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地论学派的判教思想与南朝佛教

导读:内容提要:南方“五时教判”传入北方后,地论学派中亦出现类似的判教。其中以智诞、道凭以及俄藏Φ180敦煌文献为中心,体现了这一趋势与变化。智诞综合北方的华严学与南方的涅?学,完成新的“顿渐五时”教判;道凭吸收了菩提流支“一音教”与南朝“五时判教”的特点,结合“言音”与&...

地论学派的判教思想与南朝佛教

  内容提要:南方“五时教判”传入北方后,地论学派中亦出现类似的判教。其中以智诞、道凭以及俄藏Φ180敦煌文献为中心,体现了这一趋势与变化。智诞综合北方的华严学与南方的涅?学,完成新的“顿渐五时”教判;道凭吸收了菩提流支“一音教”与南朝“五时判教”的特点,结合“言音”与“时”、“机”来判别教法,依“一音教”批判顿渐教判;俄Φ180的作者则形成了人天教、有相教、无相教、一乘教、常住教的“五时教判”。

  关键词:地论学派判教五时南朝佛教

  作者简介:释圣凯,哲学博士,清华大学哲学系博士后。

  地论学派以弘扬《十地经论》为中心,兼习《华严经》、《涅槃经》等。以菩提流支、勒那摩提所译经论为主,经过慧光、道宠等人的弘扬,成为当时北方佛学的主流。地论学派的判教理论,非常丰富而又繁杂,它反映了当时北方佛教思想界的混乱,同时也重现了南北佛教交流的活跃。尤其是在“北周法难”时期,北方学僧纷纷南下,后来又回到北方,无疑促进了南北佛教的交流,南方佛教的思想亦随之传入北方。

  六朝佛教的判教理论是以慧观的“顿渐五时教判”为中心而逐渐展开的,于是涅槃学派、成实学派建立了自己的判教思想。当时,地论师接触到以“时机”为中心的教判,亦纷纷吸收进本学派,于是出现统摄与融合南北佛教的判教思想。

  南方“五时教判”传入北方后,地论学派中亦出现类似的判教,其中以智诞、道凭以及俄藏Φ180敦煌文献为中心,体现了这一趋势与变化。

  净影慧远在《大乘义章》的判教异说中,举出刘虬的“二教五时七阶”、“诞公”的“顿渐二教”、菩提流支的“一音”。其中,记载“诞公”的判教说,又诞公云:“佛教有二:一、顿;二、渐。顿教同前,但就渐中,不可彼五时为定,但知昔说悉是不了,双林一唱是其了教。”〔1〕慧远所述“诞公”的判教,是以《华严经》为顿教,他反对把渐教分为五时。在渐教中,只有佛陀在入灭前、在双林树间开讲的《涅槃经》是了义教,而在此之前所说的一切经典都是不了义教。智?亦有引述“诞公”的观点,《法华经》自然亦是了不义教。〔2〕

  “诞公”究为何人?隋以后的中国、日本佛教界众说纷纭。坂本幸男经过严密的文献考察,认为“诞公”即《大般涅?经集解》中的“慧诞”。〔3〕《续高僧传·慧诞传》记载,慧诞从学于昙延,精研《涅?经》及《摄大乘论》,住长安延兴寺,开席讲说。仁寿(601—604)年中奉敕于杭州天竺寺建塔,住灵隐山。后返延兴寺,讲授义学。贞观(627—649)初年示寂,世寿七十余。〔4〕但是,《大般涅槃经集解》是梁代的作品,故与《续高僧传》中的“慧诞”年代不相符合。〔5〕

  慧诞或许是《高僧传》与《续高僧传》中的“智诞”〔6〕,宋代从义(1042—1091)《法华经三大部补注》说:“《妙玄》云:诞公,僧传中有江西释智诞,亦善经论,其人是乎。”〔7〕智诞的传记,在《高僧传》中是附在慧隆(429—490)传:“时江西有释智诞,亦善于经论,与隆比德齐时,各驰名两岸”。〔8〕依此可以确定,智诞与慧隆是同时代的高僧。

  在北魏时代,皇室对南朝佛教十分崇拜,《高僧传·僧宗传》说:“魏主元宏,遥挹风德,屡致书并请开讲,齐太祖不许外出。”〔9〕僧宗(438—496)是著名的南齐僧人,曾经讲学《涅槃经》达一百遍,北魏孝文帝遥闻其名,致书请其讲说,南齐因而订有禁止出境之令。孝文帝在迁都洛阳后,完成云冈石窟,努力推动佛教的发展,于是招请僧宗,输入南齐佛教。但是,南齐佛教仍然传到北魏,在《魏书1释老志》中,孝文帝时代的义学僧出现“智诞”,或许即是南朝智诞移居北方,教导昙准(439-515),于是昙准才会南下,随僧宗学习《涅槃经》。《续高僧传·昙准传》说:

  释昙准,姓弘,魏郡汤阴人。住昌乐王寺,出家从智诞法师受业。钻研之勤,众皆弗及,处静味道,无风尘之志。善《涅?》、《法华》,闻诸伊洛。闲居游思,不交世务,承齐竟陵王广延胜道,盛兴讲说,遂南度止湘宫寺。处处采听,随席谈论。〔10〕

