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止观入门

导读:第一篇总 论本篇分成四章─第一章:修止观的原因。第二章:止观一名的由来。第三章:止观的意义。第四章:止观的依止。  等于概略性的把“止观”二字,从名相上、建立的因缘上作一说明,俾便学者于修止观之前,先对止观有一正确的认识。意即修止观不是教人去探求现象,或分析文字义理,而是教人直就此“心”仔细地琢磨谛审,看看心中的杂染何物?清净何物?如何去染还...

止观入门

  第一篇总 论

  本篇分成四章─第一章:修止观的原因。第二章:止观一名的由来。第三章:止观的意义。第四章:止观的依止。

  等于概略性的把“止观”二字,从名相上、建立的因缘上作一说明,俾便学者于修止观之前,先对止观有一正确的认识。意即修止观不是教人去探求现象,或分析文字义理,而是教人直就此“心”仔细地琢磨谛审,看看心中的杂染何物?清净何物?如何去染还净?若不然,镇日里寻经讨论,此句怎么说,那段是何义?谁是谁非?谁了义,谁不了义?毕竟离修行太过遥远,耍耍嘴皮,卖弄学问而已。学者不可不慎!

  法性宝林沙门 净元

  第一章修止观的原因

  为什么要修止观?因为一切众生皆有佛性。

  下至地狱,上至菩萨、佛都同具此性,无有变易

  涅槃经说:

  “一切众生,乃至五逆、犯四重禁及一阐提,悉有佛性。”

  佛性就是真如、本心、不生不灭的心性。为什么叫真如?因为从本以来不与一切的染法相应,离一切的差别相、虚妄相,显现究竟的诸法体性为平等无分别,不增不减、不垢不净,具足无漏功德

  既然众生皆有佛性,为什么一名叫众生,一名叫佛?

  起信论说:

  “是心从本以来,自性清净,而有无明。为无明所染,有其染心,而常恒不变。”

  这个不变的即是佛性,但佛性被无明盖覆,生起我见爱染烦恼,不能脱离,所以叫众生。若得因缘具足,亲近了佛菩萨等善知识,修集一切的善法,由之悟入真如,即名成佛。也就是说,佛性为本来的面目,而无明是众生的幻觉,“如镜中像,无体可得”;如空中花,“空实无花,病者妄执”,若能了知一切幻化不实,“知幻即离,离幻即觉”,即与佛性相应了。

  但最初成佛的人,并无佛菩萨的教化,又以何因缘成佛呢?起信论说:

  “真如本一,而有无量无边无明。从本以来,自性差别,厚薄不同故。”

  完全不受无明所覆,远离一切烦恼的,为“本元自性天真佛,其他“依于无明所起前后无量差别”,成为众生相的,有微细无明的菩萨,有目睹因缘尘境即得自悟的独觉,有听闻圣教而后能悟的二乘,有沉沦迷惑虽闻不悟的劣根凡夫,有始终不得预闻的地狱众生。譬如一雨普降,大河汹涌,小川奔驰,低洼的地方积水过膝,凸起的高处,只得湿润,唯反凹处干燥得无一水渍。一切众生也是一样,本来成佛的机缘应该相等的,但因有信、无信的无量差别,才造成了各各不同的种性。即自信己身有真如法的,就成为利根人,半信半疑的成为中下根人,不信的成为劣根人。信心,决定了作佛或者作众生,完全真信即作佛,如生活在阳光下的人自然相信阳光的存在;完全的不信即入地狱,如地层深处的生物,永远不知有阳光一事。一切皆属自然天成,无始以来如此,是无可置疑的。不过这个深义只有到了成佛的境界才能彻底穷了,一般凡夫,乃至二乘,菩萨等,仍不得究尽其理。

  那么现在我已知“众生皆有佛性”,亦知自己是凡夫众生,应如何转凡成圣,自见本性?

  答:唯修止观可入,修止观最称殊胜方便。法要说:“若夫泥洹之法,入乃多途,论其急要,不出止观二法。”

  但修行的法门何其多,为什么独举止观?

  譬如“般若是一法,佛说种种名”。修行的法门皆依众生的心行各别建立,开则八万四千,合则止观一门。如佛说无量无边法,为度无量无边众,即指开法;如七佛通偈说:

  “诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”

  诸恶莫作名为止,众善奉行名为观,自净其意即是止观圆熟不二的工夫,此指合法。止观说:

  “止观总持,遍收诸法。”

  即止观法门总摄一切的佛法,为修行人提纲契领,立见速效的入手处。这话怎么说?因为:

  “止能寂诸法,如灸病得穴,众患皆除;观能照理,如得珠玉,众宝皆获。”(止观)

  止,就像医方一样,依病寻方,依方配药,必然药到病除。又如从身体的某一穴道加以艾灸,就能治愈种种疾病。至于观,好比那“暗室中灯,照物立明”,一切的佛法宝藏均宛然呈现。所以说止观是一切宗门和教门实践佛理的共法,是修行教学上最直捷简便,最易得益的上上法。整个修学佛法的过程,从最初的一念始觉,了知自心逐渐转染成净,逐渐远离幻化虚妄,成为清净圆觉自在无碍的境界。这些过程,即是止观的全部内容。

  或问:彼等根性善良的人,自能因修止观而得悟,唯我秉性下劣,岂可得闻如是妙法,乃至成证菩萨?

  第二章止观一名的由来

  止观法门并非天台宗所独创。止观说:

  “止观明静,前代未闻。”

  若读者误为智者大师创立“止观”一名,即是不解其义所致。辅行传说:

  “自汉明夜梦,洎乎陈朝,凡诸著述,当代盛行者溢目;预厕禅门,衣?传授者盈耳!岂有不闻止观二字?但未若天台说此一部(指摩诃止观),定慧兼美,义观双明,撮一代教门,攒法华经旨,成不思议十乘十境,待绝灭绝,寂照之行。前代未闻,斯言有在!”

  这即明示“止观”一名由来已久,唯早期的大德较不重视,所以不予显扬,一直到了智者大师才专门研修止观法门,积极讲演,其一生共讲四部止观:

  (一)摩诃止观─讲于荆州玉泉寺(今湖北当阳县玉泉山之东南麓),又名圆顿止观。

  (二)释禅波罗蜜─讲于南京瓦官寺(今江苏南京凤凰台)又名次第止观。

  (三)六 妙 门─又名不定止观。亦讲于瓦官寺。

  (四)修习止观坐禅法要─又名小止观、童蒙止观。为俗兄陈针出。

  现从原始佛教的圣典─“四阿含”中,考察“止观法门”的建立:

  (一)杂阿含卷二十一第五五九经:

  “比丘、比丘尼止观和合俱行,作如是正向多住,则断诸结使。”

  (二)中阿含卷十五“三十喻经”:

  “成就止观以为车者,便能舍恶,修习于善。”

  (三)长阿含卷九“十上经”:

  “云何修二法?谓止与观。”

  (四)增一阿含卷十一第一六一经:

  “阿练比丘当修行二法,云何二法?所谓止与观也。”

  其余诸经论谈止观的也很多,如圆觉经、大般涅槃经、解深密经、成实论、瑜伽师地论大乘起信论、大乘义章、摄大乘论释等。

  其次,若经论中谈三昧、定的,可约为止门;谈智慧般若的,可约为观门;谈禅的,或为止门,或为观门,或为止观不二,均仍不离止观的范围。

  此纯就止观的名字上说,若欲实践止观,那就得真下功夫,于坐中或生活中来修行。

  第三章止观的意义

  可分成从体立名和从义立名两种:从体立名指止观法的体性,从义立名指止观法的涵义。

  第一节 从体立名

  体是法体,为建立止观的根源。止观不是用来对治佛的,是用来对治众生的,所以止观法体依一切的众生心而建立。什么叫众生心?凡尚未成佛,从凡夫到二乘、菩萨的心,都叫做众生心,这个众生心即含摄得一切的世间法和出世间法。因此,止观法体自然包括了一切世出世间法。换句话说,只有众生才有法可立,才需要修止观,至于佛的境界即无法可立,无法可说,就不需修止观了。

  同时,因为一切众生皆有佛性,所谓修止观的意思,也只是把由一念不觉而起的妄念止息了,如实观照“法性法尔”,正觉真如佛性并无污染或清净的差别相,一切都是平等平等的,佛性是不生不灭的。大乘止观说:

  “所言止者,谓知一切诸法,从本以来,性自非有,不生不灭。但以虚妄因缘故,非有而有。然彼有法,有即非有,唯是一心,体无分别。作是观者,能令妄念不流,故名为止。所名观者,虽知本不生、今不灭,而以心性缘起,不无虚妄世用。犹如幻梦,非有而有,故名为观。”

  一切诸法的或有或无、或生或灭,都是依众生的观念施设,这所施设的一切文言名相,叫作假法,如无众生,自然一切法不立。中观论说:

  “众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦名中道义。未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空著。”

  “众因缘生法”,即“非有而有”的“虚妄因缘”;“我说即是空”,即“性自非有,不生不灭”;“亦为是假名”,即“心性缘起,不无虚妄世用。犹如幻梦,非有而有”。说有说无,毕竟是因缘幻化,其体“本不生、今不灭”,故如诸法本空,能知诸法本空,就不为诸法所迷,不为所迷,即得见中道第一义。今日,在此欲见诸法真相的过程当中,又须回顾众生的自心上加以探究,这是何意呢?因为纵使说得空无一物,如此心的妄念如瀑,那仍旧是说食不饱的,所以从建立止观法体的立场,把修止观一事阐明如次:

  (一)众生皆有佛性(在缠佛性),皆可成佛(出缠佛性)。

  (二)约在缠佛性说名“众生”,约“众生心”说有“诸法”。修止,是止这个“诸法”─由妄心所生的法,止生出诸法的“心”─妄心;修观,也是观这个“诸法”,观分别诸法的“心”。生法的妄想心止息了,即当体寂静,一念不生;了知诸法幻化,生一切诸法的心也是幻化,即知此心此法,无非是空,空而后能用,明而后能洞照一切。止是寂,观是照、寂而常照,照而常寂。对治无明时说有止观体性,究竟法性终无止观可立,止非止、观非观。止观毕竟空,即是止观真正的体性。

  第二节 从义立名

  止观的体性虽空,但由因缘和合,强名“止”,即成就了止观的法,有法就有依法诠释的义。兹分止、观、合释三项叙明。

  壹、止的意义

  有息义、停义、对不止止义三种。

  (一)息义─止息觉观烦恼。止观说:

  “诸恶觉观,妄念思想,寂然休息。”

  “觉观”有善有恶,若修得初禅的定境─离生喜乐定,便称做“有觉有观三昧”,此“觉”名为“寻”,即初悟理性,寻求推度的意思。此“观”名为“伺”,即悟后的细心思惟,观察诸法义理的意思。这是指善的觉观。至于恶觉观反成了禅定的障碍,所谓“觉观攀缘,念念不住,亦无的缘。或时缘贪,或时缘痴,而所缘之事,分明了了”(释禅);或者半明半昏,明的时后妄念思想不住,昏的时候,无记瞪?无所觉知;或者昏闇如睡,“而于昏昏之中,切切攀缘,觉观不住”(释禅)。也就是说,止息是针对觉观施设的,能止息了觉观烦恼,即无缘可攀,心无所得,自然就“寂然休息”。

  (二)停义─将此心停住于谛理。止观说:

  “缘心谛理,系念现前,停住不动。”

  前说觉观为攀缘烦恼,其心是妄动不净的,此说缘心的“心”为清净心,“缘”是善法的缘,心缘善法,正见真理审实不虚,即名“缘心谛理”。又这“缘心”的方法有两个次第:一、系念现前,二、停住不动。系念的念应为“正念”,而非妄念,正念即心定一处。不念外缘,如般若经说:

  “住空闲处,系念思惟、先所修行。”

  一心一意的系念,心无杂想,名为谛观。其次,系念应有一境来系之,然后停住于此境中不动。不过这里的“停”并非如草木石头一般,而是指进入其中、住于其中的意思。仁王经说:

  “入理般若,名为住。”

  究竟如何来往,才算得上真住呢?假使硬将此心按住,当知此心僵化不灵,岂能思惟抉择谛理?假使用散心来住,又成念念攀缘尘境,半点也住不得了。现因此心系于正念,即是心生清净,不住色声香味触法,不住自住,所谓“以不住法,住般若波罗蜜中”,住无住相,心不取著,才是真正的“住”义。

  (三)对不止止义─诸法本来空寂,止法也应空寂,但止法是对治众生心的,众生心有烦 恼而不知本空,这个烦恼名为“不止”,对“不止”施设一“止”,实际无止无不止。止观说:

  “无明即法性,法性即无明。无明非止、非不止、而唤无明为不止; 法性亦非止、非不止,而唤法性为止。此待无明之不止,唤法性为止 。”

  什么叫法性?即一切法真实不变的本性。大般若经说:

  “一切法如,法性实际常住故。”

  “如”,指诸法的实性平等无差别相,盖一切法虽各有属性,如地有 坚性、水有湿性,但详究这些属性的实体时,却是空无所有,此空, 便成了诸法的实性,一切诸法皆空,空即平等无差别,所以说“法性 ”、“如”、“实际”,均为实相─空的异名。法性是常住不变的, 不增不减,无作无不作,无有分别,无有所缘,凡夫和圣人的相虽互异,法性毕竟同一。

  智论说:

  “诸圣人无有灭法,凡夫人亦无生法,是二皆不出法性等相。”

  凡圣的法性皆如,“如是如一如,如无别”。另外,大乘止观中释 法性为“此心真实,不改不灭”,与自性清净心,真如、佛性、法身 、如来藏、法界同义而异名,已把法性从平等空性转化为具足恒沙性 净功德,能持、能现、能用的涵义,即所谓法性空与法性不空。

  什么是法性空?心体空净平等,泯绝染净二相。什么是法性不空?即 此净心具常乐我净,无量无边无漏性功德,能显现如来相好庄严, 能熏众生心,令彼识知“众生皆有佛性”,佛性即是此一心。

  由是可知“法性”应分两种立场来解释,一就观察缘起法的方面看, 缘起无自性,无自性故空,“空”是诸法实性,实性本不可说,但因 不得不言说而假名为“空”。法性即空,空即法性。一就心体建立一 切来看,“三界虚伪,唯心所作,离心则无六尘境界”(起信论),所 以心外无物,无物非心,讲缘起性空不过是从诸法的虚妄相说的,因 为“一切法皆从心起妄念而生,一切分别即是分别自心,心不见心, 无相可得”(起信论),无相可得,有即幻有,幻有即空。这个幻有的 现象由心所生,若离幻有,一切的缘起均可无需。因为“心生则种种 法生”─缘起法,“心灭则种种法灭”─涅槃,心灭并非一切皆灭, 而是妄心─生灭心永灭,净心─不生不灭的心显发。即“妄心是空” 的,而“净心”的寂灭相虽可名为空,“净心”的果德大用─常乐 我净毕竟不可说为空。

  譬如“菩萨清凉月,常游毕竟空”,说菩萨 心如虚空,而菩萨不论你用何种名相来形容,仍旧有菩萨的功德施设 ,不可变异,在这一方面应该不空的。又譬如证得了“缘起性空”时 ,纵然此证道的人能证所证双泯,仍不可谓言“无证者”,若无证者 ,缘起性空的理论即如戏论。因此,法性的“体”可名为空,法性的 “用”绝对不空。(不管理论的基础上,缘起的空与法性的空是否相 等,而法性有空与不空是可以肯定的,由之建立“一切众生皆有佛性 ”,才能从众生位起修,渐登佛位。否则修行一事即失去了依据)

  其次,再谈无明的意义。法性名为觉,对觉立名,便称无明为不觉。为什么众生会不觉呢?因不如实了知真实平等的一法界,于是起心动念,造成了三细六粗相。这个不觉又叫根本无明,而三细六粗相叫枝末无明,在六道里生死轮回所见的一切烦恼境界,就是枝末无明。圆觉经把这无明的内涵阐述得十分详细:

  “云何无明?善男子!一切众生从无始来种种颠倒,犹如迷人四方易处,妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相。譬彼病目,见空中花及第二月。善男子!空实无花,病者妄执。由妄执故,非唯惑此虚空自性,亦复迷彼实花生处。由此妄有轮转生死,故名无明。”

