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瑜伽真实义品讲要

导读:瑜伽真实义品讲要──十八年在厦门闽南佛学院讲───  【悬 论】  一 本题之得名  此书标题曰瑜伽师地论菩萨地真实义品,乃为简略题。若具足言之,则应为瑜伽师地论本地分菩萨地第十五初持瑜伽处真实义品第四。由此,首应知此书为瑜伽师地论中之一品,兹说明之。本论大分为五:一、本地分,二、摄决择分,三、摄释分,四、摄异门分,五、摄事分。此品即在本地分中。此本地分中又分为十七地,兹免烦琐,不一一列名。然此十...

  瑜伽真实义品讲要

  ──十八年在厦门闽南佛学院讲───

  【悬 论】

  一 本题之得名

  此书标题曰瑜伽师地论菩萨地真实义品,乃为简略题。若具足言之,则应为瑜伽师地论本地分菩萨地第十五初持瑜伽处真实义品第四。由此,首应知此书为瑜伽师地论中之一品,兹说明之。本论大分为五:一、本地分,二、摄决择分,三、摄释分,四、摄异门分,五、摄事分。此品即在本地分中。此本地分中又分为十七地,兹免烦琐,不一一列名。然此十七地中:前十地属境,中六地属行,后二地属果也。而此菩萨地,即是十七地中之第十五地。在此地中又分为四处:一、初持瑜伽处,共十八品。二、第二持随法瑜伽处,共四品。三、第三持究竟瑜伽处,共五品。四、第四持次第瑜伽处,共一品。兹所讲出者,乃初持瑜伽处中十八品内之第四真实义品也。

  二 本论之名义

  “瑜伽”,本一名词,故不可分开而读。译者祇译其瑜伽之原来梵语,并未曾译出瑜伽二字在汉文中之为何义,盖以瑜伽所包涵之意义甚广博故也。后人有以瑜伽为密宗之专名词者,甚或视为焰口一书之专名词者,然瑜伽名义实非如此。密宗与焰口,有身口意三业相应之义,如行者依其所宗之本尊法而修持,得成与本尊感应之效,故曰瑜伽,并非瑜伽为其独有之名词也。又如百法明门论中所列相应一法,亦同此瑜伽之本义。然瑜伽固不囿于“相应”一义,已进为贯摄全部佛法之精神也!

  譬如“薄伽梵”一名词,旧译谓具有德,巧分别诸法,有名声,能破淫怒痴之四义。新译则谓具足自在,炽盛,端严,名称,尊贵,吉祥之六义。故译者不能偏取六义中任何一义而译出之,只好保存其原有之梵语耳。奘师论五种不翻:一、因秘密故,如诸“陀罗尼咒”。二、因多含故,如“薄伽梵”。三、因此无故,如“阎浮提树”。四、因顺古故,如“阿耨菩提”。此本可翻,但由摩腾以来,即将此原有之梵语流至中国,故后来译者仍保存之而不翻成华语也。五、因生善故,如“般若”。此若译为华言则为“智慧”,考智慧一名,实不如般若之尊重,令人生敬,故亦不翻之也。由此可知瑜伽亦是五不翻中因多含故之一种。虽大抵翻此瑜伽为相应之义,实则未能尽明瑜伽之完全意义也。

  考“相应”之义,须具二种条件:一、要是两法,方得相应。二、两法要有互相随顺不相违性,方得相应。所谓相称、相当、相符、相契等,亦相应之义也。然则本论中究有何种“相应”之义?考本论中有境、行、果三分,皆有互相相应之义。在境言:境、即是法,而法之内包与外延甚广,倘此法与彼法互相随顺不相违背,即是境与境相应也。而境与行果,亦有相应之义。在行言:行有声闻、缘觉、菩萨之三种不同,如在三乘中本乘所起相应之行,即心王、心所是,以心王、心所随顺同缘一境故;而三乘人所修之行,各有相应之义。由修行而入圣,即是行与果相应义。如修行时,以四谛、十二缘起为其所历之境,即是行与境相应义。在果言:果有多种,略则福与智相应,菩提与涅槃相应。而果与行境亦复相应,以观境修行而得证果故。

  吾侪凡夫,距离成佛甚为遥远,然能向佛法上进行一步,则将来自有一步之成绩可获!如今之哲学家,亦重在实现其理想中之目的,故吾侪佛徒益应不惮难而苟安。须精进于佛法上,殷勤不懈,以期达到实证妙境,得大受用。然听闻佛法,阅览经藏,则仅如赏鉴一幅地图之形势与方向而已。倘不按地图方向而去历行,则终难达目的地。故吾人修学佛法,不可徒托空言,理应躬行实践!并不但自求解脱,亦当展转解脱他人。此在解释“瑜伽师”一名词,即可以想见其梗概矣。