  昙准善《涅槃经》、《法华经》,应该是向智诞学习的。后来,受南齐竟陵王的邀请,南下住在湘宫寺。《僧宗传》中说:“北土法师昙准闻宗特善《涅槃》,乃南游观听。既南北情异,思不相参,准乃别更讲说,多为北士所师。准后居湘宫寺,与同寺法身、法真并为当时匠者。”〔11〕昙准来到南方,是为了能向僧宗学习《涅槃经》,可知南北佛教界对《涅槃经》的理解不同。当然,昙准到南方学习,应该是受到其师智诞的影响。

  另外,如安廪(507—583),是慧光的弟子,曾入南朝,为陈文帝讲《大集经》。在出家前,“制《入神书》一首、《洞历》三卷”,“性好老庄,早达经史。又善太一之能,并解孙吴之术”。〔12〕

  所以,南齐刘虬于永明三年(485)完成《无量义经序》,提倡“五时教判”的思想。而最新的教判思想传到北方后,移住北朝的智诞综合北方的华严学与南方的涅?学及刘虬的教判思想,完成新的顿渐二教判。而且,这种顿渐五时教判思想,亦会影响到地论学派内部,成为地论学派一流的判教理论。

  现存敦煌文献P.2908,在“教迹义”中,提到“顿渐五时”的判教:

  大圣成道,为众生说十二部经,释迦一应,众生见则不同。近见之徒,见释迦从白净王家生,见在本树下土地草坐上成道,世界名娑婆,人名释迦,在树下成道;一七日不说,二七日后,为提谓、波利说五戒十善;三七日后,为阿若居眜五人等说四谛*轮;讫十二年后,破计断常患,第二十年中,说空宗《般若》,破执相患;第三十年后,说一乘,破执三之患;第四、说《大涅槃》,破众生计生灭之患。此乃为小根众生,说渐教*轮。

  中间为凡夫说常住经,如《胜蔓》等经,不落渐教中。

  顿教中众生见释迦,从婆罗门家生,见金银地、七宝树、金银狮子座,世界名莲花藏。此是净土,在摩羯道场成道,佛号卢舍那。初成正觉,不起道树,威神加被普贤菩萨,为一生补处,说“世间净眼”、“卢舍那”品,此是第一会。强调,渐教、顿教的差别首先在于八相成道的不同。“渐教”的八相成道,是在净饭王家族出生,在树下成道,应化的世界是娑婆世界,佛号为“释迦”;而“顿教”的八相成道,出生于婆罗门家,在摩羯道场成道,所见到的地是金银,树为七宝,座椅是金银狮子座,世界自然是净土,佛号为“卢舍那”。二者明显不同,“顿教”的八相成道殊胜于“渐教”。

  正因为八相成道的不同,所说的教法自然不同。P.2908解释“顿教”、“渐教”在教义上的差异:

  所以云顿者,谓如来初成正觉,在寂灭道场,七处八会,说六忍十地。此经,文抱众渊,义贯群籍,文旨圆备,故云顿教*轮。所以云渐者,夫智深易化,识浅难悟,故菩萨解明,契玄于初唱。二乘识昧,不达于初说,故使如来移光道场,降仪鹿苑,十二年中发唱二乘,诱令渐进,小德易盈,得少为足,执固铿然,谓为定极。故使如来十二年后、卅年中,说《大品经》等经,通教典籍,《维摩》、《思益》二轮虚典。此经所明,三乘同悟,使知有大可仰,小可恤也。二乘诸人,始疑三乘,观空既同,亦应有中得果处齐。所以弃小情欲,如得济舍船,御大心固,如未度思船。是以如来卅年后,七年之中,敦一乘妙致,明万善同归,右百川赴海,谤三非真,明一是实。实教虽彰,义犹纤隐,何者?但明万善为正因,未显佛性为正因;虽明寿倍尘沙,不论命无迁化。是以如来降驾双林,明禀气合器,皆有常我至乐之性。喻如贫女地中伏隐金,金刚力士额上宝珠。转轮圣王,甘露之泉,怀情抱识,并有契照之果。命若渊海,无增无损,身若金刚,物莫能阻,理穷于斯,义无遗隐。

  “渐教”与“顿教”的差别,首先因为根机不同,故教法才有顿渐之别。其次,从根本真理来说是相同的,即《华严经》与《涅槃经》的最后究竟是没有差别的。

  在“渐教”中,佛陀成道二七日后,为提谓、波利二居士说五戒十善,这即是“人天教”;三七日后,佛陀在鹿野苑为五比丘初转*轮,在这十二年中,以二乘法,劝诱小乘渐进大乘,类别“三乘别教”,但未提到“菩萨乘”。在十二年后至卅年中,说《大品经》、《维摩经》、《思益经》等“通教”典籍,这些经典是三乘同悟,菩萨乘依之进趣佛乘,亦可融摄声闻、缘觉,即是“三乘通教”;但是,三乘既然同观空性,所证果位应该相同,因此激励二乘能够舍小归大。于是,如来在成道三十年后,在七年之中,说《法华经》,阐明万善同归一乘,三乘为权,一乘为实,即是“同归教”。但是,阐明万善为佛道正因,而未显佛性为正因,所以如来在涅?前,阐明众生皆有常我至乐之性,无增无损,即是“常住教”。因此,“渐教”的五时中,《涅槃经》为“了义”、究竟,前四时为“不了义”、不究竟,确实是智诞的判教思想。

