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《肇论》解“空”之特质

导读:魏晋之际,玄学之风盛行,贵无、崇有之争不绝,谈玄说妙渐成时尚。佛教般若经典传入以后,谈空论无思想更为活跃,对般若空观的理解也是“仁者见仁,智者见智”。当时有不少佛教界的有识之士奋起纠偏,阐述般若正义,僧肇即是其中突出的一位。据《高僧传》卷六记载,僧肇出身于一个贫困的家庭,靠给别人繕写图书糊口,这使他有机会“历观经史,备尽坟籍”,(1)览读了大...

《肇论》解“空”之特质

  魏晋之际,玄学之风盛行,贵无、崇有之争不绝,谈玄说妙渐成时尚。佛教般若经典传入以后,谈空论无思想更为活跃,对般若空观的理解也是“仁者见仁,智者见智”。当时有不少佛教界的有识之士奋起纠偏,阐述般若正义,僧肇即是其中突出的一位。

  据《高僧传》卷六记载,僧肇出身于一个贫困的家庭,靠给别人繕写图书糊口,这使他有机会“历观经史,备尽坟籍”,(1)览读了大量的经史典籍,而且在众多的典籍中,“志好元微,每以庄老为心要”。(2)他特別偏爱玄微之言,而且喜欢老庄无欲无为的生命哲学,在他阅读《老子道德章》时,仍感不够尽善尽美,认为其“美则美矣,然期栖神冥累之方,犹未尽善”(3)。读诵了《旧维摩经》之后,方才“欢喜顶受,披寻翫味,乃言始知所归矣”。(4)僧肇终于在这里拨云见日,找寻到了生命的方向。于是毅然出家专事佛学,他“学善方等,兼通三藏”(5),深入研究大乘佛教经论,以致于他“及在冠年,而名振关辅,时競誉之徒,莫不猜其早达,或千里负粮,入关抗辩,肇既才思幽元,又善談說,承机挫锐,曾不流滯,时京兆宿儒及关外英彥,莫不挹其锋辩,负气摧衄”。(6)二十岁不到,僧肇已能会通佛理,深解经籍奥义,在与人辩论时“承机挫锐,曾不流滯”。获悉鸠摩罗什来华的消息,僧肇千里迢迢赶赴姑臧 (现在的甘肃省武威县),师从鸠摩罗什学习大乘般若经典。历经近十年的漫长岁月,僧肇协助鸠摩罗什译出各类佛教经典七十四部,三百八十四卷;整理或注释了鸠摩罗什主持翻译并讲解的经典,尤其对大乘般若空宗的理论领悟极为深刻。“肇以去圣久远,文义舛杂,先旧所解,时有乖谬,及見什谘禀,所悟更多,因出大品之后,肇便著《般若無知論》,凡二千余言,竟以呈什,什读之称善,乃谓肇曰:吾解不謝子,辞当相挹”。(7)为纠正当时学者对般若思想理解的偏差,在鸠摩罗什译完《大品般若经》后,僧肇就把在翻译时听讲的内容融会贯通,写成了《般若无知论》,获得了鸠摩罗什的首肯和高度评价。当时的隐士刘遗民,读后大为惊讶,赞叹道:“不意方袍,复有平叔”(8),于是致书僧肇,探讨文章中的某些问题,僧肇都一一给予了回答,这就是后来收存在《肇论》中的《答刘遗民书》一文。“肇后又著《不真空论》、《物不迁论》等,并注《维摩》及制诸经论序,并传于世,及什亡之后,追悼永往,翘思弥厉,乃著《涅槃无名论》......论成之后,上表於姚兴.....”。(9)据《高僧传》及僧佑《出三藏记集》所载,可供后人讨论的有关僧肇思想的确切资料计有:《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《刘遗民书》、《答刘遗民书》、《维摩经注》、《维摩诘经序》、《长阿含经序》、《百论序》等。现在我们看到的《肇论》一书是梁陈之际汇编成集的,其中除了收集《不真空论》等三篇重要的佛学论文及《答刘遗民书》之外,还有《涅槃无名论》一文。