  所谓究竟“瑜伽师”者,须具足下列五种条件:一、机教相应:观察听众心理,能否与此教相应,须视听众之根性──机──如何?如其真能信受奉持此种教法,则为机教相应,乃三慧中之闻慧也。二、教理相应:能诠之名、句、文身为教,其中含有所诠之意义为理。倘吾人依其言教能了解全部精粹微妙深奥之义理,乃三慧中之思慧也。三、理行相应又名解行相应:此则不单求明了教义而已,竿头更进,既了解已,而又依之而行。换言之:即吾人之起心、动身、发语,一切行为,无不悉以所了悟之教理而实践之,乃三慧中之修慧也。四、行果相应:常人平日之各种行动上,莫非随其业报上所有自然之习惯而行动者。然学佛者,则不如是,乃根据佛学上之真理而作自他二利之事,庄严福慧,改革畴昔三业不净之施为。所谓‘诸恶莫作,众善奉行’者。若能如是久而行之,猛勇精进,则将来必获美满成绩,亦即证究竟瑜伽师之无上果位也。五、果机相应:洎乎自受法乐而获最上之成效后,照见一切众生无不具有成佛之可能,故其必以自心所证之真如妙境,开示根性适宜之众生,亦俾其得闻佛法,即是师资相应之义也。在此五义观之,即可证实前言,所谓自度度他是也。如是展转师资相应,循环不休,则将来清净世界之实现可期矣!

  但瑜伽一词,在印度实非佛教之所独有,即如六派哲学中亦有所谓瑜伽派,其余各派亦有用此瑜伽一名者;然其义则与佛教有殊。按瑜伽派主旨言之:则在“梵我合一”。彼以梵为造宇宙万有之真实性,而吾人亦为其所造者,倘吾人能照见真我,则梵我合一矣。而佛教弟子,沿用瑜伽一名,作为禅定或止观之代名词,因瑜伽涵有“理行一致”之义。所谓理行一致者,即是依佛教理而去实行。换言之:即其所修之行,皆与教理相吻合,即是修习三摩地之种种观行也。然此观行,既为佛徒之所修习,故浸假而加此佛徒以“瑜伽师”或“观行师”之名称矣。而达摩禅师亦云:‘行解相应,名之为祖’,是其例也。此就自身而言,有行解相应之师,有财释也。倘以其行解相应,可展转为令他人得行解相应之师,则依士释也。

  此上所说之瑜伽师,就广义言,即谓凡能信解佛之教理而实行者,皆得谓之瑜伽师也。若就狭义言,非由凡夫位熏修佛法,俾其无漏种子日有增长,而至分证位、究竟位,不得名为瑜伽师也。要之、瑜伽师者,能以瑜伽之法为己之师,复以己得之瑜伽法能为开导他人之师者也。兹以广狭二义之瑜伽师,列表以下───

  以瑜伽摄一切法,亦无不可。盖一切法无不与实性相应,故一切法之实性即是瑜伽。黄檗禅师云:‘大唐国里无禅师,不是无禅是无师’;盖叹息无不是瑜伽而惜无瑜伽之究竟师也。

  “瑜伽师地”者、瑜伽师之地也,此乃依主释。云何为地?略有二义:一、从人的方面言,有三义:一、所依止,谓凡瑜伽师皆以此论所明之教法为依止而去修行故。二、所游行,谓瑜伽师初自外凡行至内凡,自凡至圣或自小乘游至大乘,无不悉以此法而为游历故。三、所摄领,即是证到究竟瑜伽师位,其所摄领之法仍不出乎此瑜伽论中所明之教法故。二、从论的方面言,亦有三义:一、能住持,谓本论中能住持一切瑜伽师所有之教法故。二、能生成,谓此论中教法,能生起瑜伽师之解行而成果故。三、能增长,谓能增长瑜伽师之福德智慧,而达无上觉果故。

  瑜伽师地论者,论上所明都属所诠之义理,而论则属能诠。能诠云何?即是用名句文身组织成有条理有系统有判断之论文,能说明瑜伽师一切境行果法之真相者也。

  三 本论之历史

  说明万法真理,本惟释迦牟尼佛,但亦有在会大众所说,经佛陀印证而成为教法者。后世如小大性相之异辙,悉渊源于是。盖当时听佛说法者之程度不一,因此各人意识上所变之文义相,亦大相迳庭。其后各人复以其心得而展转传诸他人,日月绵延,时光迁流,久而久之,则有如斯之分歧矣。当佛说法之时,或有听法者执笔而记录之,或以记忆力而保存之。根本一切有部毗奈耶云:‘佛在世时,绀目夫人夜读佛经’;此其明证。迨夫佛陀逝世,阿难、迦叶即开始三藏之结集。在佛灭后五百年间之所研究及修持者,大抵以小乘教义为范围。云何小乘教义?以三学力析我归空,其所遗留者仅为五蕴等诸法。达此目的,则能解除个人之束缚而证无我之涅槃。然我之观念虽空,而其法之计执转更牢固。在小乘中法执最强烈者,则为一切有部,主张三世法体实有。其所谓法,等于最后单位原子也。析心以至最后单位,亦即是法。并谓智识仅能了知其法,不可改转或更动其法;此为世尊灭后五百年中最兴盛之学说也。既而佛学者对于法之有无问题,生出烦琐的辨论,如有部之大毗婆沙论等,多知其实非佛陀所说之最终目的,于是争执不休。有谓现在有体,过未无体;有谓现在法体亦有假实;诸说纷纷,不得解决,迨佛灭后七百年中,龙树菩萨兴世,感于有部学说之不究竟,陷於戏论;遂发挥大乘法空义,尽扫一切执着,荡涤无遗,丝毫不存,宣说万法毕竟空之真理。于此可知龙树之提倡毕竟空,全在打破有部之执为实有也!