  “无始来”指根本无明─无始无明,由根本无明起妄执,便落于枝末无明。“妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相”,即是由无明不觉所生的幻相,复由此幻相,误认有生死轮转的存在,事实上,无明并无真实的体性,而由无明所生的身心岂有真实?更哪里会有生死轮转呢?原来这只不过是一场春秋大梦而已!“如梦中人,梦时非无,及至于醒,了无所得”“知是空华,即无轮转,亦无身心受彼生死。非作故无,本性无故”。(圆觉经)

  所以得知无明体空,与法性的空毕竟平等,无二无别。现因立“无明”的名,即不得不另立“法性”名。又如起信论说:

  “依于此真如故,说一切众生本来常住入于涅槃。”凡夫众生应当是无明 烦恼所系缚,而生死轮转的,只有圣者才能常住涅槃,云何一切众生也叫 “本来常住入于涅槃”呢?因为─“如作梦故,当知生死及与涅槃,无 起、无灭、无来、无去。”(圆觉经)

  涅槃即法性,法性非生非灭,即“恒常寂灭相”;无明如梦,梦醒知幻,所以无明也非生非灭,亦是“恒常寂灭相”。所以法性与无明同相,法性即无明,无明即法性。

  (注意!此指二者之“相”同,至若二者之“用”则截然有别,法性显三德大用,无明显烦恼染事。)

  又,法性本是寂然不动,岂可言止或不止?现在强立名“止”,其相对立名的无明,便说为“不止”了。

  止息的目的,重在对治妄念,达到一心不乱;停止即思惟抉择谛理;对不止以明止,为名字上的相对安立。前二种谈事相上的止,后一种谈理体上的止。

  贰、观的意义

  有贯穿义、观达义、对不观观义三种。

  (一)贯穿义─将烦恼穿破断除。止观说:

  “智慧利用,穿灭烦恼。”

  一切众生从无始以来,由有种种见思等烦恼,致生违情或顺情的诸境。违境厌舍、顺境爱取,造无边业,受无穷无尽的六道果报。如今一念起修,应观此四大五蕴的身心如幻如化,一切的业因业缘如幻如化,烦恼业果也如幻如化,便能逐渐舍离贪、嗔、邪见,不受其缠缚。观照的过程由粗而细,由浅至深,如法华经说:

  “穿凿高原犹见干燥土;施功不已,遂渐至泥。”刚开始可破粗相的烦恼,慢慢的随心细静以后更破细相的烦恼,直至完全断除,那就是见到水源了。

  (二)观 达 义─止观说:

  “观智通达,契会真如。”

  证得般若正智,于一切法的总相、别相皆能解了分晓,与真如一心完全相 应契合。所以“通达”即为“清净心常一,则能见般若”;“契会”是“如实知一切众生及与己身,真如平等无别异”。

  (三)对不观观义─止观说:

  “无明即法性,法性即无明。无明非观、非不观,而唤无明为不观;法性亦非观、非不观、而唤法性为观。”

  无明与法性皆为空相,今相对立名,从法性的由观而得,知无明为不观。

  前二种观属事修,后一种观属理修。今文但论事修,至于理体,诸经论中多有阐明,学者自行研之。

  参、合 释

  止观二法应合并运用,不能分开,否则便会错解止观的真意。法要说:“当知此之二法,如车之双轮,鸟之双翼,若偏修习,即坠邪倒。故经云:“若偏修禅定福德,不学智慧,名之曰愚;偏学智慧,不修禅定福德,名之曰狂。狂愚之过,虽小不同,邪见轮转,盖无差别。”若不均等,此则行乖圆备,何能疾登极果?”止观二法,合则双美,离则两伤。若偏修习,便坠于魔外之流,而非正确的止观法门。譬如偏修息心止妄,却不于定心中起正思惟去观照谛理,即成枯木死灰,或证入外道的四禅八定,一味地享受天乐而不能了生脱死,这种的修法名愚痴病。若偏于分别明相,终日寻名取解,口说心迷,贪嗔不除,就形同沐猴而冠,似人非人,即成魔王学法,这是由狂心所生的诸般妄想。

  真正的止观法门可分三个次第来说:

  (一)因观起止─一切众生无始以来有无明不觉,今一念始觉,观见了种种的烦恼,于是修止止之。

  此名为“伏”的工夫。(若利根人随观随断,毋庸修止。”

  (二)由止达观─由修止的止息妄念而生定,心净意明,善能鉴别一切烦恼的生灭来去,无非虚妄不 实,于是知妄即离,不复生起。这叫做“断”的工夫。

  (三)止观双运─不论行住坐卧、语默动静中,但能息诸妄念,不造诸恶,就是修止;能随见妄起 ,随即断除,又能行诸善事,就是修观。止的能止,为有能观的观;观的能观,为 有能止的止。无止外的观,亦无观外的止,止即观中含止,观即止中显观,若偏约 伏断不同,说为止、观二法;若从“一心”详审,止观岂可遽然而分?

  换句话说,从止观的意义看,止的息义和观的贯穿义并行,止的停义和观的观达义并行。止息是伏烦恼,贯穿是断烦恼,烦恼一经伏断,般若正智即时显发,便是停 住于谛理而通达契会了。

  ※“烦恼”的涵义

  修止观的目的已然明了,即“伏断烦恼”而已。究竟这烦恼为何物呢?实应作一明确的分析,才能以止伏之、以观断之。

  烦恼如“结”、“使”,烦恼即迷“惑”。从“结”立名的有五结:在欲界的烦恼为“五下分结”─身见、戒禁取见、疑、欲贪、嗔、恚;在色界、无色界的烦恼为“五上分结”─色贪、无色贪、掉举、慢、无明。从“使”立名的有“十使”:即五利使─身见、边见、邪见、戒取见、见取见,和五钝使─贪、嗔、痴、慢、疑。五结与十使的内容大抵相同,一般常合称叫“结使”。从“惑”立名的有见思惑、尘沙惑、无明惑的三惑。结使指三界六道的烦恼,如相对于三惑,即是见思惑─界内惑,至于尘沙和无明二惑属于界外圣者尚未成佛前迷的迷惑。说明如次,先谈三惑:

  第一、见思惑─是三界烦恼的通称,三界生死流转的根本,即一般讲惑、业、苦三道的“惑”。

  见思惑又分见惑和思惑二种:

  (一)见惑─推度分别,为意根对法尘所起的邪见。即以不正确的见解去妄论各种道理。又名迷理 惑。

  (二)思惑─贪爱染著,为眼耳鼻舌身五根对色声香味触五尘生起了忆想执著,而分别取舍。又名迷 事惑。

  从见思惑的迷执开出“十使”,“使”是驱使的意思,因这十使能驱使有情众生的身 心,令生烦恼,起惑造业,永沦三界六道的生死漩涡里,所以叫“使”。如在修道时 容易断的叫“利使”,不容易断的叫“钝使”。利钝各有五种,先讲五利使─身见、 边见、邪见、见取见、戒禁取见:

  (三)身见─为我见、我所见。不知身躯是四大假合,不了五蕴皆空,本非有“我”,却偏要妄执 有“我”的存在,这名叫“我见”。复由我见执取一切的境界,为“我所见”。

  起信论说:

  “一切邪执皆依我见而起,若离我见,则无邪执。”

  (四)边见─由身见生出执断或执常的见解。如执世间无因果相续的道理,人的生命仅限于一期, 是偶然发生的,人死了以后就一切归于断灭,像草木落地的归于尘土一样,这名叫断 见;如主张世间为常住不变,人身内也有一个不变的“自我”─“灵”,这个“自我”能不断地再生而以持续的状态存在著,意即“自我”永远是固定的,当肉躯毁坏 时,“自我”又去投胎转世(像换一间房子住一样),或者不投胎而直接往生天国或下 坠地狱,或以为此身即与梵─万有的本源合为一体,不变不异,这名叫常见。断见者 属恶执空─邪见取一空的断灭论;常见者属不悟因缘无自性空,执取一切世间有为法 为实有的计世性痴。凡夫外道不是执断,即是执常,而释尊主张应离断、离常,见缘 起无自性空,又不废缘起宛然有的中道正见。