  “顿教”即是《华严经》、《菩萨璎珞本业经》,“璎珞本业”本是《华严经》系统的用语,故本经与《华严经》相合之处甚多,尤其是以立十信、十住、十行、十回向、十地、无垢地、妙觉等五十二位菩萨行位而有名。所以,“顿教”是如来初成正觉,在寂灭道场,共“七处八会”,〔13〕阐明“六忍十地”的菩萨行位。而且,P.2908指出二经的关系:《华严》中七会,菩萨劝教。弟子受行前,《华严》七会,是我广说;今日《璎珞》说,此等皆是顿教。P.2908作者强调,《璎珞经》是“七处八会”的第八会,如来在寂灭道场说《璎珞经》。因此,如来在七会广说《华严经》,最后说《璎珞经》,所以二经都是“顿教”。对于“顿教”、“渐教”的次第,P.2908说:

  夫玄光映像,则先烽后累(?),润教备佛,则始大终小,圣心无偏,垂化应均。所以布教津殊,人差先后者,斯有以也。菩萨大士,署德深远,悬期极果,若闻妙法,便能功慧并备,因强意广,所以在先。二乘小德,殖因浅薄,志居近果,若能胜化,不能智德俱习,行弱心狭,所以在后。然顿教被大,无隐义之说;渐化训小,有覆相之言。

  “顿渐”是属于教法的差别,则根机的差异即是大乘、小乘。“顿教”的根机是大乘,直截了当说佛陀本义;“渐教”为了教化小乘,因此在教义表达上常设方便。在设教次第上,“始大终小”是P.2908的基本观点。菩萨大乘根机深厚,福慧俱备,果位接近于菩提,所以先为菩萨宣说“顿教”。二乘根机浅钝,安于小乘果位,心行劣弱,无法具足智慧福德,所以在后。

  P.2908的设教次第,与法藏《五教章》记载智诞的判教相似:

  依诞〔14〕法师等,依《楞伽》等经,立渐顿二教,谓以先习小乘,后趣大乘,大由小起,故名为渐,亦大小俱陈故,即《涅槃》等教是也。如直往菩萨等,大不由小,故名为顿,亦以无小故,即《华严》是也。远法师等后代诸德,多同此说。〔15〕

  智诞的“渐教”是先小后大,大由小起,而且大小俱陈;而“顿教”则无小乘根机,大不由小。所以,P.2908的判教观点,与智诞的“顿渐五时”判非常相似。

  窥基《大乘法苑义林章》在菩提流支的判教前,记载古来大德的“顿渐二教”:

  古来大德立有顿渐二教,为诸菩萨大根大茎,说《华严》、《楞伽》、《大云》、《法鼓》、《胜蔓》等经,一会之中,说二谛理尽,名之为顿;大不由小起,故名为顿。始从佛树,终至双林,从浅至深,渐次说法,因果、三归、五戒、十善等法,三乘有教《阿含》等经、《维摩》、《思益》、《大品》空教,《法华》一乘,《涅槃》等说常住佛性,皆是渐教。会通三乘,大由小起,名为渐也。〔16〕

  《华严经》、《楞伽经》、《大云经》、《法鼓经》、《胜蔓经》等如来藏经典都是“顿教”。“渐教”即是“五时”,而且设立“顿教”、“渐教”的理由,与《五教章》记载相同。因此,窥基在《义林章》中亦提到刘虬的“五时教”,因此“古来大德”肯定不是刘虬,有可能是智诞。

  总之,智诞的“顿渐五时”判教,是吸收了南朝的判教思想,而且融入北方的佛学思潮,从而成为地论学派“五时教判”的源流。敦煌写本P.2908的判教观点,完全类似于智诞的“顿渐五时”,有可能是北方地论师的著作。

  道凭(488—559)的判教思想,散见敦煌遗书S.613V《纲要书》。该书中说:“一乘之相,《无量义经》中,明教一圆音无二故也。《大品》中,明理一真性般若也;《法华》中,明行一。此是道凭法师说也。”〔17〕S.613V《纲要书》是地论学派南道系中重视《大集经》的一流,而且提及道凭法师,可见《纲要书》与道凭具有内在的关联。但是,S.613V《纲要书》记载道凭的判教,应该是属于菩提流支的“一音教”,《大品般若》是阐明“理一”,《法华经》明“行一”,都是对如来教法的不同诠释。

  地论学派的“别教、通教、通宗”三教判,从目前文献来看,与法上——慧远系根本不同,而与道凭——灵裕系有紧密的关联,可能属于该系的判教思想。〔18〕

  在北周慧影《大智度论疏》卷十七中,引用了道凭的“五时教义”:

  道凭法师读于此经,以见令三乘同学般若故,造五时教义,以于此经为通教。若以出生三乘,名通教者,一切大乘经,乃皆出生五乘,亦应并是通教。……《夫人经》云:“如阿耨达池出八河。如是摩诃衍出生声闻、辟支佛、世间出世间善法。”言世间者,据人天乘;出世间者,菩萨乘。当知一切大乘,皆出生五乘,无非通教,何独此经?此经乃播生五乘,今但说三耳。师言:般若乃是阿梨耶识,实谛真心;二乘净智,但是转识,不得此智。云何乃言当学般若波罗蜜?此是论三乘同观实相,据常住般若为语,非论真智,真智二乘不得〔19〕。

  道凭的“五时教义”,是以《般若》为通教,即《般若》为声闻、缘觉、菩萨三乘所共通。但是,在三乘内还存在二乘与菩萨乘共不共的问题,这是由《大智度论》共不共般若所引发,所以,三乘仍然可以判别出现“通教”与“别教”。而且,道凭以阿梨耶识与转识,阐释般若与二乘净智的不同。

  道凭的判教思想,S.613V《纲要书》中记载为“一音教”,而《大智度论疏》卷十七中则为“五时教义”,二者是否不同?日本学者织田显?的研究表明,道凭的“五时教义”与智?《法华玄义》引用题名为菩提流支所撰《法界性论》的判教,相当一致。〔20〕道凭引用《无量义经》证明“一音教”;智?引用《无量义经?说法品》说:“次说方等十二部经、《摩诃般若》、《华严》海空,宣说菩萨历劫修行。”〔21〕以“《华严》海空”解释“华严时”,以此证明五时教判。智?引用《法界性论》(即《法性论》)说:

  言华严海空者,若作寂灭道场之《华严》,此非次第。今依《法性论》云:钝根菩萨三处入法界,初则《般若》,次则《法华》,后则《涅?》。因《般若》入法界,即是华严海空。〔22〕

  《法界性论》的判教,是《般若》、《法华》、《涅?》的次第。但是,《维摩经文疏》卷十六引用同样旨趣的《法界性论》,文字稍微有异:“如《法界性论》云:若利根人于《摩诃般若》入法界,若中根人于《法华》入法界,若下根人于《涅槃》入法界。”〔23〕依青木隆的研究,《法界性论》是论述《华严经?入法界品》,“华严时”是利根入法界者,从此以下是钝根入法界者;而钝根的菩萨分为上、中、下根,分别与《般若》、《法华》、《涅?》相匹配。〔24〕

  所以,道凭的“五时教义”是:一、华严;二、三乘别教;三、三乘通教(般若);四、法华;五、涅?。〔25〕“五时教义”的意义在于弥补了“四宗判”的缺陷。因为“四宗判”无法收摄《法华经》,而且不能突出《华严经》的殊胜,所以后来才会出现“五宗”、“六宗”等判教。其次,吸收菩提流支“一音教”与南朝“五时判教”的特点,结合“言音”与“时”、“机”来判别教法,依“一音教”批判顿渐教判。

  道凭的“五时教义”亦为以后“四宗判”的分裂,提供了思想的渊源与根据;而且,影响了智?“五时教判”的分判。所以,天台思想受到地论学派南道系的影响,是来自道凭——灵?一系,而不是法上——慧远,从而重现了中国佛教思想史上的真实面目。

  俄Φ180是地论学派晚期的文献,作者不明,成立时间大约在公元563—610年。〔26〕在“次广辨经教”中,首先论述了三家的异解,然后再建立自己的判教思想。

  第一家是达法师的“三时经教”,俄Φ180说:

  第一达法师解,唯有三时经教。一者开源*轮,即是始《华严》明大乘之理,开悟菩萨。引文言:如日初出,先照高山。二者权源*轮,即是从鹿野苑至《法华》教,明理未极,方便权化也。三者还源*轮,即《涅槃》教,明源反本,所以称还源*轮也。故《十地经》云:摄法为首,三时转故。此意明三相也。生分说法,即是开源;住分说法,即是权源;灭分说法,即是还源。此亦不足明是三时之教也。〔27〕

  达法师建立开源*轮、权源*轮、还源*轮的“三*轮教”,开源*轮是《华严经》,开始阐明大乘的教理,教化菩萨;权源*轮是从鹿野苑至《法华经》,这是方便教化,是不了义之理;还源*轮是《涅槃经》,返回根本渊源。

  达法师引用《十地经》作为教证,见于《十住经》、《六十华严·十地品》,〔28〕但是不见于《十地经论》所引的《十地经》。二者对照发现,《十地经论》所引的《十地经》说:“摄法为首,一切处一时成一时转故。”〔29〕不见“三时”的用语。而且,达法师的“三时经教”与兴皇法朗(507—581)的“三种教判”类似,三种教判即“根本教”、“方便教”、“归宗教”。〔30〕“三时经教”是大乘—大小乘—大乘,即是“优—劣—优”的关系;而“三种教判”是“真实—方便—真实”的关系,二者不同点亦是非常明显。

  第二家是“五时教判”,说者不明,俄Φ180说:

  第二解云,凡有五时经教。一者三乘别教,为声闻说四谛,为缘觉说十二因缘,为菩萨说六度,三乘各有所禀,故是别教也。故《法华经》言:为求声闻者,说应四谛法,乃至菩萨说六度也。二者三乘通教,等为说般〔31〕若,故《般若经》云:欲学声闻,当学般若,菩萨亦然。三者抑扬教,即《净名》等经,即贬挫声闻,赞扬菩萨也。四者一乘教,即是《法华经》说一乘,故言十方佛土中,唯有一乘法也。五者常住教,即《涅槃经》开宗,所明常住也。故《涅槃经·梵行品》末说:从牛出乳,从乳出酪,从酪出生苏,从生苏出熟苏,从熟苏出醍醐〔32〕。合云:从佛出十二部经,从十二部经出修多罗,从修多罗出方等,从方等出波罗蜜,从波罗蜜出大般〔33〕涅槃。十二部经即是三乘别教,此教说有,但有既区分,故是别教也。修多罗即是三乘通教,修多罗此称法本,五时般若明二谛,是万法之本。方等即是抑扬教,赞扬菩萨,故是方等也。波罗蜜者,即是一乘教,一乘到等量彼岸,是波罗蜜也。大般涅?是常住教,此自可知也。〔34〕

  第二家的判教,即是三乘别教、三乘通教、抑扬教、一乘教、常住教等“五时教判”。佛陀为声闻、辟支佛、菩萨分别演说不同的教理,即为“三乘别教”;《般若》荡执明空,通贯于三乘,称为“三乘通教”;《维摩经》、《思益经》赞叹菩萨道而贬斥声闻,故为“抑扬教”;《法华经》阐明会彼三乘,同归一佛乘,称为“同归教”;但是,《法华经》还未谈到法身常住、众生皆可成佛的道理,因此仍然不是最终最圆的经教,最后佛陀在涅槃前演说佛性常住之理的《涅槃经》,故为“常住教”。

  这与吉藏《三论玄义》介绍慧观的教判一致〔35〕;而且引用“五味相生”的解释,与《大般涅?经集解》中僧宗的判教相似。〔36〕可见,这二家是南方涅槃学派的判教谱系。

  第三家是庄严寺僧?(467—527)的“四时教判”,俄Φ180说:

  三庄严寺法师,明经教大小,同凡有四句:一初小后大,即初说小乘,后说涅槃也;二初大后小,初说《华严》,后说双卷《泥洹》等也;三初后大,即初说《华严》,后说《涅槃》也;四初小后小,即初说相教,后说双卷也。所以有此句者,正逐物根性不同,此意如前释也。虽有四句,即不依后三,经教止就前一句。是次第教。中凡有四时:一者有相教,即是十二年中说法也;二者无相教,即十二年后说五时《般若》、《净名》、《思益》之流;三是一乘教,即法华教也。四常住教,即《涅槃经》也。所以知四时者,凡引两义:一、逐三宝,二、逐三理。〔37〕逐三宝者,第一时,佛寿八十,法是有相,僧是出家声闻;第二时,佛寿七百僧癨,法是五时般若,僧通菩萨,即备取三乘;第三时,佛寿复复倍上数,经唯一乘,僧唯菩萨;第四时,教明一体三宝,佛僧悉是常住。推此而言,唯应有四时三宝。佛宝既止四种,法不合独有五时。二依三理者,但经所明理,凡有三种:一者明境,二者辩因,三者论果。若三种极处,境是无相,因是一乘,果是常住也。若有相教明,境是有相,因是小乘,果是无常。所以明三理,皆未极也。第二《般若》明,境是无相,此是境极,因即三乘不同,果犹劫数。此第二时,三理之中,一极而两未极也。第三是一乘教明,境是无相,因即同归,果未常住。此即两极而一未极也。第四常住教明,境是无相,因即一乘,果是常住。此即所明三理悉是究竟。推理为言,只应有四时经教也。〔38〕

  智?在《法华玄义》指出,宗爱与僧?的判教是“四时判教”。〔39〕僧?的“四时教判”,是在初小后大的“次第教”中,建立有相教、无相教、一乘教、常住教;而且,从三宝、三理(境、因、果)两方面表现了四教的浅深。“四时教判”的不同,总结如下:

  有相教无相教一乘教常住教时十二年中十二年后经典《般若》、《净名》、《思益》《法华经》《涅槃经》三宝佛寿八十,法是有相,僧是出家声闻佛寿七百僧癨,法是五时般若,僧通菩萨,即备取三乘佛寿复复倍上数,经唯一乘,僧唯菩萨一体三宝,佛僧悉是常住三理境是有相,因是小乘,果是无常(三理皆未极)境是无相,此是境极,因即三乘不同,果犹劫数(一极而两未极)境是无相,因即同归,果未常住(两极而一未极)境是无相,因即一乘,果是常住(三理悉是究竟)

  “四时教判”是在“五时教判”成立后,并且对后者进行批判。如俄Φ180说:“推此而言,唯应有四时三宝,佛宝既止四种,法不合独有五时”。既然三宝只有四种,所以佛陀的教法不应该有五时,只能是四时。

  俄Φ180在阐明与批判上述三家的判教理论后,提出自己的观点:

  合用第三家义,初家引《十地》摄法三时者,此自三相有生住灭时,亦非三时经教也。第二家引《涅槃经》五味相生,知有五时之教。今亦不无五时之说,但不同前家以《净名》、《般若》别为两时。今就初教分为二种,即是具明始终。谓成佛之后说人天之教,此犹是世间教,未明得道,三宝未具,为第一时;度提谓等,所说五戒即是人乘,明十善之法乃至八禅即是天乘。若含此教,即具有五时。〔40〕