  佛灭九百年中,北印度犍陀罗国有无著菩萨降生其地,后入佛教,深明大乘教义,位登地上。乃知龙树为对破有执而说空,实则大乘教义并非全空。中国相传无著位登初地,证“法光定”;西藏谓其已入三地。按法光定与三地之大乘藏法光明定甚相契,故谓其证入第三发光地,亦未始不合也。其在印度弘宣教理,颇极一时之盛。阿瑜陀国之国王,亦极钦佩,遂以其都城之西隅一地,赠之为其讲舍。既知龙树所提倡之空义未为究竟,为欲安立大乘非空非有中道了义之教,遂请兜率内院弥勒菩萨降现人间,于国王所施之讲舍内,说五部论。其中最弘大者,则为此论。当时弥勒说此大论时,无著以笔记之。按佛在世之时,弥勒生于波罗奈国劫波利村,命终上生兜率内院,详弥勒上生经。兜率天较吾人所住之地球为殊胜之另一世界耳!在常人而观之,以为弥勒既从天降,甚属怪异,其实亦何希奇之有?盖无著既位登地上,延其下生说法,自为可能之事;如认此事终不可信,即谓本论为无著之笔墨,亦未尝不可也。

  此论之翻译者,先有求那般摩、昙无谶、真谛法师等,第其所译皆未完具,不过抽出数卷而译之耳。故未能译成系统之组织,而说明论中之精奥。惟玄奘大师翻译之论本,乃臻完美。盖奘师在印度有十七年,参访大德、依那烂陀寺之戒贤大德为亲教师,而戒贤实是承无著之正统者;奘师又为戒贤大德最有心得之门下,且曾听讲此论三遍,故其所译,乃较其他所译者为完美。今所讲者,即出奘译本也。

  佛法在龙树、无著之时,实无空有二宗之分。至清辨、护法之时,始显然各树其异帜。昔中国相传,谓戒贤、智光二人,同时各宗护法、清辨之说,有冲突相反之势。然此传说,实不可靠。据大慈恩寺三藏法师传,则智光确为戒贤之门徒。果如其说,则玄奘乃与智光为同学。且玄奘与智光之往来信札,亦皆用同学之口吻。并有据掌珍论而与玄奘辨驳之某法师,亦为戒贤弟子,玄奘因而作会宗论,以融会其所说。据此而观,胡得谓戒贤与智光同时各立一宗耶?中国相传之说,乃产生于贤首大师所作之十二门论宗致义记上。考其说之由来,大抵智光学徒来华,云其亲教师与戒贤为并肩尔。

  四 本论之价值

  在遣空去有不落二边显出中道奥妙之一点,已足彰明本论有最高之价值。再就别义言之:本论有三种特长:一、论中诠明一切世出世法,详详尽尽,丝毫不欠。二、论中所明,能被各类根机,若人天善法,若二乘解脱法,若大乘殊胜法,若佛智圆满之究竟法,莫不组织成极有条理之论文而说明之。三、示诸修大乘者不可躐等。若越阶而登,则如今时中国禅宗之流弊,是其龟鉴。且西藏红衣派兴盛发达之时,亦尝主张顿超法门,而其末流至于猥杂不堪。后经黄衣派之改革,始得免其缺陷。由此可知修学大乘法者,不可不足踏实地、按步进行也。今此论对于由凡夫渐进至佛果之依次修行法门,有圆满之说明,最为具足全部大乘之思想与精神。故习佛法者,咸应奉之为圭臬,以作超出生死海之指南针也。

  真实义品、在本论上之价值尤为重大。考全论五分中之根本,即为本地分。在本地分之十七地中,又以菩萨地为最殊胜;而本品又为说明菩萨无漏智上所观之真实境界者,由此可知本品之价值也。且在此中含有哲学上之重要问题甚多,如认识论、本体论、宇宙论、进化论之种种哲理,皆有相当之说明。普通哲学家所发明之原理,乃就其感官之经验,加以意识推度而得结论。本论之说明者,则凭真智所亲证之境界,故普通哲学又难与此真实义同年而语也。

  五 本品之组织

  一切诸法,真俗二谛可以摄尽。本品首先诠表二种真实,乃尽力阐明法界之全体大用者也。然吾人欲穷此法界之全体与大用,则不得不藉般若之空慧以照了之;所以本品次以五义分别空慧,以使人获得由凡入圣之枢纽。然空慧所照者为离言自性;而于此离言自性,若不了知,则为流转生死之凡夫,如能觉照,则为证大菩提之圣人,故本品再次即广明离言自性,以为吾人获得修行之凭依。然欲彻底证此离言自性,则又非短时间所能办到,必须先修四寻思而后修四如实智,俾渐渐圆满;故本品在明离言自性中,充分说明之,庶吾人得免躐等之弊。此为本品组织之大纲也。吾人如能按其所言而实行之,则庶乎其趣道有方矣!