  (五)邪见─若执断见的外道,拨无因果,便容易产生一种更可怖畏的见解,即世间没有造业一事 ,所以行善无益,作恶无损,修道徒劳,涅槃虚假。这种人不信佛法,不敬三宝,胡 作非为,成了极端的享乐主义及破害社会安宁的败类,甚且断他人善根,诚邪恶至极 :因此另立“邪见”一名。

  (六)见取见─于六十二见一一别计为最上、最殊胜,坚固取执,“唯此谛实,余皆虚妄”。不知 其所执取的不过是有漏劣法、世智辩聪而已,并非究竟的真理。但因执著的贡高心 ,致使因果不分,识见不明,所谓“未证言证”、“非果计果”。譬如有人坐禅, 才只得了轻安的境界,就四处吹嘘,自言已证阿罗汉的果位;也有人在念佛时,于 半昏半明中乍见莲花现前,或阿弥陀佛现前,即误认为来到西方极乐,于是自觉是 菩萨的品位,处处教训他人说:“要好好念佛!才能像我一样往生西方!”殊不知 彼等所证所见的,无非是修行过程中由六识妄心(通常皆因期望过度(变现的妄境, 与证得圣果毫无关涉。这种“未达究竟,计为究竟”的见解,名见取见。

  (七)戒禁取见─采取不合理的戒律、禁制,修持毫无意义、无利益的苦行。譬如长期用一支脚站 立不动,或学狗食粪,学猪睡在粪堆里,或倒立著,或睡在火堆旁,或每日食一 粟一麻等等。彼以为用这般的非法苦行,能把今世一切的苦厄通通先受完,来世 便可升天享乐,甚且证入涅槃。这是“非因计因”、“非道计道”的谬见。

  五利使发生的原因是不了解四谛的道理所引起的。因不知苦、集二谛,而生出了 身见、边见、和邪见;不知灭谛,而生见取见;不知道谛,而生戒禁取见。

  其次讲五钝使─贪、嗔、痴、慢、疑:

  (一)贪─于欲、色、无色三界中,一切的顺情之境,起贪著执取迷恋不舍的心;违情之境,起厌 舍不乐的心。

  (二)嗔─于一切的违情逆境,起忿怒怨恨心,损害他人及他人之所爱。

  (三)痴─心性闇昧,没有智慧。不能明白审察事理,分辨邪正、善恶、执真作假,执假作真。意 谓痴乃一种盲目的、非理性的,缺乏正思惟能力的状态。一切烦恼的总根源,均由痴而 起。

  (四)慢─即贡高我慢,自恃己能,轻侮他人的意思。可分七种:(1)我慢:一切慢的根本。于五 蕴假合之身,执著我、我所而起慢。下列六种慢均由此慢而生。(2)胜慢:又名慢。

  对与自己同等的人,认为自己胜过他。同时轻视那劣于自己的人。(3)等慢:又名过慢。对胜过自己的人,认为与自己相等。(4)卑慢:又名劣慢。对胜过自己甚多的人,认为彼 胜己甚少。或虽已承认彼人高胜,却又不肯向其虚心学习。(5)慢过慢:对一般公认胜过 自己的人,起相反的看法,认为自己胜过他。(6)增上慢:于尚未证得的果位或殊胜的德 能,自认为已经证得。(7)邪慢:明明无才无德,偏要自认有才有德。慢心高举的人,易生邪见,流于魔外之属,不可不慎!

  (五)疑─犹豫不决或怀疑不信。对于诸谛理不能抉释而生出了迷惑犹豫,惑起三疑─疑自、疑师、疑法,致使道业不固。

  五钝使的烦恼根源为“痴”,而“痴”即生“身见”,生身见便起一切见,于是贪、嗔、慢、疑,种种的迷执随起。痴是无明,即心识的杂染所致,所以十使无非生灭心的作用。

  因十使皆三界内的迷执妄见,和见思惑是相等的,现在又依之把十使分配于见惑和思惑:

  (一)见惑─十使分怖在三界中,成为八十八使,三界各分苦、集、灭、道四谛,每一谛所应断的“使”数不一,即欲界三十二使(苦谛十使,集谛除身、边、戒禁、灭谛除身、边、戒禁,道谛除身、边)、色界二十八使(苦谛除嗔,集谛除嗔、身、边、戒禁,灭谛除嗔、身、边、戒禁,道谛除嗔、身、边)、无色界二十八使,其断法与色界相同。

  (二)思惑─以贪、嗔、痴、慢四使合为一品(“疑”在前见道惑中,和五见同断,因此不属修道惑),历经三界九地(欲界一地、色界四禅四地,无色界四空处四地),每地依迷惑的程度分为九品,共八十一品。但贪、嗔、痴、慢所成的一品迷惑,到了色界、无色界即无嗔,只剩下贪、痴、慢合成一品。

  如思惑不立八十一品,即可将欲界的贪、嗔、痴、慢四使、色界和无色界各有贪、痴、慢、三使,共有十使,加上见惑八十八使,共计九十八使,又称为九十八随眠。

  见惑八十八使和思惑八十一品是三界生死的根本烦恼,如以小乘的四向四果来分析:

  (一)预流向─须陀洹向、初果向。即初见苦、集、灭、道四谛理,得法眼净的阶位。趣向于初果,但未入果位。

  (二)预流果─须陀洹果、初果。已断尽三界见惑八十八使,预入圣道法流,于人间天界七度十四次往返,必证阿罗汉果。

  (三)一来向─斯陀含向、二果向。复断欲界九品修惑的前六品,尚未断后三品,于人间天界一度往返。趣向二果,但未入二果位。

  (四)一来果─斯陀含果、二果。已断欲界前六品修惑,又证入果位。如只断前三品或前四品者,称为家家圣者,其可能于往生天界时或生于人间时,便能取证阿罗汉果。

  (五)不还向─阿那含向、三果向。已证一来果的圣者,将欲断欲界修惑的后三品,趣向于三果。

  (六)不还果─阿那含果、三果。欲界九品断尽,不再返回欲界受生,最后于色究竟天或有顶天入般涅槃。

  (七)阿罗汉向─无学向、四果向。断思惑前八十品趣向阿罗汉果位,但尚未证入。

  (八)阿罗汉果─无学果、四果。思惑第八十一品断,永入涅槃,不再有生死流转。得无漏智,无法可学,所以教无学。

  其次,天台宗圆教六即中的“相似即佛”,属于大乘菩萨修行断惑的阶位的,在十信位内便可断见思惑:

  (一)初 信 位─任运先断见惑,证位不退。

  (二)二心至七心─任运断思惑尽。

  (三)八心至十心─虽已断见思惑,离三界生死,唯不入于涅槃,而继续向成佛的大道前进,所以开始断界内外尘沙惑。

  由此可知,小乘最高阶位的四果阿罗汉,所能断的见思惑,只不过是大乘的七信位而已。大乘所修不思议解脱,实非小乘人能明白。

  第二、尘沙惑─迷于界内外恒沙尘数之法所起的惑障,称为尘沙惑。菩萨断见思惑以后,又为了 化导无量无边的众生,必须广学一切对治的法门,历经长劫修习,即前说圆教十 信第八心至十心,便能断尽此惑。

  第三、无明惑─即所谓“根本无明”,为迷于中道第一义谛的烦恼。此无明惑共分四十二品,从 入初住位断一品无明开始,经十住、十行、十回向,断前三十品,九地又断九品 ,第四十品又细分上中下三品,至第九地后心先断下品,登第十地,进断中品 ,入等觉位,名补处大士,住金刚后心,以金刚妙慧断最后的上品,入妙觉位, 成究竟涅槃。

  三惑的惑体,若仔细观察原只一感,而有粗细相的分别,最粗相的为见思惑、其次尘沙惑、最细为无明惑。其实,在修行断惑时,不一定先断何种惑,而是同时进行断惑的过程,归根结底,在于一个“无明”,即无始劫来的一念不觉,不觉故心动,心动即落于世间,成了种种的迷惑,吾人修行若能做到“知幻即离”、“离幻即觉”,便即永断三惑,证入佛位了。