  《肇论》虽由多篇文章共同构成,但其中心思想则是反映了僧肇对《中论》、《百论》、《十二门论》等大乘中观佛学透彻的领悟水平,体现了僧肇对中观思想的核心命题“空”的深刻理解。无论是与中观学始祖龙树,抑或是与当时的“六家七宗”(10)相比,僧肇对“空”的理解都是极有特色的。本文试图从以下四个方面对其解“空”的特质作出探讨,希望能对僧肇思想的把握有所裨益。

  一、 以表诠法论“空”

  空,是佛教哲学的基本概念,然而我们对它几乎不可能给出一个本质性的规定,因为佛家内部不同学派对“空”的使用意义不尽相同,所以我们只有从具体的语境或学派思想中去理解它的不同涵义。般若思想及稍后而起的中观学派,不仅吸收了来自《阿含》与部派佛教所说的“空”的意义,而且结合假有缘起的中道说法,对历史上的各种“空”义进行了严密的思维抉择,成为贯通三乘而又自家特有的“空”的理论。般若中观学说所讲“空”的基础就是“本性空”或叫“自性空”、“自相空”,其不同于部派佛教的一个根本要义,就在于消解了对于一切法所作的本体(实体)性的施设。根据汤用彤先生的分析,《般若经》的“空”大概有如下六重涵义:1、 对实体的否定(“无自性”);2、 对固定观念的否定(“离有无边见”);3、 表示缘起相接的世界(“融通自在宇宙实相”);4、 表示中道实相的境界(“非有非无之中道”);5、 一心的本质(“应无所住而生其心”、“自性清净心”);6、 在宗教解脱中的亲证原理(“无所得”)(11)。

  尽管佛教各宗各派都有对空的论述,但是历来论空,大都从否定一切存在背后的实体出发,通过层层论证达到破除“有”执的目的,其中最典型的就是龙树《中论》所采用的遮诠法(即否定论述法)。在龙树看来,一个命題,最多只能产生肯定、否定、既肯定又否定、非肯定非否定等四个变项,这也代表了人类理性对问题分析与了解的极限。而龙树在《中论》里的辨破法,即是针对这四个变项,指出变项自身的矛盾,让这命題不论采取哪一个方向,都会有误失,进而指出理性是有局限的,无法从本质上了解诸法实相。这种不落二边、唯显中道的态度,正是为了超越理性的二元对立,将自己的视野提升到一个更高更广阔的层次上,从而化解由理性內在冲突所带來的矛盾,使得以现观直觉为特征、能够彰显事物原貌的“般若”自然显露。

  《肇论》解“空”则主要采取正面肯定论述的方式,其所着力阐扬的部份,恰恰是龙树认为无法以语言呈显的部份。分析个中原因,可能是因为:第一、龙树虽以遮诠法论空,但其实质在于破邪显正,正面主张则不言自明,并非只具摧破之功,而无所立义;第二、从论证效果来说,《三论》的学说,经鸠摩罗什的精心译述,其“只破不立”的方法已成为龙树思想的基本特色,若仍以该方式进行论述,一定难以超越,且其思想内涵难以为时人所重,对显发中观学理助益不大;第三、采用与龙树截然不同的方式进行论证,正是僧肇对龙树思想贯彻执行的一种表现,龙树指出:“诸佛依二谛,为众生说法,一依世俗谛,二第一义谛......若不依俗谛,不得第一义”(12) 。第一义谛是言语道断、心行处灭的,但是不借助世俗的语言、思维却又无法为人所知。语言的运用,可以是否定的,也可以是肯定的,论证方式的多变,正好反映了佛法的活泼与对机。

  在《般若无知论》中,僧肇十分清楚地指出:“然则圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得,为试罔象其怀,寄之狂言,岂曰圣心而可辨哉,试论之曰:”(13)尽管般若无名无相,不可言诠,但是为了说明其殊胜,探究其内涵,却又不得不为之“狂言”。对于不可言诠而又不得不借言以诠的般若,僧肇尽可能明确而肯定地表明了自己的理解。