  【释 文】

  甲一 二种真实

  云何真实义?谓略有二种:一者、依如所有性诸法真实性;二者、依尽所有性诸法一切性:如是诸法真实性、一切性,应知总名真实义。

  此中分真实义为二种:一、二种真实;二、四种真实。且先就二真实明之。然二真实与四真实之别,大概前二依境得名,后四依智得名。其实境智本不可分,能缘所缘,盖有密切之关系也。

  云何真实义者,乃发问所谓真实义为何如也。真、遮谬伪,实、拣虚妄,义、即境界之谓。境界可别为二种:一、为言所取,二、为心所取。即如本论,以名、句、文身诠表真实义者,为言所取;倘吾人识知领受前境而了解事理者,则为心所取。此即问如何是言所取,或心所取之真实境界也

  真实义略有二种,此所谓略,但略其文而不略其义也。其一,则据如所有性而立诸法真实性之名。其二,则据尽所有性而立诸法一切性之名。前者即诸法之真理,后者则为诸法之正量也。如所有性之诸法真实性,非哲学家所谓成立宇宙之最初原素或本体,乃即指一切诸法当下之真实体性。然此境界,绝非言语思考所能形容与推测,若带有丝毫主观心上之分别作用,则终不能见此万法本如之体;倘能离去一切虚妄分别,如其实而照了之,方见其本来面目。故必得根本智之地上菩萨,始能亲证真如实相。此智境各有多异名:所谓一切智,无分别智,如理智等,皆根本智之别名;所谓真如、实际、法性、实相、皆如所有性之代名词也。

  尽所有性之诸法正量,亦非常情之所能知。盖缘起千差万别之现象,每一法之边际皆不可思议也。然则究为何如欤?盖宇宙中之一切万法,每一法莫不与其他一切法发生摄入之关系。故随一法大则遍于十方,小则量等芥子。例如色法,统名曰色,而此色中又有显色、形色之殊;在显色中,复有青、黄、赤、白之别;在形色中,又有长、短、方、圆之差。然此又与全法界一切法有复杂之关系。故欲明了此一法者,必尽了知一切法而后可也。请进言之:在每一法上,不仅若常人感官上之认识而已,实有五种相:一、自相──法之特殊相。如一粉条,虽与其他粉条,共藏于一粉条盒中;然各粉条,皆各有其自体之相。互不淆乱也。二、共相──法之共同相。谓彼此二法,形态类似。如两粉条同为粉之质料所制成,而其相状亦同为长圆形也。三、差别相──法之对待相。一自相上有多共相,一共相中有多自相,类之上又有类焉,别之中又有别焉。四、因相──法之众缘相。谓每法由多种因缘集合而成者也。如一粉条,由地、水、火、风、色、香、味、触之能所八种色法,并加人工制造,始得成为粉条也。五、果相──法之成就相。由有人工与水粉等关系圆满,成为一条条之粉条,即是果相也。

  在一法五相上,应知尽一法之量为不易。兹复言其诸法相关之四句,更可见其不可思议也。一、一摄一。一一诸法皆不失其自相也。二、一摄一切。一一诸法莫不与全宇宙发生密切之关系也。三、一切摄一。展转言之,则全宇宙皆与此一法有关系也。四、一切摄一切。进言之,则宇宙中所有诸法,每一法莫不与其余诸法有相互之连带性也。对于此法界缘起之一切法正量,能彻底认识,非证得“根本智”后起“后得智”,不得如量而知也。此后得智复有多名,所谓:一切智智,一切种智,及如量智等,皆其代名词。然亦得名为无分别智,以其所见诸法,皆超过常人心理上之虚妄分别,而无倒实知也。

  了知诸法不出二种:一者、亲证,二者、推理。亲证则非得根本智不可,推理则是凭比量上所得之结论而已。今之哲学家,对于吾人所处之地球,能知其经历之时间,及其体量之如何长广,此犹为依据事实附加推论之观念。至其能知地球之外,所有多种星宿亦同于此地球,则纯凭其理想上之推测,为不尽可恃之判断也。考其与佛教所有悬殊之点,即其仅推理而不能如实亲证;故其所见,仍不越于常识。如于眼睛上为幻翳蒙蔽,或同于戴有颜色之眼镜,故不能见其物之真相也。倘求穷尽诸法之量,则非效法佛教,先除去其掩蔽目光之幻翳不可。故欲彻底证穷法界,则非求获后得智不为功!伦记以七门料简二种真实,兹立一表于下