  另外,在胜鬘经立有二种烦恼,把烦恼的性质分成种子与现行来说明,种子潜伏于阿赖耶识中,能生一切的妄惑,而现行指六根对六尘的作用。种子名为“住地烦恼”,现行名为“起烦恼”。什么叫住地?地有所依住与能出生的意义,如草木从地而生,依地而住。什么叫起?起是现起,如贪心或嗔心的当下,就是起烦恼。如现在不起贪嗔,但不能说没有贪嗔,只不过是潜伏不显而已,这就是住地烦恼。也就是说,住地烦恼能生出一切的起烦恼,这个生起的方式为“刹那心刹那相应”,譬如眼识了别色境时,与之相应的烦恼也在色境上转,心与烦恼所缘同、行相同,同时的相应合作,便叫“刹那心刹那相应”。而住地烦恼的种子会与心相应的即有四种住地,另一不与心相应的,名为“无始无明住地”,合称五住地烦恼。

  (一)见一处住地─即迷于真理,障碍正智的烦恼,为见道时所断。

  (二)欲爱住地─住于欲界的烦恼,即贪、嗔、痴、慢,为修道时所断。

  (三)色爱住地─住于色界的烦恼,即贪、痴、慢,为修道时所断。

  (四)无色爱住地─住于无色界的烦恼,即贪、痴、慢,为修道时所断。

  (五)无始无明住地─为根本无明,唯佛能究竟断尽。

  断前四住地烦恼能远离三界分段生死,断无始无明住地的,能远离变易生死。

  现将三惑与五住地烦恼作一比较兼论断惑证果:

  (一)见思惑等于前四住地烦恼,见惑为见一处住地,思惑为欲、色、无色三爱住地;无明惑为无始无明住地;尘沙惑虽于五住地不立名义,细推可知,当属无始无明住地。如胜鬘经说:

  “如是无明住地缘无漏业因,生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身。此三地,彼三种意生身生,及无漏业生,依无明住地。

  阿罗汉和辟支佛为小乘,只有自度,不去度他,但大力菩萨为度他的缘故,必须修集度众种种善法,则就是断尘沙惑了,所以尘沙惑也是依无明住地的。

  (二)断见惑(见一处住地),证小乘初果,大乘圆教初信位。又断思惑的(三爱住地),证小乘阿罗汉果,大乘圆教七信位,离分段生死。证一切智,得有余涅槃。

  (三)断尘沙惑的,小乘无此法,而大乘入圆教十信位,证道种智。

  前二种惑断后,虽离分段生死,但尚有变易生死。胜鬘经说:

  “阿罗汉、辟支佛、最后身菩萨,为无明住地之所覆障故,于彼彼法不知不觉,以不知见故,所应断者,不断不究竟。”

  (四)断无明惑(无始无明住地),离变易生死,证一切种智,得究竟涅槃。

  小乘和大乘是初修行时的心量差别,但到了断见思惑,离分段生死以后,便能明白佛陀的教法只有一乘,没有三乘,从自己所知所证中,了解自己尚处有余涅槃地,是化城─第一苏息处,于是回小向大,“必当得阿耨多罗三藐三菩提”。

  (五)见思惑(四住地)、尘沙惑,皆依无明惑(无始无明住地)而住。胜鬘经说:

  “如是无明住地方,于有爱数四住地,其力最胜,恒沙等数上烦恼依,亦令四种烦恼久住。”

  即可明白诠释一切烦恼(四住地烦恼及由四住地所生之烦恼─随烦恼)的根本依住为无明惑─根本无明,若无根本无明,即不生其他的烦恼─枝末无明,及不会招业润生,流转不已了。

  既然二种生死(分段、变易)都由“无明”而来,但何以众生能知有“无明”一事呢?因为一切众生皆有佛性,佛性名为本觉,由此本然的本觉,便说未成佛之前的众生为“不觉”,复由本觉的“真如根本智”的作用,便能于适机适缘或善知识的启发中,触动了觉性─始觉,一念起修。意即因始觉的发现无明烦恼,就是“观”的本能作用,“如凡夫人觉知前念起恶”,便知恶念的不善;其次,由知恶念不善而“能止后念令不起”,这就是修“止”,为伏惑的开端。但伏惑无法保证恶念的永远不起,犹如风暂停、水暂平,并非风不再吹,水不再起浪,因此“虽复名觉,即是不觉”,谓能止妄,却不能断妄的意思。必须等到真正通达了观智,断除我见的一分(断见思惑),才真正的受此“觉”名,这时的觉叫“相似觉”,如一般二乘行人已不受后有,也不再修行,所以称做无学;但发菩提心的菩萨却还要从空入假,偏学一切度众的法门(断尘沙惑),分断根本无明,分证诸法真性,名“分证觉”,是说分证如来平等法身,可以分身作佛,坐道场、转*轮了。等到“菩萨地尽,满足方便,一念相应觉心初起,心无初相,以远离微细念故,得见心性,心即常住,名究竟觉”(起信论)(断无明惑)。这时整个修止观的次第,才算全部完成。

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  第四章止观的依止

  第一节 何所依止

  修止观必须深明根源,到底什么事物成为修止观的依据?涅槃经说:

  “以有佛性因缘力故,得阿耨多罗三藐三菩提。”

  有佛行,才能成佛,如无佛性,纵使精进修行止观,亦是甑砂作饭而已,所以“佛行”为修止观的依据。佛性又有多种名义,如自性清净心、真如、法身、如来藏、法界、法性等,无量无边。此在第一章中已约略释明,不复赘述。

  多种名义若总括言之,即名“一心”。这个“一心”是一切法的根本,一切凡圣同此一心,而一切世间、出世间事所以能够成立,也是有这“一心”。法界法尔,不生不灭、不增不减。起信论说:

  “一切法从本以来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏。唯是一心,故名真如。”

  真如一心,不与众生杂染心相应,是从本以来性净无染、平等真实的“觉性”─佛性。这个一心佛性,在佛位时为全份圆满,在三乘位时为半满,在凡夫位时,为隐覆不显。云何证知有此一心?答:言语道断,心行处灭,必可得证。

  又问:必依止此一心以修止观,别无可依止吗?

  答:一心空寂,泯一切法,能显心体本性,一心繁兴,立一切法,能显心之大用。华严经说:

  “应观法界性,一切唯心造。”

  大乘止观说:

  “人若不依止此心修于止观,则不得成。何以故?以从本以来,未有一法心外得建立故。”

  修止观,是众生界的事,不是“佛”事,对众生说此“一心”本来具足,寂灭不动,并非众生所可了解,但众生能起一念修止而止妄,这便是一心的作用,能起一念观照,去行一切善法,也是一心的作用。修止修观由“一心”来促发,而修止修观的最终目的亦在使这“一心”圆满显明,能自利利他,建立一个清净、祥和、安隐的净土。此为三世十方诸佛建立止观,教化众生的无量悲愿。

  第二节 以何依止

  以何事物依止此一心以修止观?答:以“意识”依止一心修止观。

  生灭心依心、意、意识而生起。心是阿赖耶识,意是末那识,意识指前六识。

  何谓阿赖耶识?起信论说:

  “不生不灭与生灭和合,非一非异。”

  不生不灭名真如心,自性清净,生灭的指虚妄杂染心、无明。真心与妄心和合,所以非异;但虽和合而真心仍旧是真心,妄心仍旧是妄心,所以非一。这叫矛盾中的统一,虽统一却不失差别性。由此,阿赖耶识“能摄一切法,生一切法”,含藏一切的染净种子,又名种子识。

  何谓末那识?起信论说:

  “以依阿黎耶识说有无明,不觉而起,能见、能现、能取境界,起念相续,故说为意。”

  从生灭心看末那识,即是无明业相与能见,能现二相,称为三细相,能取境界为六粗相的第一相─智相,六粗相从第二相以下的相续相、执取相、计名字相,起业相、业系苦相,就是起念相续的意思。无明业相本无动不动,但依不觉说有“心动”,心动即成“业识”,心动才能见,能见为“转识”,心动“能现一切境界,犹如明镜现于色像”、“随其五尘对至即现,无有前后”,为能见所见,名叫现识。由转识的能见,见了现识的一切境界,心境相关,才有分别染净、境界的能力,此名为智识。由心境相关而起分别染净境界,都会造成一种影像留在心识中,不断的起念,不断的分别,就能“住持过去无量世等善恶之业令不失”,又能“成熟现在未来苦乐等报无差违”,“能令现在已经之事,忽然而念;未来之事,不觉妄虑”。这叫相续识。从十二支缘起来说,意的五种识,和行、识、名色、六入、触、受六支相当。