  僧肇指出:“夫圣智无知而万品俱照,……故能流济群方,开物成务,利见天下,于我无为”(14)。般若智慧无知无识,然能观照万物,且可贯通各种事物,开发各种物质,成就天下各种利益,却又无为为用,而无所不为。

  关于菩提真智,僧肇认为它有开物成务之功,“菩提者,盖是正觉无相之真智乎!……至能道达殊方,开物成务,玄机必察,无思无虑”(15)。

  菩提,梵文Bodhi的译音,意译为“觉”、“智”、“道”等。佛家用以指豁然开悟,或觉悟之智慧及途径。僧肇认为,菩提即正等正觉且无形无相之真智,既可遍润十方,成己成物,又能冥照玄鉴,无思无虑。

  不过僧肇同时又指出,绝待之理体应是超绝形象,不落言诠的,因而“妙理常一,语应无方,而欲以无方之语,定常一之理者,不亦谬哉”(16)。玄妙之理体,绝对唯一,语言则有其局限性,若藉助有限的语言来解释超言绝虑的理体,那就必然会将理体加以割裂与僵化,而不能了然自得。犹如盲人摸象既不能见其全,也不能识其真。因此佛教真理绝不可以藉助于语言概念加以把握,只有超越语言,理会冥感,始能彻悟绝待之理体。

  僧肇非但在论辩过程中,清晰地指明了自己的立场,而且在《肇论》每篇文章的开篇,便以一段简明的文字进行正面说明,表明了僧肇力求清晰地阐明佛理的苦心。

  慧浸在为憨山大師的《肇论略注》所写的跋中称赞道:“此论言未及二万,题方五篇,义则席卷声教,囊括众经,而罄佛渊海者矣”。(17)慧浸认为,《肇论》的特色在于以简明的文字,表达出了佛理中最重要,也是最根本的思想。而這些简明的文字又不失华丽和绚烂。僧肇用这些简短的华辞丽藻,将《三论》与《般若经》中繁缛复杂的义理,简明扼要地展示出来,不但对卷帙浩繁的《般若经》及深奥难解的《三论》有提纲絜领的作用,而且由于僧肇对义理的准确把握和深刻了解,并且以严谨的语言加以表述,所以更容易使人有深得环中之感,这对般若学的发展具有正面而积极的影响。

  二、 通过相对的几个范畴反复论证“空”的内涵

  1、 运动与静止

  运动和静止是事物存在的两种基本形态,但是在僧肇眼里,“动静未始异”(18),两种形态没有本质上的区别。为了论述这一观点,僧肇分别从性、相两个角度作了分析。

  (1)、动静之相不可见

  表面看来,事物是在刹那生灭的,然而在剎那生灭之下,有“物”可言吗?僧肇举了一个梵志的例子,“梵志出家,白首而归。邻人见之曰:‘昔人尚存乎'?梵志曰:‘吾犹昔人,非昔人也'。邻人皆愕然,非其言也”(19)。梵志的回答正好证明了僧肇的观点,僧肇指出,“诸法如电,新新不停,一起一灭,不相待也,弹指頃有六十念过,诸法乃无一念頃住,况欲久停”?(20)在剎那生、灭之中,诸法无一刹那的停留,因此我们根本无法找到一个不在生灭之中的事物。僧肇认为“昔物自在昔,不从今以至昔,今物自在今,不从昔以至今”(21)。在过去时间里找过去的事物,它确实曾经存在过;但从现在的时间里寻找过去的事物,的确什么也找不到。过去的事物只存在于过去的时间里,现在的事物只存在于现在的时间里,未来的事物也只能存在于未来的时间里。过去的事物不能延续到现在,现在的事物也不能持续到将来。既然事物在时间里没有联系、延续和变化,过去和现在的事物又没有丝毫往来的迹象,这还有什么事物可以说是变动的呢?因此,昔物与今物在僧肇而言,是完全不同的单个事物,二者之间沒有相同的本质来连续今昔两种不同的假象,同时也由于物无来无去,所以事物变化的表相,也只是一连串个体的生灭相续而已。在这个过程中每个个体都是完完全全地生,也完完全全地灭,就像电影中快速承接的胶片一样,每一段胶片都是静态不动的,但是串连起来就会呈现出一连串的动作。事物的变化同样如此,“事各性住于一世,有何物而可去来”?(22)“物”本身虽没有来去,但在剎那生灭、相续不绝的表面现象掩盖下,人们的大脑中自然就会显现出“动”的幻相。

