它一直地说「心是常、不变易的」。但是在这里:「心性速转如旋火轮」,就表示它是剎那剎那生灭变化的,不是常;此心无常,愚谓常住。

  「飘忽不停如风野马」:飘忽,也是速转的意思。心的飘忽不停止,就像风似的,风在虚空里飘动,心也像那样飘动不停。飘忽不停如「野马」,野马是出在《庄子》上的名词;别的地方也说是「阳焰」。

  在春夏之间,太阳一照,地面上的湿气蒸发上升,我们远远地看这水蒸气,它的飘动好像水在流动似的,所以叫做「阳焰」。说「野马」是表示水蒸气被太阳一照,飘动的时候,就像马跑似的。这样譬喻心的境界——飘忽不停如风、飘忽不停如野马,这心的活动像野马似的、像阳焰似的。

  心性的飘忽不停,「如水瀑起」:瀑布的水,从峭壁上一直不停地流下来,就叫做瀑起;就像心一直在那里流动。「如火能烧」:像野火在大草原上一直地向前燃烧;心也一直在对一切法做各式各样的分别。

  

  【作如是观,令念不动,令心随已(己)不随心行,】

  「作如是观」:修心念住时,先要观察内心的善恶,然后转恶为善,这是第一。第二步,就要观察心性是速转、是飘忽不停的。静坐的时候,要作如是观。

  我们看《阿含经》也好、看《瑜伽师地论》也好,修心念住时,就是观察这一念心,有时候起贪、有时候起瞋、有时候是散乱、有时候是寂静,你一直地反观自己这一念心各式各样的相貌,等于是用第三者的角度,自己看自己。这样观察,也属于心念住的一种修行方法;「作如是观」这句话,也包括这样的意思的。

  这样子观,心应该是有两个相貌:一个是散乱、一个是不散乱。自己看自己散乱、或不散乱的境界。能看者,就是自己的智慧,它是一直地在注意;像一个人站在路旁,看很多人在那儿走动,观察这个杂乱的境界。

  现在修心念住也有这种意思,我们还没得定,也不是圣人,心里面很乱,这时候,自己处于一个超越的境界,反观自己,一直地注意,那就叫做「作如是观」。

  「令念不动」:就是不散乱。把一切的杂念都停下来,使令它明静而住。「令心随已不随心行」:按文义来说,「已」字应该作「己」。「令心随己」,就是令这个杂乱的心,随顺自己的智慧,不随贪、瞋、疑惑、高慢各式各样杂染心的活动;若动,就把它停下来。这样说「令念不动,令心随己不随心行」,这就是修止了。

  前面观「心性速转」,各式各样杂乱的境界,当然也包括好的境界在内。心,有时候清净、有时候不清净,有时候这样子、有时候那样子,注意心各式各样活动的相貌,这叫做「观」。

  这里说到两个方法:第一,是随着心。有的时候是妄想、有的时候不妄想,但你只是注意、随着它,这是一个方法。第二个方法,是把心寂静下来,不要动。第一个方法也可能容易修,但也不一定;第二个方法,使令心不动,可能会难一点。

  但是,我在想:出家人在寺庙里边,习惯这种没有尘劳的生活,虽然还没断烦恼,但烦恼轻。这个话是什么道理呢?就像一个人正常地吃饭、正常地生活,人的身体就健康。若你原来一天吃两碗饭,只让你吃半碗,精神就可能会差一点,就不强壮。

  烦恼也是这样子。天天在是非、烦恼,在色声香味触五欲的境界里边生活,你烦恼的力量就强大。清淡的境界里面生活,没有人我是非,不是拜佛、静坐,就是读经,到大殿里看到的都是佛像、修行人。在这样的境界生活,烦恼得不到力量援助,它就羸弱了。烦恼软弱下来,静坐的时候,叫它「不要动」,心就能静。所以「令念不动,令心随己不随心行」,就容易一点!

  有人说:「尘劳的烦恼就是佛法、世间法就是出世间法,在那里的生活就是修行」、「世间法就是诸法实相」、「一切法都是佛法」,是的!但事实上,大多数人办不到;那样的生活,你叫他心静下来盘腿坐,恐怕困难,不容易的。所以,一方面自己要用功调心,一方面大环境还有关系。

  这样说呢,我们在寺庙里面共住,也要注意「不要触恼别人」;若大家都有这样的心情,谁也不触恼谁,和乐地在一起住,烦恼自然轻微。

  若是在这样境界,还常常起烦恼;常起烦恼,烦恼就刚强,力量就大。常常起瞋心,瞋心就大;常常起贪心,贪心的力量就大;若不常起,烦恼自然就是软弱的。

  就像人不吃饭没有力量,烦恼得不到支持力量的时候,就容易做到「作如是观,令念不动,令心随己不随心行」。

  若能伏心则伏众法。

  这是说调伏这一念心,所得的效果。「若能伏心」:不单是止,观也应该在内。你若能够调伏妄想心:用止降伏其心,用观降伏其心,成功了的时候——「则伏众法」:一切法就都能调伏,就能于一切法得大自在了。

  佛在世的时候,王舍城的主人频婆娑罗王,这一个时期他常带领辅相到佛那里听法,佛就为他说离欲法,说欲的过患。

  因为常听佛说离欲的法门,这个辅相就和他的太太不大往返,结果他的太太生了瞋心。就打了个主意:请佛到她家吃饭。佛默然允许。结果,她弄了很多的毒药,掺在饮食里面。

  辅相知道了,就和他太太吵,说:「不可以这样子!」但是这时候佛已经来了。佛坐下以后,辅相对佛说:「这个饭不可以吃。」「为什么不能吃?」「因为有毒!」佛说:「有毒也是可以吃的,世间上的毒,莫过于内心的三毒!贪瞋痴是最厉害的毒,我都能消灭,那小小的毒药不要紧!」佛和这些比丘,照样地吃,什么事也没有。

  辅相的夫人就感觉到:「哎呀!佛究竟是圣人!」于是乎起了惭愧心,对佛生出信心。佛为他们夫妇两人说法后,都得须陀洹果!所以说「若能伏心,则伏众法」,譬如这个毒原来是能伤人的,但是佛吃下后能转变,不会受伤害!

  我以前说过的一件事,现在又想重说。我看见基督教的一篇文章,当中有句话:释迦佛是食物中毒而死的。