  俄Φ180作者支持僧?的“四时教判”,但是依《涅槃经》“五味相生”应该建立“五时教”。所以,在“有相教”中分为二种,别立“人天教”,因为僧?依三宝的浅深立四时,而“人天教”则是“三宝未具”的世间教法。佛陀成道后,在未度化五比丘之前,三宝未具,为提谓等人为五戒、十善、四禅八定等教法,这些都是“人天教”的教法。

  所以, 俄Φ180作者的“五时教判”,即是人天教、有相教、无相教、一乘教、常住教。智?《法华玄义》卷十上,在“南三北七”判教中,介绍了有相教、无相教、抑扬教、同归教、常住教等南方的“五时教判”(即俄Φ180的第二家)后,又说:“四者,北地师亦作五时教,而取《提谓波利》为人天教,合《净名》、《般若》为无相,余三不异南方。”〔41〕俄Φ180作者的“五时教判”,正是《法华玄义》中第四家的“北地师”(北地第一家)。俄Φ180是地论学派的文献,所以“五时教判”是晚期地论学派南道系的判教思想。

  而且,俄Φ180作者阐释建立“人天教”等五时教判的理由时,批判了第二家的“五时教判”,因为第二家以《般若》为“三乘通教”,《净名经》、《思益经》为“抑扬教”,俄Φ180作者将此三经合为“无相教”。俄Φ180说:

  若言《般若》为第二,《净名》、《思益》为第三,义即不然。谓《大〔42〕品经》呵毁声闻,如乞〔43〕食,苟不就大家乞食,及从婢。此甚于《净名》、《思益》,故不可以抑扬便为深教也。若言《净名》叹权实二智八地之解,以此为深,即为第三者,明《首楞严》叹十地菩萨,复深于《般若》,更应立为一时。而理不必然,故《净名》等即《般若》内也,犹是《般若》之枝流也,等明无相。《大品经·无作品》云:诸天叹言:我于阎浮提见第二*轮转,四谛是第一,般若是第二。又《思益经》第四卷云:百千诸天云:我等于阎浮提,〔44〕再见*轮转。今谓再之与第二只是一法两名,岂审再见是第三,而第二见是第二也。〔45〕

  俄Φ180作者的批判分为三点:第一,《大品经》也呵责声闻,如经中说:“譬如狗不从大家求食,反从作务者索。”〔46〕这比《维摩经》、《思益经》更贬挫声闻,所以独称《维摩经》、《思益经》为“抑扬教”是不恰当的。吉藏在《三论玄义》中,亦有类似的批评。〔47〕第二,《维摩经》中,赞叹权智、实智以及八地菩萨的顿悟,以此为“抑扬教”,高于《般若》的“通教”;同时,在《首楞严经》中,亦赞叹十地菩萨,为《般若》更深的教法,依第二家的判教则亦应别立一教。但是,《首楞严经》摄入“般若时”中,所以《维摩经》亦应在《般若经》之内。第三,《大品经·无作品》说《般若》为第二*轮,〔48〕《思益经》中则为“再见*轮转”,〔49〕这表明《大品经》与《思益经》为同时期说法的经典。

  所以,俄Φ180的作者深入理解南方涅槃学派、成实学派的判教思想,而且加以抉择、剖析与吸收,从而形成人天教、有相教、无相教、一乘教、常住教的“五时教判”,这也表明晚期地论学派受到南朝佛学的重大影响。

  但是,我们在净影慧远《大乘义章》卷一“众经教迹义”中,发现刘虬的“五时”与俄Φ180的“五时教判”相同。〔50〕田茂雄对刘虬的“五时”提出怀疑,因为在《无量义经序》中,刘虬说教有七阶:人天乘、声闻乘、缘觉乘、大乘、《无量义经》、《法华经》、《涅槃经》。〔51〕刘虬的七阶不采取顿渐的教判原则,所以没把《华严经》收摄进来,而且补充了《提谓波利经》、《无量义经》,这两本是慧观之后所译的经典,慧观自然无缘睹见,这是与慧远的不同之处。〔52〕《大乘义章》所述刘虬的“顿渐五时七阶”判教,列表如下:渐教顿教五时七阶一、人天教初阶:同右二、三乘差别教二阶:声闻乘三阶:缘觉乘四阶:菩萨乘三、三乘同观教五阶:同右四、破三归一教六阶:同右五、常住教七阶:同右华严经

  通过《无量义经序》与《大乘义章》的比较会发现,二者有较多的差异:一、《大乘义章》所述刘虬的判教,将《华严经》摄为顿教,将刘虬重视的《无量义经》剔除;二、《大乘义章》中刘虬的“五时”与慧观的“五时教判”非常相似,与俄Φ180完全符合。镰田茂雄对刘虬的“五时”抱有怀疑,认为将北方成立的疑经《提谓经》配为第一人天教,“五时”不可能在南方成立,这是吸收北朝佛学的成果而提出的。〔53〕由此可以断定,这是地论师南道系的判教理论,与俄Φ180同样,是地论师吸收南朝的“五时”,经过融合与会通而形成。这样的判教理论在北方流行后,于是出现慧观、刘虬等判教学说相混杂,以致于慧远误述刘虬的判教论。〔54〕