  甲二 四种真实

  乙一 列名

  此真实义品类差别,复有四种:一者、世间极成真实,二者、道理极成真实,三者、烦恼障净智所行真实,四者、所知障净智所行真实。

  此乃略举四真实之名也。兹略言之:一、世间极成真实:极成,为共许之义。谓由世间人之常识上,共同许可此法为此而非为彼;此非出于个人心理上之推想与测度,故为世间共许之真实也。二、道理极成真实:此不唯依世俗之习惯,以论理轨则为标准而建立,如科哲学者研究事物而获其合理之判断,故为道理上共许之真实也。三、烦恼障净智所行真实:此不仅以推理为然,且以三学断去烦恼障分证真如之实相,故为出世净智所行真实也。四、所知障净智所行真实:再进一步并断去使心不明事理之极微细所知障,以见万法本如之真实相,故为世出世间净智所行真实也。此四真实,前二通世俗有,后二则唯佛教有。第一唯是有为有漏;第二通于有为、无为、有漏、无漏。然此约所推理而言,若其能知之心,则唯有漏也。后二所证之理,同于第二,但其能证智为无漏故胜。亦可兼有漏,如未亲证实相,亦得由胜解加行智引生本后二智。换言之:后二真实体,不同前二唯以有漏为体,而以无漏境智为体,故通无为及无漏有为也。或后二唯取断障后所显之真理而言,则唯无为。略义如是,下当详述。

  乙二 广辨

  丙一 世间极成真实

  云何世间极成真实?谓一切世间于彼彼事随顺假立、世俗串习悟入觉慧所见同性,谓地唯是地非是火等。如地如是,水、火、风,色、声、香、味、触,饮、食、衣、乘、诸庄严具,资产、什物、涂香、华鬘、歌舞、妓乐、种种光明、男女、承事、田园、邸店、宅舍等事,当知亦尔。苦唯是苦非是乐等,乐唯是乐非是苦等。以要言之,此即如此非不如此,是即如是非不如是,决定胜解所行境事;一切世间从其本际展转传来想自分别共所成立,不由思惟筹量观察然后方取,是名世间极成真实。

  世间极成真实之范围,不仅限于人之世间,实包括其他一切世间。兹就人类言之:人之所以认此法为如此者,皆随顺其事物之相而假立名言也。虽由假想安立,但一般世人自古以来都目为如此,因而在无形中成为不可改转之固定形势。如一“茶杯”于此,世人见之无不说为茶杯者,此即所谓悟入觉慧所见同性。意谓人之初生,本来一无所知,不辨彼此,后受其父毋言语之训诲,启迪其智识;故其自心上对于事物之概念,于一切人无所差异也。反之、倘在同一境内,一人指茶壸为酒杯,则他人必管尔而笑之,以其与世间习语相违也。由此习惯言语,则世界上有彼此互相通达思想之可能。并用文字代表言语,因此可与远隔重洋万里外之人交换意见;又能传至后世。故一切事物之名,无形中即有共许之条约,同一之认识也。世间法虽无边,兹按论中举出者,立表明之──

  法有众多,但世人之认识同一,故论中谓:地唯是地,非是火等;又谓:此即如此,非不如此。其所以然者,以吾人在过去世──不可指定在何时,即论中所谓本际──受习惯熏习,展转传来,故今一见事物,即引起其决定胜解,并不加以思索,一览便知也。考此真实须具二种条件:一、普遍性,世人同一认识。二、恒常性,前人后人同一认识。反之,则不成为世间真实也。

  伦记、景师解曰:若谓世间真实,为佛菩萨用后智照俗,即顺其世俗习惯之认识,则何故不同世人计执瓶衣为实有?若同其执,乃成颠倒,何得成其真实耶?曰:佛随世俗之假名而已,但不同其计执也。成实论云:‘世人说有,佛亦说有;世人说无,佛亦说无’:此即佛不与世诤也。藉此可明佛教立此世间真实之意义矣。

  丙二 道理极成真实

  云何道理极成真实?谓诸智者有道理义。诸聪睿者、诸黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者、具自辩才者、居异生位者、随观察行者,依止现、比及至教量,极善思择决定智所行、所知事,由证成道理所建立、所施设义,是名道理极成真实。道理、本一名辞。道者、路也,即彼此相通义。理、条理也,即彼此事物相互之各种关系也。合而言之:谓吾人之心理上,对于事物之条理有共同正确之认识也。此第二真实之重心,建于比量之上,全恃诸智者之推理以为真实。所谓敏捷天才之聪睿者,用功习学之黠慧者,以思考力辨别真理之寻伺者,能文能言之有辩才者,未得真智而是观行者;此诸智者,于现、比、圣言之三量上,善能思择,故能于事物上生起决定智而下正确之判断,建立真实之道理俾使自他得能了解,故谓其为道理极成真实也。此二真实皆不足恃,立表明之──

  初真实既唯依自明、相符之二条件而立,故不决定可靠。盖世事无常,潮流更迭不休,“俯仰之间,已为陈迹”,故后之所见未必同前,彼之所见未必同此,总有几分模糊之异点也。第二真实,其重心在比量上,然比量依据现量、圣言量而得成立。虽然,亦有不足恃者。何以故?兹就配合言之:如人假作语言,初则似乎持之有故,言之成理,既而仔细考虑,则知其不称于理矣。再就效验言之:理论上纵无缺憾,而必求合于效验,亦未必尽然,盖人类之‘生也有涯,知也无涯’,‘坐井观天’,安知天之真相也?