  (2) 动静之性不可寻

  僧肇的上述推论,目的是要說明:剎那生灭之物是沒有自性的,沒有自性之物本质上是“空”的,“今人”沒有自性,“昔人”又如何能有自性?两个毫无自性可寻的事物,如何论其差异和变化呢?所以梵志說:“吾犹昔人,非昔人也”。人也好、物也罢,本质上都是沒有自性的,人们眼里所见的只是一个幻相,实质上并沒有相应于人类概念的事物,事物的本身沒有自性,所以不可寻得,无法捉摸,因而从根本上说,现象之物本身是“空”的,根本沒有什么“动”与“静”的性质存在。同样的意念也表現在僧肇《注维摩诘经》中,“小乘以三界炽然,故灭之,夫炽然既形,故灭名以生,大乘观法本自不然,今何所灭?不然不灭,乃真寂灭也”。(23)小乘认为三界如火炽燃,所以要设法灭除这份炽燃之毒,而大乘则以为三界本空,原无一物,既无其物,何来燃与不燃之別?沒有燃与不燃的问题,就沒有灭与不灭的争论。至于三界的本质,僧肇认为,“五阴诸法假会成身......无別有真宰,主其起灭者也”。(24)“法从因缘生,缘则无自性,无自性则无主”。 (25)三界的诸法都是由因缘条件汇聚而有的,所以不是自主、自生的,条件一旦离散,诸法也就随之消失,所以它也不是恒常不灭的,根本谈不上有“自性”的存在。三界诸法既然沒有自性可言,那么要说它是燃或不燃都不对,燃与不燃都不是三界的本质,三界既无燃或不燃的本质,当然也就不需要灭与不灭的行为来进行对治了。只有“不然不灭”的境界才是“真寂灭”的境界。《肇论》中所说的“静”,指的其实就是这种超越相对概念之外的“非动非不动”、由缘会而生、本无自性的“真寂灭”。

  (3)动而常静,静不离动

  僧肇讲动静之性不可寻,其实是想通过否定事物的运动和静止状态以达到否定事物本具自性的目的。在确认事物本无自性的前提下,事物的运动和静止似乎又宛然存在,而且相互之间不可须臾分离。僧肇说:“寻夫不动之作,岂释动以求静,必求静于诸动,必求静于诸动,故虽动而常静,不释动以求静,故虽静而不离动”。(26)事物的运动与静止,可谓是一体的两面,由于诸法是以现象的方式呈现,所以会造成有物流动的幻相,这个幻相的本质并不是一物由此至彼的迁移。事实上,迁移根本不存在,因为没有一物是可迁移的。既无可迁移之物,则迁移之事也就不存在。这个无物可迁的“静”即是那个幻相之“动”的本来面目。所以僧肇说:“然则旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不固,复何怪哉”?(27)摧折須弥的旋岚,奔流不息的江河,飘扬不止的阳焰,与周行不怠的日月,都是眼見的幻相,而幻相是沒有自性,沒有实体的,所以也就不能造成摧折、竞注、飘鼓或历天的动作,然而也正因为物无自性,其性本空,所以才可以有偃岳之岚、奔注之流、飘鼓野马、周行之方。因此只有当运动和静止两种状态在一物身上达到高度统一,才是僧肇所谓的“物性”。(28)

  2、 名与实

  僧肇在论及名实之间的关系时,曾说:“夫以名求物,物无当名之实,以物求名,名无得物之功”。(29)显然僧肇并不赞成名与实之间有所谓必然相应的关系存在,他一方面由“物无当名之实”否定物可为“名”的客观指涉,另一方面又由“名无得物之功”来说明“名”自身的虛妄性格,以达到名、实均假而不实的万物自虛之境。

  僧肇认为“实”并不存在所谓的恒定性与客观性,也不具有特定的定义与內涵,“实”的确实含义是缘起性空,所谓:“中观云:物从因缘故不有,缘起故不无,寻理即其然矣”。(30)“故《摩诃衍论》云:一切诸法,一切因缘故应有;一切诸法,一切因缘故不应有;一切无法,一切因缘故应有;一切有法,一切因缘故不应有”。(31)

  “不应有”那是因为诸法无自性的缘故,无自性就沒有确定的意义与內涵;又“一切因缘故应有”,这个有,在僧肇而言称之为“幻有”,幻有当然并非真有,它乃是如电光火石般,瞬息即逝的,何来恒定性可言呢?