  从北魏时代开始,北方佛教一直吸收南朝教学的成果。净影慧远《大乘义章》所提及的“诞公”,即是“智诞”,综合北方的华严学与南方的涅?学,完成新的“顿渐五时”教判。敦煌文献P.2908亦提出“顿渐五时”,《华严经》为顿教,《波利提谓经》至《涅槃经》则为“渐教”。所以,P.2908的判教思想与智诞非常相似,有可能是北方地论师的著作。

  道凭的判教思想,S.613V《纲要书》中记载为“一音教”,而《大智度论疏》卷十七中则为“五时教义”:一、《华严》;二、三乘别教;三、三乘通教(《般若》);四、《法华》;五、《涅槃》。道凭吸收了菩提流支“一音教”与南朝“五时判教”的特点,结合“言音”与“时”“机”来判别教法,依“一音教”批判顿渐教判。“别教三乘”、“通教大乘”、“通宗大乘”三教判与菩萨行位结合起来,最好的体现是敦煌遗书中的《法界图》。

  俄Φ180的作者吸收南方涅槃学派、成实学派的判教思想,而且加以抉择、剖析与吸收,从而形成人天教、有相教、无相教、一乘教、常住教的“五时教判”,这也表明晚期地论学派受到南朝佛学的重大影响。北方佛教对南朝教学的吸收,皆进行了不同程度的批判与改造,从而体现出地论师的创造性诠释。

  〔1〕《大乘义章》卷一,《大正藏》第44册,第465页上。

  〔2〕《妙法莲华经玄义》卷十下:“若尔诞公云:双树已前,指法华经悉不了。”《大正藏》第33册,第813页中。

  〔3〕详细的文献论证,见坂本幸男著,释慧岳译:《华严教学之研究》(第一部),台北:中华佛教文献编撰社1971年版,第165~176页。

  〔4〕《续高僧传》卷二六《慧诞传》,《大正藏》第50册,第671页中。

  〔5〕有关《大般涅槃经集解》的作者,研究者的观点有两种:一、明骏撰者说,二、建元寺法朗编纂。但是,《集解》中的注疏都是南齐至梁代时的作品,是可以肯定。在研究涅?学派时,笔者会深入探讨此问题。见菅野博史《〈大般涅槃经集解〉の基础的研究》,《东方文化》,1986年第66号,第100~105页。

  〔6〕荒牧典俊编著:《北朝隋唐佛教思想史》,京都法藏馆2000年版,第33~32页。

  〔7〕《法华经三大部补注》卷三,《?续藏》第44册,第40页下。

  〔8〕《高僧传》卷八,《大正藏》第50册,第379页下。

  〔9〕《高僧传》卷八《僧宗传》,《大正藏》第50册,第379页下。

  〔10〕《续高僧传》卷六《昙准传》,《大正藏》第50册,第472页上。

  〔11〕《高僧传》卷八,《大正藏》第50册,第380上。

  〔12〕《续高僧传》卷七《安襂传》,《大正藏》第50册,第480页中。

  〔13〕依六十卷《华严经》所载,佛陀说该经的处所有七处,其中人间三处,天界四处,前后共计八次说法会,故云“七处八会”:(1)寂灭道场会:在摩诃提国的菩提树下(即佛成道处),宣说世间净眼、卢舍那二品;(2)普光法堂会:在熙连河边的普光法堂,宣说如来名号、四谛、如来光明觉、菩萨明难、净行及贤首菩萨等六品;(3)忉利天宫会:在须弥山顶帝释宫的妙胜殿,宣说佛升须弥顶、菩萨云集妙胜殿上说偈、菩萨十住、梵行、初发心菩萨功德、明法等六品;(4)夜摩天宫会:在夜摩天的宝庄严殿,会中演说佛升夜摩天宫、夜摩天宫菩萨说偈、功德华聚菩萨十行、菩萨十无尽藏等四品;(5)兜率天宫会:在兜率天的一切宝庄严殿中,宣说如来升兜率天宫一切宝殿、兜率天宫菩萨云集赞佛、金刚幢菩萨十回向等三品;(6)他化天宫会:于他化自在天的摩尼宝藏殿,宣说十地、十明、十忍、心王菩萨问阿僧癨、寿命、菩萨住处、佛不思议法、如来相海、佛小相光明功德、普贤菩萨行、宝王如来性起等十一品;(7)普光重说会:说法地点与第二会相同,即在熙连河边的普光法堂,宣说离世间品;(8)癨园重阁会(逝多园林会):在舍卫国的癨园重阁讲堂,宣说入法界品。