  丙三 烦恼障净智所行真实

  云何烦恼障净智所行真实?谓一切声闻、独觉若无漏智、若能引无漏智、若无漏后得世间智所行境界,是名烦恼障净智所行真实。由缘此为境,从烦恼障智得清净,于当来世无障碍住,是故说名烦恼障净智所行真实。此复云何?谓四圣谛:一、苦圣谛,二、集圣谛,三、灭圣谛,四、道圣谛。即于如是四圣谛义,极善思择证入现观,入现观已如实智生。此谛现观,声闻、独觉能观唯有诸蕴可得,除诸蕴外我不可得,数习缘生诸行生灭相应慧故,数习异蕴补特伽罗无性见故,发生如是圣谛现观。常人以心不悦喜,心中闷塞为烦恼,而佛法则指精神界中扰害之捣乱份子为烦恼。其数甚多,根本烦恼十种,随烦恼二十种。自体即障,具染污性,故谓烦恼障也。伏断此障有多种人:即如听佛声音悟道之声闻,专凭自力观察缘生之缘觉。见、修、无学三位之获无漏智者──初证真理为见道,再加功修练为修道,修至圆满为无学道。能引无漏智者──此亦名解行智,体非无漏,但有相似之真实可得。且通见道之前后:如暖等四加行引生见道,则通见道之前;如在修道位上而仍有烦恼现前,若制伏之引生无漏,则通见道之后。以及生起后得之世间智者,皆得亲证真如,以悉是从烦恼范围里透出之净智也。由此于当来之究竟果位,无所障碍焉!推其所以得无漏智者,因修四圣谛之现观:一、苦圣谛,谓有情及器界皆有不自由、不平等、不永久、不安宁、可破坏、可迁流之逼迫性。二、集圣谛,又名苦集谛。谓有漏苦果之结成,直接则为身、语、意业之活动力,间接则为扰蔽心身之烦恼无明,由此不息苦轮也。三、灭圣谛,又名苦灭谛。消极方面,灭苦果而得解脱;积极方面,受用无尽妙乐得大自在也。四、道圣谛,亦名苦灭道谛。谓灭苦之道路,或以三学,或以三十七菩提分法为修持,此其必由之道也。

  声闻等人,观此四谛真理,仅觉有诸蕴存在而无我体,以其数数修习二种观行故:一、诸法无常观,即论谓诸行生灭相应慧。二、诸法无我观,即论谓异蕴补特伽罗无性见。

  丙四 所知障净智所行真实

  云何所知障净智所行真实?谓于所知能碍智故名所知障,从所知障得解脱智所行境界,当知是名所知障净智所行真实。此复云何?谓诸菩萨诸佛世尊入法无我,入已善净,于一切法离言自性,假说自性,平等平等无分别智所行境界,如是境界为最第一、真如无上所知边际。齐此,一切正法思择皆悉退还,不能越度。

  梵音尔焰,此云所知。有解为知见者,仿佛同于能知之心,其实所知乃属境也。于境上有障,障碍于智,俾其不见真相,乃得此名。此即所知境上之障,依士释也。细析之有三种要素:一、所知境,二、能知智,三、障碍物──无知无明。因有障碍物介乎二者之中,则薄弱之能知智,于所知境上生起迷执,不了事之真相,以诸法为实有。如求智光周圆,自在无碍──学佛而期证佛果,则非从此障碍内破而出之不为功!一旦达到目的,则如白日拨开乌云,光照世界,此即所知障净智所行真实焉!相传烦恼障迷“理”,所知障迷“事”,其实二障事、理皆迷,不过各有偏重而已。然则获此真实者究为谁欤?求佛智有成绩之登地菩萨,与彻底觉悟真理之佛陀,皆知诸法无我,且不仅知其无有有情生命之实我而已。在见道位初得此二空智,此后入法空已便能善净,即从见道而修道乃至无学道,在此过程中分分断障分分证境也。其所证境,不出二种:一、离言自性:言、有显境、显义之二。前者为分别与思想之缘虑作用,后者为言语之诠表,离此二种言之自性,曰离言自性。二,假说自性:谓一切之似义似法,皆以假说为自性也。二种自性与三性等,有二种配合,以表明之──

  此二图中,一、以假说配遍计,离言配后二。一、以假说配依他,离言配圆成。并可会通,无所枘凿。在未悟法空以前,则假说为遍计;如其已证法空,则假说为依他也。所谓法空,即证诸法真相,并非另有一空;遍计亦无所去,以本空故,但顺乎俗谛,假说为空耳。故知二说并不相悖也。

  地上菩萨,于二境界皆作平等观照。根本智亲证离言自性,普遍一味,故为平等。而后得智照了宇宙现象互为缘起,一律如此,故亦为平等也。前者、为如所有性,后者、为尽所有性。证此境界可谓第一,以再无有超过亲证实相──真如,了知所知边际──依他者也。一思惟抉择,至此皆悉退还而不复生矣,以其已圆满证得诸法性相也。倘愚者更欲求得高出此种真实之境界,非独不如其愿,却转增法执焉!