  何谓意识?意识不能离开、意而独明,也就是说,离心、意、即无意识可谈。意识,不但指第六识,而是前六识的总名,更是指上说的“相续识”。意识,由于随所依眼等五根而了不同的所缘境,才名为眼等的五识,其实五识只是意识多方面的活动。因为凡夫无法了解认识“心”和“意”,只能在相续识中,不停地起心动念,不停地执取、染著,使意识境界辗转加深。又取著时,计执有我和我所,造成种种的妄执,如执断执常、执有执无等等。

  意识在凡夫时,虽然见到的无一不是杂染,但其所依的心─阿赖耶识却是真妄和合的。现在心和意不可识知,能知能识的只有意识,如果利用修行止观的方式,即可以改变意识的功能,从分别杂染的作用,成为显现清净的作用。这话怎么说呢?就是当吾人一念始觉而起观照时,可知:

  “一切诸法,自性寂静,本来无相。”(大乘止观)

  无相寂静,就是真谛理。但虽无相,又以虚妄因缘的和合,显现诸法,就是俗谛理。俗谛唯假名,本有的唯一真心而已。知道了这个道理,意识就产生除妄显真的二种倾向,其一、转“相续识”的起念相续,随事攀缘,分别六尘,成为念念的解性。此解性又久久熏心,更加的圆明。其二、由有解性,虽知一切法毕竟无相,但凡夫众生于对境时,仍然迷惑难断,因此仍应随起一念,当下洞照,立刻离念、离相,从运始觉之力开始,随著断惑的程度提高,觉的纯净度也愈高,一路向上,相似觉、分证觉,到究竟觉。全部的修行过程,都是止不离观,观不离止,止观双运,无非利用意识来修止观。

  止观修成,意识所依的心─阿赖耶识,就断了生灭心,回复到真如心,契会了止观所依止的“一心”─自性清净心。此时,原本杂染相续的意识已经转识成智─妙观察智,能善分别诸法的自相、共相,依众生的根机不同,自在说法教化。依意识而动的前五识,转为成所成作智,能以身口意三业利乐众生,成就本愿。所谓兴慈运悲,三身摄化,普门示现,无一不是真心作用。修行止观至此,即告究竟圆满了。

  第二篇修止观的方法

  修止观须讲求善巧方便,止观说:

  “善巧修行,以微少善根,能令无量行成解发,入菩萨位。”

  因为凡夫的业深障重,乍闻止观胜理,不能接受,以为我人根性卑劣,无缘修习,于是唐捐了许多宝贵的光阴去偏修杂业,终其一生糊理糊涂,而不得一窥佛法的堂奥,甚为惋惜!尤有过者,某类授业师自尚不通禅门,开口便说:“尔等驽钝痴人,不许学禅,学禅必入魔道!致使信心怯弱或欲重情执的人止步不前,徒将佛法的精髓─禅观,当做垃圾一样地弃之不顾,反却挑那些行门中的浅法陋法、枝微末节,视若珍品稀物般的护持有加,这岂非佛法衰亡的先兆吗?

  智者大师慧眼洞澈,了知末法众生的机缘与识见,所以在正修止观之前,开出种种方便,先从事行上的渐次断恶止妄,使此一心地转闇为明,转粗陋为柔细,再导向理性的谛观,正见缘起法则,使正智显发,心得解脱,涅槃得证。唯大师的用心于今难知,兼且古语精简,已非现代学白话文的人能通晓其义,遂令止观法门湮没无闻,天台一宗早已存教废观,学者转学转迷,成了十足的读书人,不是修行人。何则?修行本为“藉教悟宗”,教是佛陀的教法、教理,悟须由观行的工夫始得入门。教理是悟入的凭借,悟入即教理的实践,教和观两者都不可以偏废。如有教而无观,就算讲得天花乱坠、地涌金莲,亦不过说食不饱,或似贪人数他人的财宝,自己却没半文钱;如有观而无教,即成盲修瞎炼。所谓“盲人骑瞎马,相牵入火坑”,不识康庄大道,不辨荆棘险径须避。这两种偏失,均令学者危殆不安,终无所获。

  也就是说,不论欲修何法,首须游涉经藏或多听多闻,先广博、次精研、次思惟探求佛法的真实理趣,然后再拣择修行的法门,好比钻木取火的一门深入,日久见功。

  至于此止观法门,并非专指天台一家独用的“止观”,是谈修行人整个“止心息妄,契入真如”的心路历程。有许多学者误把止观当做另一种法门,实乃错解止观的涵义所致。试举例略明便知:譬如念佛时,起一念念佛的心,就是观;将心专注于念佛,达到一心不乱,就是止。念佛能使此心历历明明,不受六尘迷惑,即是止;心得清净,当下了知心外无别佛,念佛是念的自心佛,自心作佛,自心的净土立刻呈现于前,即是观。又如参禅,于二六时中咬住一个话头不放,就是止;但参话头并非像木石一样地一动也不动,还得在里中生起一个疑情:“看念佛是谁?”“看这拖死尸的是谁?”“看父母未生以前,什么是我本来的面目?”只一“看”字,在行住坐卧时,如何运用心力,看见“话之头”的工夫,就是观。再如读经,有了信仰佛法智慧为究竟解脱的思想,就是观;读经时,心无旁骛,专注地推寻法义,就是止;解知佛法无非因缘法,切勿执名取相,被文字所惑,而成为入海算沙自困不出的钻书虫,就是观;游于字里行间,解悟心生,入文字三昧中,离言绝相,就是止。由上述的例证,才能将止观法门还源成各宗修行的通途,依凭的根本。三乘同游法性海,同趋涅槃道,各人的交通工具不同,而所要抵达的目的地都一样,不管从哪方向进入,都名叫“行”,行即止观,止观是八万四千法所归纳出来的共法。“能以少施、少戒、出过声闻、辟支佛上”、“小善能作大果”(智论),这岂非善巧方便吗?

  惟止观法门有理、事二种,本文意在诱引初机行人,因此,较偏向于事修上,少谈理论。现依修行次第,分止观为“方便助成”与“正修止观”二章。

  第一章 方便助成

  方便即是善巧,凡用某法能得某益时,此法都可叫方便法。现在欲修止观,自应权设方便,以助成道业。法华经说:

  “吾从成佛以来,种种因缘、种种譬喻,广演言教,无数方便,引导众生,令诸离著。所以者何?如来方便知见波罗蜜,皆以具足。”

  诸佛世尊为了让一切众生开、示、悟、入佛之知见,常以无数方便来为众生说法。权说实说,了义说不了义说,都叫方便,无有一法名为究竟,若说有一法名为究竟者,此法也一定叫方便法。所以四悉檀中,除世间、为人、对治三种悉檀是方便法外,即使第一义悉檀亦名方便。若不方便善巧,何能契入第一义谛呢?又如“正直舍方便,但说无上道”,常被误解为不可说方便法,应说无上究竟的实法,殊不知不说则已,一说,即落于世间言诠,哪能不名为方便法呢?即使说“言语道断,心行处灭”八个字,若未动念出口之前,可名究竟空,若动念出口成了文字语言,又得叫他“方便”了。

  本章谈方便助、成共分二十五法。一、具五缘,二、呵五欲,三、弃五盖,四、调五事,五、行五法。(依止观、法要、释禅所阐诸义,综合论述,学者可自行参研三书,当更明晰。)

  为何要呵五欲呢?呵是呵责。因为色、声、香、味、触五尘境,常能诳惑一切的凡夫,令生爱欲染者,起惑造业,永坠三涂。若真正的修行人均应深识五欲的过患,极力割摒嗜欲。

  为何要弃五盖呢?五旧中的贪欲盖是贪毒,嗔恚是嗔毒,睡眠和疑盖是痴毒,合称叫三毒,另一掉悔盖称做等分摄。什么叫等分?即起一个掉悔盖时,便发生三毒的现象,有时三毒齐发,有时次第发,反过来说,三毒中的任一毒发,都能产生掉悔盖,所以叫等分烦恼。三毒与等分合并成四法,是一切恶法的根本,专门恼乱身心,使人不得清净安稳。若不弃舍,可谓与修行无缘。