  所谓的客观世界,在僧肇看来,它的本质就是虛假不真的,宛如空中楼阁一般;而尚未顛倒之前的真实世界,又是缘起如幻的,二者都不足以承当名言建构时所需的基础工程,如此一来,名言就成了毫无基石的虛设世界了。

  因此僧肇要三番两次地说,名言思惟所形构出来的,不是真实事物的原貌,《不真空论》说:“故《放光》云:诸法假号不真”。(32)“故知万物非真,假号久矣”。(33)

  所谓的“假号”是指在能知、所知的认识活动中,透过名言概念去分析与描述诸法实相的方法,这种方法似乎使得诸法实相,在经由分析与描述之后,得到了一些确切的定义与真实的內涵,也仿佛使人见到了这些分析与描述后,能够掌握事物的真相,但实际上,所有的名言概念都是心在远离诸法实相后,顛倒虛设出来的,所以尽管人们利用名言概念把事物分析得再合理,形容得再美好,那份美好与合理永远只能属于无明所造就的名言世界,无法真实地表现出诸法实相的一面。

  为了论证名言与物之间沒有互相指涉的实质內容(实),僧肇指出:

  “夫以物物於物,则所物而可物。以物物非物,故虽物而非物。是以物不即名而就实,名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外,岂曰文言之能辨哉”。(34)

  “ 夫以名求物,物无当名之实。以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也。名无得物之功,非名也。是以名不当实,实不当名,名实无当,万物安在”。(35)

  第一段话表明,假藉物之名言以认识物,则物沒有与其名言相当的內容本质(实)。物并不是由于它有了物之名就符合于它的实(“物不即名而就实”)。

  第二段话表明,由物以识名,则名言不能获得其所指涉之物的功能,名言概念不能反应其所指涉之“物”的內容(“名不即物而履真”), 两段话实际表达的是同一个内涵,即:一切现象皆假号不真,“名”与“物”之实是互不相当的。如此,物无相当于其名言的实际事物,名言也无法具有指涉物的功能,故“名”与“实”均为“空”,因此万物无所谓存在,既然事物无所谓存在,那么彼此之间就没有差异。“故中观云:‘物无彼此,而人以此为此,以彼为彼;彼亦以此为彼,以彼为此'。此彼莫定乎一名,而惑者怀必然之志。然则彼此初非有,惑者初非无。即悟彼此之非有,有何物而可有哉”。(36)依僧肇看来,现象世界之所以有彼此之分,那是由于人们的妄念分别,所以事实上“彼”与“此”,本身并沒有任何名言概念,故不能由一个固定的名来决定。然而迷惑之人却认定“彼”与“此”有差別。实则,“彼”与“此”原本不能说是“有”,惑者之见亦不可说是“无”。由是而知事物沒有彼此之对立,事物既无分別对立,故为“空”。

  3、 寂与用

  僧肇认为,对于“空”的体现者——般若与真谛,可从寂、用两个角度去分析它们之间的关系。般若与真谛“言用即同而异,言寂即异而同。同故无心于彼此,异故不失于照功。是以辨同者同于异,辨异者异于同。斯则不可得而异,不可得而同也”。(37)之所以如此说,是因为“内有独鉴之明,外有万法之实,万法虽实,然非照不得,内外相与以成其照功,此则圣所不能同,用也;内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异,寂也”。(38) 如果要将般若与真谛区别开来,那么它们一个是能照之知,一个是所照之境,由“用”上而言是有別的,自“寂”上观之则又是无差的。如此说来,般若即有“用寂之別”了,既是有別,则不再清净,亦不再无知。因此,“经云诸法不异者,岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也” (39)。讲“诸法不异”,并不是否定诸法之间的差别,而是对诸法之间的差别认识深刻而不为差别的表相所迷惑,果真能够如此,那么,表相各异的诸法其实并无差别。般若与诸法一样,同样也是不一不异的关系。