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  研究佛学者,不应仅求了解文字而已。今此不过信、解、行、证中之一“解”,似纸上之绘马,而非实有真马也。故欲达到实际受用,须实行而求证乃可。佛法原与科哲诸学性质不同,科哲目的,在乎筹谋世界之进步与改良,如于宫室稍稍修葺加以点缀而已。而佛教之目的,则在彻底铲除此种有漏不堪之自然界,而另创成完美之净妙世界,亦即转此俗谛世界而成出世间之俗谛世间,如彻底毁破宫室而重建筑新舍也。故科哲唯具前二真实,而佛教则全备之。

  甲三 五义分别

  乙一 所证真实理体无二

  又安立此真实义相,当知即是无二所显。所言二者,谓有、非有。此中有者,谓所安立假说自性,即是世间长时所执,亦是世间一切分别戏论根本。或谓为色、受、想、行、识,或谓眼、耳、鼻、舌、身、意,或复谓为地、水、火、风,或谓色、声、香、味、触、法,或谓为善、不善、无记,或谓生灭,或谓缘生,或谓过去、未来、现在,或谓有为,或谓无为,或谓此世,或谓他世,或谓日月,或复谓为所见、所闻、所觉、所知、所求、所得意随寻伺,最后乃至或谓涅槃。如是等类,是诸世间共了诸法假说自性,是名为有。言非有者,谓即诸色假说自性乃至涅槃假说自性无事无相,假说所依一切都无,假立言说依彼转者皆无所有,是名非有。先所说有,今说非有,有及非有二俱远离,法相所摄真实性事,是名无二。由无二故,说名中道。远离二边,亦名无上。佛世尊智于此真实已善清净,诸菩萨智于此真实学道所显。

  二真实四真实之所以建立者,由二空观之所显也。云何二空?一、为实有,一、为实无;去此二执,名曰二空。云何实有?对于事物上,言语之安立,思想之分别,执为有实体。其实能诠言辞,于事物上发生所诠之假名,实不符于事实,等于代名辞,何尝有其实体也?然智者达无,而愚者因受无始习惯熏染,则以为有。其执为实者,依论文中,列表如下──

  此外尚有希求,已得,寻伺,乃至涅槃等法。愚者对于如上诸法,终日意随寻伺分别计执以为实有,乃至涅槃亦执为实,然皆为妄情上之错觉也。

  云何实无?谓断见者总拨三性为无。主张妄执所取之实体为无虽甚当,以其为遍计故;而谓假说所依之法体为无则不可,以缘生法分明现前故。至云假立言说依彼转之圆成实性为无,尤属荒谬,以二谛为佛陀之妙境故。若此恶见,总拨为无,故如来说为可怜愍者!

  能除实有、实无之二执,则认识法相所摄之依他起及真实性事之圆成实矣!由远离有、无二边,契入中道,故为无上。何以故?对于非空非有之境,唯佛陀始得彻底证知故。至初地菩萨对于非有清净,对于是有尚未清净,故谓仍在修学过程也。兹就二执与识之关系,立表明之──

  总之:有此二执,则去圣道也甚远矣!

  乙二 修空胜解成大方便

  又即此慧,是诸菩萨能得无上正等菩提广大方便。何以故?以诸菩萨处于生死,彼彼生中修空胜解,善能成熟一切佛法及诸有情;又能如实了知生死,不于生死以无常等行深心厌离。若诸菩萨不能如实了知生死,则不能于贪、瞋、痴等一切烦恼深心弃舍;不能弃舍诸烦恼故,便杂染心受诸生死;由杂染心受生死故,不能成熟一切佛法及诸有情。若诸菩萨于其生死以无常等行深心厌离,是则速疾入般涅槃;彼若速疾入般涅槃,尚不能成熟一切佛法及诸有情,况能证无上正等菩提?又诸菩萨,由习如是空胜解故,即于涅槃不深怖畏,亦于涅槃不多愿乐。若诸菩萨深怖涅槃,即便于彼涅槃资粮不能圆满;由于涅槃深怖畏故不见涅槃胜利功德,由不见故便于涅槃远离一切清净胜解。若诸菩萨于其涅槃多住愿乐,是则速疾入般涅槃;彼若速疾入般涅槃,则便不能成熟佛法及诸有情。当知此中若不如实了知生死,即杂染心流转生死;若于生死深心厌离,即便速疾入般涅槃。若于涅槃深心怖畏,即于能证涅槃资粮不能圆满;若于涅槃多住愿乐,即便速疾入般涅槃。是诸菩萨于证无上正等菩提无大方便。若能如实了知生死,即无染心流转生死;若于生死不以无常等行深心厌离,即不速疾入般涅槃;若于涅槃不深怖畏,即能圆满涅槃资粮;虽于涅槃见有微妙胜利功德,而不深愿速证涅槃:是诸菩萨于证无上正等菩提有大方便。是大方便,依止最胜空性胜解,是故菩萨修习学道所摄最胜空性胜解,名为能证如来妙智广大方便。