  为何要具五缘呢?具缘指外的资助,包括持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、近善知识五种,都是很重要的。如持戒不清净,言行就会逾越了规矩,使得心思迷乱,影响定心;衣食的供养不足,心即悬掉不安,不能长期的修行;居住的处所杂扰不静,身心也随著烦躁,而致坐立不稳;想专注修行的人,却不先止息一切的世缘俗务,必将事倍功半,甚至半途而废;修行时,如缺乏善知识的引导启发和护持,正像盲者走在一无涯际的沙漠,认不清前进的方向。所以具五缘为修行之前必备的条件。

  为何要调五事呢?调即调和。身心不调,无由近道。调和的方法从外在的饮食、睡眠,到自体身、息、心的调适,都应仔细讲求,否则纵使精进修行,非但不得三昧,甚且徒劳身心,增病损生。

  为何要行五法呢?五法又名五方便法,即欲、精进、念、巧慧、一心。前面的二十法,从具五缘,呵五欲,弃五盖,到调和五事,虽可名为方便,但若缺少五法的推动,等于没有作用一样。甚至正修止观时,也要藉著五法的善巧助力,才能得到利益。所以五法贯穿了方便和正修。的确是真正的方便法。

  第一节 具五缘

  何谓缘?缘有曾上、协助、使某事易成的意思。修行之前的充份条件不可或缺。因此,特提出五种助缘,分述如次。

  壹、持戒清净

  遗教经说:

  “汝等比丘,于灭我后,当尊重珍敬波罗提木叉,如闇遇明,贪人得宝,当知如此则是汝等大师,若我住世,无异此也。”

  足证佛陀对于戒律的重视,乃至到了临入涅槃,还殷殷勤勉弟子们严持戒律。

  波罗提木叉,指持戒时身口不犯的结果,意释为随顺解脱、处处解脱、别别解脱,是说只要修行人善持身口七业不犯,便能获得解脱。应持的是“律”,依“律”而行叫“戒”,一般合称“戒律”。戒为三增上学─戒、定、慧的基础,于修行的入门时,最为重要。遗教经说:

  “因依此戒,得生诸禅定,及灭苦智慧,是故比丘当持净戒,勿令毁缺。若人能持净戒,是则能有善法;若无净戒,诸善功德皆不得生。是以当知戒为第一安隐功德之所住处。”

  现将戒的问题分四个重点约略叙明如次:(1)戒的四科,(2)戒的大小,(3)受戒、得戒和持戒,(4)犯戒与忏悔。

  一、戒的四科

  戒有法、体、行、相四科:

  (一)戒法─指佛陀所制的戒律。小乘应在家、出家及男女之别,制定五戒、八戒、具足戒;大乘制有菩萨戒。不论何种的戒,均有性戒和遮戒,性戒为杀、盗、淫、妄,即指任何人都不可犯的重罪(其中在家戒的杀戒尚可食三净肉,而淫戒指不邪淫),遮戒为有受过戒的人就不能犯。

  (二)戒体─领受戒法于心后─受戒,此受戒的人就应谨慎护持,不令身口意三业随意犯戒,这受戒者的自身叫戒体。

  (三)戒行─为了防护戒体的犯戒,修行人应都摄六根,于平常生活中注意自己的身行、口言、意念,一般说的戒持该怎么持,即指戒行。

  (四)戒相─因各人持戒的程度不一,其表露于外的身口动静自亦有别,如持戒庄严时,一言一行均依戒法动作,令人望之俨然,而生起恭敬的心;如虽已受戒,但未依戒行持,别人也会对他轻慢不敬。所以戒相代表修行人外在的威仪,是住持佛法慧命的寄托所在。

  二、戒的大小

  小乘声闻重自利,大乘菩萨重利他,两者对于戒的观念有很大的不同。兹以三聚净戒来作比较:

  (一)摄一切律仪戒─小乘谨守律条,不敢违犯,但律最多不过具足戒的内容而已;大乘则除了规定律条外,其他虽未在佛制内,如合乎事实上的需要,也一样奉持,同时大乘又能依时代环境的变迁,给予戒律适应性的诠释和通融,不若小乘固守传承,不愿改革那些早已不合时代或根本不存在的戒律。

  (二)摄一切善法戒─小乘持戒的目的,是为了防非止恶,并无想及如何修学善法,曾广智慧,俾作度众的资粮。而大乘却由此戒开展和小乘大异其趣的心态与作为,得证不共小乘的道种智、一切种智。

  (三)摄一切众生戒─此戒由前戒推衍,因之小乘不知此戒。大乘依此戒发慈悲喜舍四无量心,以爱语、布施、利行、同事四摄法、去广度一切众生。

  小乘和大乘的胸襟、气度相比,实不可同日而语。吾人对于颤颤兢兢依著律条奉持的修行人固应恭敬,但对于进入世间,在污泥中翻滚度众的大乘菩萨,更应竭力护持。

  三、受戒、得戒、持戒

  (一)受戒─戒师授予戒法,称为授戒;受戒者领受戒法,称为受戒。受戒有一定的仪轨作法,称为戒仪。如受戒时,有三师七证的,叫从他受戒;无三师七证的,叫自誓受戒。大众全体一齐受戒的,叫通受,如中国现在每年举办的三坛戒,或在家菩萨戒;个别受戒的,叫别受,如日本天台宗开山最澄所创的圆顿戒,不论出家在家一律先以三聚净的作法总授,又依一白三羯磨或三归法个别而授。另如日本净土真宗,即没有授戒的作法。

  (二)得戒─现在的佛教徒都认为要经过受戒的仪式,才能得戒,其实戒的得不得与受不受戒完全无关,戒、必须由奉持而得。当一个人在戒坛受了戒,回去后全不依戒行持,犯后更犯,不知悔改,即可确定此人绝对是不得戒的。如虽不上戒坛受戒,但于大小诸戒都不违犯,叫做上品持戒,为自然得戒。今略举得具足戒的十种因缘,以明得戒与受戒并无一定的关连:(1)自然得,如佛和独觉。(2)见谛得,入见道位而得,如五比丘。(3)善来得,如耶舍欲出家,佛说:善来比丘。(4)自誓得,如迦叶于未证道前,因信受佛陀为唯一大师,即得具足一切戒。四分律中亦载有后世自誓得戒的。(5)论议得,如苏陀夷与佛问答不失其义而得。(6)受重得,如摩诃波阇波提受比丘尼八敬法而得。(7)遗信得,即佛为遣使授戒而得。(8)边五得,即边国僧众不足定数,可立五人师而得。(9)羯摩得,由三师七证羯摩作法而得。唯日本天台宗的圆顿戒,只立本师释迦佛为戒和尚,并无三师七证的作法。(10)三归得,即归依三宝而得,如十六贤圣。

  (三)持戒─持戒在小乘来说,视作修行的重心;在大乘来说,是六波罗蜜之一。小乘的持戒重事相,大乘虽非不重事相,但更重利他的方便。因此,小乘若犯四波罗夷时,即不通忏悔,而大乘认为罪性无生,若能至诚恳的求哀忏悔,一切大小重罪皆可除灭。

  摩诃止观以修止观的方法,立有十戒,可说囊括了从入门修行至证道成就的戒律内容:

  (1)不缺戒─持四重性戒,清净守护。

  (2)不破戒─持十三僧残戒,无有破损。

  (3)不穿戒─持波逸提戒,不可毁犯。

  (4)不杂戒─持定共戒,定其持心,欲念不起。

  (5)随道戒─随顺谛理,能破见惑。

  (6)无著戒─见真成圣,于思惟惑,无所染著。

  (7)智所赞戒─菩萨化他,为佛所赞。

  (8)自在戒─于世间中而得自在。

  (9)随定戒─不起灭定,现诸威仪,利导众生。

  (10)具足戒─持中道第一义谛戒,无戒不备。

  这十戒才是大乘修行人不共二乘的“大乘戒”。若约持戒的阶位高下,从一至十,次第不乱;若约理观观心,不论凡圣都能持得十戒。现从理观观心来说明:

  (1)前四戒─但是因缘所生法,通为观境。止观说:

  “所言观心为因缘法者:若观一念心,从恶缘起,即能破根本,乃至破不杂戒,与善相违,故名为恶。今以善顺之心,防止恶心,能令根本乃至不杂等戒,善顺成就,得无毁损,故称善心,名为防止。恶心既止,身口亦然。防即是止恶,顺即是行善,行善即是观,止恶即是止。是名观因缘所生心,持四种戒也。”

  (2)次二戒─观因缘生法即空,为空观持戒。止观说:“次观善恶因缘所生心即空者:如金刚般若云:“若见法相者,名著我、人、众生、寿者;若见非法相者,亦著我、人、众生、寿者。不见法相,不见非法相。如筏喻者,法尚应舍,何况非法?故知法与非法,二皆空寂,乃名持戒。”

  “由此观故,能顺无漏,防止有、无、六十二见,故名随道戒。若重虑此观,思惟纯熟,历缘对境,于一切声色皆悉即空,名无著戒,防止思惑,善顺真谛。是名观因缘心即空,持二种戒也。”

  (3)再次二戒─观因缘生法即假,为假观持戒。止观说:

  “次观因缘心即是假者:知心非心,法亦非法,而不永滞非心非法。以道种方便,无所有中立心、立法,拔出诸心数法。导利众生,为智所赞。广分别无量心法,但有名字,如虚空相,不生爱著,惑相不拘,名为自在。此名假观,防止无知,善顺俗理。防边论止,顺边论观,即是假观持两戒也。”

  (4)末二戒─观因缘生法即中,为中观持戒。止观说:

  “次观因缘生心即中者:观于心性,毕竟空寂。心本非空,亦复非假。非假故,非世间;非空故,非出世间。非贤圣法,非凡夫法,二边空寂,名为心性。能如是观,名为上定。心在此定,即首楞严。本寂不动,双照二谛,现诸威仪,随如是定,无不具足。如是观心,防止二边,无明诸恶,善顺中道一实之理。防边论止,顺边论观,此名即中而持两戒也。”

  由观心持戒的方法可知,持戒的重点在“心戒”、“理戒”,不是一味地执取事相上的戒。止观又说:

  “若事中恭谨,精持四戒,而其心杂念,事亦不牢,犹如坏罐,遇爱见恶,则便破坏。若能观心,六种持戒,理观分明,妄念不动,设遇恶缘,坚固不失。理既不动,事任运成。故净名云:“其能如是,是名善解,是名奉律!”正意在此也。”

  四、犯戒与忏悔

  一般的修行人,除上根人从不犯戒外,其余的虽已受戒,则不犯重戒,也必犯轻戒。但所谓“知过能改,善莫大焉”,若真心如法忏悔,也算持戒清净了。摩诃止观介绍十种最好的忏悔法,提供修行人参考:

  (一)正信因果─因果报应,丝毫不爽。止观说:

  “业种虽久,久不败亡,终无自作,他人受果。”

  一切的业因业果,都由自身所作,亦由自身承受,“善恶到头终有报,只争来迟与来早”。唯愚痴的众生常一味地怕遭恶果,却不知要断除恶因;菩萨知因知果,怕造恶因。所以说:“菩萨畏因,众生畏果。”止观说:

  “精识善恶,不生疑惑,是为深信。”

  (二)生重惭愧─反省自己的罪过为惭,内心生起愧咎为愧。惭自己毁戒下劣,无羞无耻;愧对佛菩萨的庄严明净。见贤思齐,痛改前非。

  (三)生重布畏─自知造了恶业,必感恶果,心生惊布畏惧,再也无暇贪恋红尘五欲,“苦到忏悔,不惜身命”。于是勇猛奋起,誓欲翻破不畏恶道的邪心。

  (四)发露忏悔─罪恶的根源是无明,因无明而生烦恼,由烦恼而造恶业,依业所感而生苦果。这个苦果又能障覆本心觉性,又成为无明。因是“无明”,即不觉知,所以一切的罪有已知的,未知的;有有心的、有无心的;有自能确定的,有自亦不确定的,无始劫来无量无边,难以胜数。今一念发心修止观,应当在三宝佛前坦诚披露,求哀忏悔。如无至诚肯切的心意,不欲忏悔,或散心、狂心、伪心忏悔,则恶业种子隐藏心中,久而久之,罪根深结,心性转劣,就。“如阴隐有痈不治则死”。到时想忏悔也来不及了。

  (五)断相续心─凡夫人虽已忏悔,但恐意志不坚,相续心仍旧未断,仍将伺机造恶,使得前所忏悔的一切都无功效。因此必断相续心,于二六时中制令不起。所谓“随缘消旧业,更不造新殃”,才是真正的忏悔。

  (1)发菩提心─从前造恶时自安危人,现在应舍己利人,即起大悲心,发大誓愿,未度令度,未安令安,未得令得。心如金刚,不退不没。

  (2)修功补过─既发大心,具足四弘誓愿,就是真正的菩萨了。此时应行大悲行,勤修一切善法,为利益一切众生,常以巧善方便,应病设药,“但愿众生得离苦,不欲自己求安乐”。一心一意,必取成满,否则罪苦深海,要如何填补呢?

  (3)守护正法─对已得的善法坚心护持,不使失去;对佛菩萨传下的正法,竭力弘扬,不令湮没。

  (4)念十方佛─昔念种种贪欲、嗔恚、邪见,受其毒害,现在已断除净尽,转念十方三世诸佛。念佛的方式有三种:

  (1)称名念佛─就是用口称念佛名,或在心中默念。

  (2)观想念佛─于禅定中观想诸佛的相好功德,种种清净庄严的报身。思惟修行人应以此为镜,改变自己的身心,逐渐向佛道迈进。

  (3)实相念佛─佛的究竟法身,即是中道实相。了知此理,当知念佛无相、无不相。此心清净无染时,念念是佛,心佛不异;此心杂染不净时,念念是魔,心佛两不相应。若修行人依止观行,止心息妄,勤修六度,则一切心无一不是佛心,一切行无一不是佛行,所谓身口意三业清净,西方立现于目前,即为真正的念佛人!

  观罪性空─观今世他生所造的罪都由心起,既由心起,自当将心来忏。再观此心,并无一个自性可得,又那里有一切的罪相可得呢?永嘉禅师说:

  “无罪福,无损益,寂灭性中莫问觅。”

  所谓罪不自生、不他生、不自他共生、不无因生、因缘幻化虚妄,罪性自亦是空了。能知一切法空、即能悟入般若正智,能悟入般若正智,即能照见五蕴皆空,五蕴皆空,罪在何处?故说“众罪如霜露,慧日可消除”,正是此意。

  修行人于修止观时,倘因不慎犯戒,当依前说十法忏悔,从此以后,坚持禁戒,也可名尸罗清净,可以进修禅定。法要说:

  “犹如破坏垢腻之衣,若能补治浣洗清净,犹可染著。”

  一切的中罪皆悉灭除,诸禅三昧,自然现前了。

  贰、衣食具足

  衣服是用来遮蔽丑陋形体的,饮食是用来治饿病维系生命的。止观说:

  “形命即道,赖此衣食。故云:“如来石已,得阿耨三菩提。”

  这件事看似小问题,却是修行的根本。从前释迦佛尝修苦行,一日一麻一粟,结果弄得形销骨立,命在旦夕,仍旧悟不了道,最后接受了牧羊女供养的乳糜,精神大振,才能端坐菩提树下,成证菩提大果。由此可知衣食具足的重要性了。兹分一、三种正命的衣物二、三种正命的饮食三、四种邪命四料简,来叙明之。

  一、三种正命的衣物

  (一)上根衣─如雪山大士修苦行时,因远离尘世,不游人间,兼具有忍冻受寒的定力,所以只求一衣蔽体,结草为席,就已经足够了,不必讲究温厚舒适的条件。

  (二)中根衣─十二头陀行,但畜三衣,不畜余长。

  (三)下根衣─多寒国士及忍力未成就的修行人,可畜足百一什物,以备急需。但必须节量知足,不得过份的贫求无厌。

  关于衣服,因各地风情及历史背景不一,并无一定的规矩。尤其今日的环境,出家人的服饰和配件均十分考究,甚且价昂而华美,比起在家人恐有过之而无不及。这是时代使然,