  〔14〕“诞”在《大正藏》经本即宋本是“护”,而《和本五教章》是“诞”,故改为诞。

  〔15〕《华严一乘教义分齐章》卷一,《大正藏》第45册,第480页中。

  〔16〕《大乘法苑义林章》卷一,《大正藏》第45册,第247页中。

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  〔17〕《敦煌宝藏》第5册,第143页上。

  〔18〕船山彻有此观点,见《地论宗と南朝教学》,荒牧典俊编著:《北朝隋唐佛教思想史》,京都法藏馆2000年版,第127页。

  〔19〕《大智度论疏》卷十七,《?续藏》第87册,第472页下。

  〔20〕织田显?:《道凭の五时判について》,《印度学佛教学研究》卷三六,第1号,第57页。

  〔21〕《妙法莲华经玄义》卷十下,《大正藏》第33册,第807页下。

  〔22〕同上。

  〔23〕《维摩经文疏》卷十六,《?续藏》第28册,第145页上。

  〔24〕青木隆:《〈法界性论〉について》,《印度学佛教学研究》卷三六,1988年第2号,第733页。根据青木隆的研究,《法界性论》是六世纪前半叶中国学僧的著述,而后假托菩提流支;在思想上,《法界性论》与南方的涅?学派、成实学派的开善寺智藏、庄严寺僧?,以及北方地论学派慧光的思想相近,可见有统一南北佛教思想的旨趣。

  〔25〕织田显?:《道凭の五时判について》,《印度学佛教学研究》卷三六,1987年第1号,第57页。

  〔26〕米森俊辅:《达法师の三时经教と兴皇寺法朗の三种教判》,《印度学佛教学研究》卷五二, 2004年第2号,第672页。

  〔27〕《俄藏敦煌文献》第4册,上海古籍出版社1993年版,第197页。

  〔28〕《十住经》卷一,《大正藏》第10册,第501页上;《大方广佛华严经》卷二三,《大正藏》第9册,第545页中。

  〔29〕《十地经论》卷三,《大正藏》第26册,第138页下。

  〔30〕有关兴皇法朗的判教思想,见米森俊辅:《〈四论玄义〉逸文に见る法朗の教判について》,《印度学佛教学研究》卷五一,2003年第2号,第555~557页。

  〔31〕原为“波”,改为“般”。

  〔32〕原为“提湖”,改为“醍醐”。

  〔33〕原为“?”,改为“般”。

  〔34〕《俄藏敦煌文献》第4册,第197页。

  〔35〕《三论玄义》,《大正藏》第45册,第5页中。

  〔36〕《大般涅?经集解》卷三五:“如从牛出乳者,佛说小乘四谛*轮,此是成佛十二年中说也。从乳出酪者,谓十二年后,说三乘通教,《大品经》是也。酪出生苏者,如《思益》、《维摩》,抑挫二乘,称扬菩萨也。从生苏出熟苏者,说《法华》破无三因果也。今此经明佛性常住,穷理尽性,如醍醐也。”《大正藏》第37册,第493页。有关僧宗的教判思想,见菅野博史:《〈大般涅槃经集解〉における僧宗の教判思想》,《印度学佛教学研究》卷三七,1988年第1号,第87~91页。

  〔37〕原为“里”,改为“理”。

  〔38〕《俄藏敦煌文献》第4册,第197~198页。

  〔39〕《妙法莲华经玄义》卷十上,《大正藏》第33册,第801页中。

  〔40〕《俄藏敦煌文献》第4册,第198页。

  〔41〕《妙法莲华经玄义》卷十上,《大正藏》第33册,第801页中。

  〔42〕原本无“大”,今加。

  〔43〕原为“气”,改为“乞”。

  〔44〕原本缺“浮”,今加。

  〔45〕《俄藏敦煌文献》第4册,第198页。

  〔46〕《摩诃般若波罗蜜经》卷十三,《大正藏》第8册,第319页上。

  〔47〕《三论玄义》:“《大品》呵二乘为痴狗,《净名》贬声闻为败根。挫小既齐,扬大不二,何得以《大品》为通教,《净名》为抑扬?”《大正藏》第45册,第6页上。

  〔48〕《摩诃般若波罗蜜经》卷十二,《大正藏》第8册,第311页中。

  〔49〕《思益梵天所问经》卷四,《大正藏》第15册,第56页中。

  〔50〕《大乘义章》卷一:“言五时者,一、佛初成道,为提谓等,说五戒十善人天教门。二、佛成道已十二年中,宣说三乘差别教门,求声闻者,为说四谛;求缘觉者,为说因缘;求大乘者,为说六度;及制戒律,未说空理。三、佛成道已三十年中,宣说《大品》、空宗《般若》、《维摩》、《思益》,三乘同观,未说一乘破三归一,又未宣说众生有佛性。四、佛成道已四十年后,于八年中说《法华经》,辨明一乘,破三归一,未说众生同有佛性,但彰如来前过恒沙、未来倍数,不明佛常,是不了教。五、佛临灭度,一日一夜,说《大涅槃》,明诸众生悉有佛性,法身常住,是其了义。此是五时。”《大正藏》第44册,第465页上。

  〔51〕《出三藏记集》卷九,《大正藏》第55册,第68页上。

  〔52〕蓝日昌:《六朝判教论的发展与演变》,第118页。

  〔53〕田茂雄著,佛光出版社译:《中国佛教通史》(第四卷),高雄:佛光出版社1993年版,第331页。

  〔54〕蓝日昌认为,刘虬只有“七阶”教判论,因为他的特点是以《无量义经》为中心来分判经典。见蓝日昌:《六朝判教论的发展与演变》,第119~120页。