  问难者就此提问说:“难曰:《论》云:言用则异,言寂则同。未详般若之内,则有用寂之异乎”?(40)

  此段话可明白辨难者已从上述的分析中,确知真谛是般若清净之下所朗现出来的,所以当他听到论主说到般若与真谛,在“用”上而言是有別的,而在“寂”上而言又是相同时,直接地将真谛纳入般若中,而问道“般若之內则有用寂之异乎”?这显然未视真谛为外在于般若的一个存在物。

  僧肇的回答是:“用即寂,寂即用,用寂体一,同出而异名,更无无用之寂,而主于用也”。 (41)

  僧肇这个“双即”的回答,为他避免了用寂二分所带来的区別,因为一旦有区別、有对待,那就有生灭之迹,般若也就不再清净无染了,所以“用即寂、寂即用”。正如憨山大師所说:“言寂体必有照用,如明镜之光,未有光明之镜而无照者”。(42) 寂与用二者无分別,只是“同出而异名”,就如同镜台的光鉴与照物的作用,虽异实同,镜台由于光鉴自然有照物的功能,“照”即是源于镜的光亮,并不是在光亮之外,还有一个能照的功能,也不能在能照之外,再去找一个光亮,其实亮即是照,照即是亮。

  三、通过批驳“六家七宗”以立其解空特质

  僧肇针对当时流行的般若空观思想的“六家七宗”提出批评,主要见于《不真空论》一文,僧肇的批评,终结了魏晋时期的般若思想派別,使得其对空观的理解一枝独秀,并直接影响到后来佛学的发展。

  僧肇认为,在東晋时期,虽然流行般若学的研究,但是也因为他们不了解般若的意义和内涵,虽然围绕着般若“空”在讨论,但是却以各种不同的观点讨论同一个问题,以致于有各种不同的意见,而这些看法又都不符合般若的真意,也就是不符合缘起性空的道理。因此僧肇选取了“六家七宗”中最具影响力的三家进行了批评。

  1、对“心无宗”的批评

  “心无者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虛”。(43)

  “无心于万物,万物未尝无”一句,即“心无宗”的要义;“此得在于神静,失在于物虛”一句,则是僧肇对“心无宗”的批判。

  僧肇认为,“心无宗”只是心不执著于万物,在主观上可以不对万物起执著之心,但是对于万物是否存在的问题却不去追问,万物本身是空或非空也不去管它,只在心境上不执著。换句话说,他们讲空,只是从“无心”的角度讲,不是从万物本身去理解。因此,僧肇认为,“心无宗”的这种说法有得有失。其得在于注重于精神的空寂,失在于沒有彻底地理解万物乃本性空寂的道理。般若空观对于现象万物的存在问题并非存而不论,而是以“缘起性空”来进行分析。而“心无宗”只是在心中不去执著于万物,沒有认识万物的“无自性”,不知般若性空的道理,于是万物变成了“有”,成了实体,所以僧肇说“心无宗”不知万物虛假不真实的面貌。这也就是说,“心无宗”不知般若的“缘起性空”。若依般若的“缘起性空”,“心”也是不真实的,“《摩诃衍论》云:诸法亦非有相,亦非无相。《中论》云:诸法不有不无者,第一真谛也。寻夫不有不无者,岂谓涤除万物,杜塞视听,寂寥虛豁,然后为真谛者乎?诚以即物順通,故物莫之逆;即伪即真,故性莫之易。性莫之易,故虽无而有;物莫之逆,故虽有而无。虽有而无,所谓非有;虽无而有,所谓非无”。(44)

  僧肇引出了《摩诃衍论》及《中论》,认为诸法不是有亦不是无才是般若所說的真理,所以并不是主观地否定万物的存在,否定眼耳鼻舌身意的感知作用,而是主张在心中不去执著于万物,心中空无一切,才是真理,只有把握了诸法现象“性空”的本质,才能順通万物且不会与万物相违背。

  2、对“即色宗”的批评

  “即色者,明色不自色,故虽色而非色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也”。(45)

  “即色宗”的观点,纯粹由认识的角度来看色与空,指出人所见的事物,它的本质其实是人的思惟建构,并不是客观事物,所以是“空”的。这种理论看似十分精妙,僧肇却认为尚不究竟,因为它的“空”,所空的只限于人所见的事物,却未空及事物的本身,而真正的“空”,是不但以概念之物为“空”的。“即色宗”认为事物不能独立存在,所以不是真实的存在,若是真实的存在,就应该可以自己使自己存在,所以它否定了“非有”的一面;可是,僧肇认为,事物之所以不是真实的存在,是因为事物是缘起性空的,但是,正因为缘起性空,所以事物也不是无,而是非有非无。若只依“即色宗”的意思,那只是说到了假有的一面,但是对于事物的性空本质却沒有领会到。而且,僧肇也认为,色本身就是色,并不是因为我们的认识它才成为色,事物间的差別是因为其自身的差別,不是我们给予各种概念才有所差別的,就般若空义而言,色即是空,空即是色。所以僧肇认为只有不离性空的本质,才能不违般若空义。

  “如此,则非无物也,物非真物;物非真物,故于何而可物?故经云:色之性空,非色败空。以明夫圣人之于物也,即万物之自虛,岂待宰割以求通哉”?(46)

  僧肇在这里也说到缘起诸法并非不存在,而是因为其本性空,所以其存在是不真实的,而因为其存在是不真实的,所以不必像“即色宗”那样,从事物不能独立存在而否定事物的真实性,只要把握“空”的道理,自然就会知道事物的存在是不真实的。所以僧肇再引佛经说到,色的本性就是空的,即诸法本质是空的,而不是从事物之不能独立存在来说事物的虛假,所以只要不离事物本性空的道理,不需对事物加以分析,也知道事物之存在的非真实。

  3、对“本无宗”的批评

  僧肇对“本无义”评述说:

  “本无者,情尚于无,多触言以宾无,故非有,有即无;非无, 无亦无。寻夫立文之本旨者,直以非有,非真有;非无,非真无耳。 何必非有无此有,非无无彼无。此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉”。(47)

  “本无”一词是“真如”的旧释,意指诸法空性。因此,两晋般若学者讲般若性空,都涉及“本无”,但“本无宗”的“本无”,是指该宗的特殊学说,而不是一般的“本无”义。僧肇认为,“本无宗”对于无,太感情用事,发之于语言,则多倾向于无,将无视为至极上宾。认为“非有”是“无”,“非无”亦是“无”,将诸法现象皆视为“无”,否定了假有、假无,如此,将有与无对立,也就是将本体与现象对立。而且,“本无宗”所认为的“无”,也成了一种虛无,因为它认为非有是沒有“有”,而非无是沒有“无”,这并不是僧肇所谓的非有、非无。僧肇所谓的“非有非无”是指事物的无独立永恒存在的个体,也就是诸法因缘而起,因缘而灭,因为诸法现象本质上的无自性,所以可以随因缘而生起或灭绝,而这种因缘而起的现象,只是一种假象,是一种非有,所以是不真实,因而是“空”的;而因缘而灭的现象,也不是一种虛无,是非无,这也是不真实的,所以也是“空”。僧肇进而指出“然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虛;虽有而非有,有者非真有。若有不即真,无不夷迹,然则有无称异,其致一也”。(48)

  有、无是一对相依相待的概念,不可以分割来看,因为万物有它不是“有”又不是“无”的一面。这是因为万物“性空”的本质,因为“性空”,所以不可说“有”;因为万物随缘而起,所以不可说其“无”。但是这种“有”和“无”又不可以看成是绝对的有无。

  “以物非无,故邪见为惑;以物非有,故常见不得。然则非有非无者,信真谛之谈也。故《道行》云:‘心亦不有亦不无'。《中观》云:‘物从因缘故不有,缘起故不无'。寻理即其然矣”!(49)

  僧肇认为,不要把万物当作绝对的虛无,也不要把万物当作真实永恆不变的存在,只有既不执著于有,也不执著于无,才符合般若空观的意思。所以僧肇引《道行般若经》说:心不是有也不是无。因为心亦是诸法,诸法的本质是性空。又引龙树的《中论》说:世界万物都是无自性的,都是因缘和合而起的,不是真实的,所以不是有,而因缘和合而起的现象也不是虛无不可知,所以也不是无。这就是“缘起性空”的道理。

  由上述对三宗的批评可见,心无家、本无家、即色家虽然是魏晋时期流行的般若学派,但是,他们对于般若的理解并不正确,都沒有从万物的实相上理解万物,虽然都在论“空”,但是都不能契合般若的最高义理。

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  “ 心无宗”虽然可以在主观上不执著万物,但是不明白万物性空的本质,所以不知万物的假有一面。

  “ 即色宗”虽然知道万物的虛假一面,但是沒有从万物的性空本质去作进一步分析,因而只能认识到万物的不真实,却不知道万物之所以不真实,是因为缘起性空的道理。

  “本无宗”则将有归于无,不知道“非有非无”才是缘起性空的本质。

  僧肇认为,万物皆因缘而起、因缘而生,都不是真实的存在,不是真实的存在,所以说非有,而万物的因缘而灭,也不是真正的灭绝,并非成了虛无,所以说非无。万物之所以能依缘而起、依缘而灭,其根本原因是因为万物的本性空寂, 所以“非有非无”是“空”,“不真即空”。

  四、《肇论》解空层层推进

  从组成《肇论》的几篇论文可以看出,他们之间是各有侧重、各有特点、层层递进的关系。

  《物不迁论》依即静即动谈即体即用,奠定了整部《肇论》的思想基础;《不真空论》则谈体认空,纠正邪说谬见;《般若无知论》谈体用之关系,重在解释应化。因此,三论各有其着眼之处,而且互有关涉。

  唐元康在解释《肇论》的排列次序时说:

  “第一、《物不迁论》,明有,申俗谛教;第二、《不真空论》,明空,申真谛教;第三、《般若论》,明因,申般若教;第四、《涅槃论》,明果,申涅槃教"。(50)

  《物不迁论》先假定有物存在,再论证无可迁之体,这是从世俗谛的角度入手的;《不真空论》 论述诸法缘生不真,不真故空,是从真谛角度说的;《般若无知论》彰明般若是入涅槃之因;《涅槃无名论》 阐明涅槃是般若之果。四篇论文,由俗论境,以真论实,正解般若,描述涅槃,次第井然,各有侧重,环环相扣,由浅入深,构筑了僧肇严谨而全面的思想体系。

  五、结论

  僧肇解空之所以超越前贤,关键在于其吃透了般若空观的思想精髓,能够在般若思想的汪洋大海中自主沉浮、游刃有余,不拘泥于传统、不迷信旧说,敢于大胆突破,“人之谓住,我则言其去;人之谓去,我则言其住”,(51)以不落两边,圆融真俗的气概将中道思想应用于行文与论理实践之中,对于龙树中观学所贯用的“四句”论法加以发展,以积极的表诠方法来阐幽发微、辩明佛理,借助于对概念的辨析,来显发般若思想的艰深义理,通过当时普遍流行的般若六家七宗进行了无情批驳,阐明了自己对般若思想的理解和把握,从而以此确立了自己在般若思想研究中独特的地位。

  可以说,僧肇之解“空”,表面上他的语言、概念都是中国式实体主义的,但是其所要表达的观念却相当的“非中国化”,这种形式和内容间的紧张正是《肇论》突出于其他般若思想的可贵之处。般若学的传播至僧肇可谓已集其大成,僧肇对般若学的研究,既综合了老庄玄学的思想资料,又消化了般若空观思想的理论内容,并以中国化的形式表达出来,促进了中国哲学思维的历史性发展。《肇论》的出现终结了魏晋时期的般若空观之争,影响了后期中国佛教的开展,确立了般若思想在中国佛教史上的地位。