  照了二空真理之智,可谓重空慧,谓执空之空亦空也。若得此慧,则于求得佛陀位有大方便。其方便云何?一、能于生生世世中,精勤修习胜解空理之“空胜解”,此亦名为离二边之“中道慧”,又名“摩诃般若”;大般若经详阐此慧,此中仅略述之而已。然其要义,则谓无般若则不得大菩提;有般若故,方得成熟其佛果及众生之善根也。二、唯其有般若故,则能如实了知生死缘生无性──其生死根,无非惑业而已。若无般若,则不知生死根源,而其识心中所夹杂之烦恼诸业,亦不能去,所以常游于生死之中也。三、唯其有般若故,则不同小乘视三界如牢狱,生死为怨家,时感人生苦痛,常思脱出苦海,因而不顾群众,一心求得最后生空涅槃。彼自己尚不求证大果,而况济人乎?而菩萨则反乎是,不求个人速入涅槃,见一切众生悉具佛性,所以誓度一切众生也。四、惟其有般若,固不乐着涅槃,亦不恐惧涅槃。若无般若,则怀有生存竞争之观念,听说求佛智者,乃推翻人所生存之自然界,于是乃生恐怖,以为愈修行愈少人生之乐,乃断绝菩提资粮也。总之、无般若故,不了生死,生四种过:一、流转生死;二、厌逃生死;三、欣乐涅槃;四、恐惧涅槃。如有般若,则如实了知生死、涅槃,不起四种过失,而不失其修道之广大方便也。然此方便,乃以最胜空性胜解以为所依,云何最胜空性胜解?远离空有二边名空;空后所显真性名性;此空性为最胜,故名最胜空性;菩萨对此最胜空性有殊胜之了解,故名最胜空性胜解。此乃菩萨修行定慧资粮,得此空慧者,即藉此以作成大菩提之广大方便也。

  乙三 入法无我证二智行

  又诸菩萨,由能深入法无我智,于一切法离言自性如实知已,达无少法及少品类可取分别,唯取其事,唯取真如。不作是念:此是唯事,是唯真如,但行于义。久修空慧,即能深入法无我智。于一切法上不落名言之现量实境,真能了知。明了无一法之少分,可于其上加以测度思虑,此为事相,此为真如,唯应以如实智了如实境云尔。

  伦记上有三释,兹一述之:一、景师云:如能实证依他、圆成,则了知此依、圆外,更无少法可起分别,以偏计本无体也。故后得智唯缘依他,而不分别此为缘生;根本智唯证实相,而不筹度此为真如,惟证离言自性也。二、测师云:西方原有三释:一、与景师意近。二、谓自证分不作思念唯取其事,见分不作思虑此是唯事,是唯真如,而其但行于义。即自证分行于见分义;见分行于真如等义也。三、约位不同:地前加行俗智唯取其事;至初地唯取真如而为无相也。三、泰师云:于自性分别达无少法可起分别;于义中达无少品类可起分别。

  如是菩萨行胜义故,于一切法平等平等,以真如慧如实观察,于一切处具平等见、具平等心、得最胜舍。依止此舍,于诸明处一切善巧勤修习时,虽复遭遇一切劬劳、一切苦难而不退转,速疾能令身无劳倦、心无劳倦、于诸善巧速能成办。得大念力,不因善巧而自贡高,亦于他所无有秘吝,于诸善巧心无怯弱,有所堪能,所行无碍,具足坚固钾铠加行。是诸菩萨于生死中如如流转遭大苦难,如是如是于其无上正等菩提堪能增长。如如获得尊贵殊胜,如是如是于诸有情憍慢渐减。如如证得智慧殊胜,如是如是倍于他所难诘诤讼、諠杂语论,本惑随惑犯禁现行,能数观察深心弃舍。如如功德展转增长,如是如是转覆自善、不求他知,亦不希求利养恭敬。如是等类,菩萨所有众多胜利,是菩提分、随顺菩提,皆依彼智。是故一切已得菩提、当得、今得,皆依彼智,除此更无若劣、若胜。

  入法无我,所证二智行相云何?平等观察一切诸法,亲证胜义谛性,无一法非真如,以平等心之根本智与诸法平等相应也。此智与最胜舍相应。然谓初地为欢喜地者,据出观之后得智上有喜受而得名也。而泰法师乃谓菩萨缘依他俗谛之后得智,既无能所二取,则平等见了俗谛,故亦名胜义,且摄于七真如中也。从根本智所起之后得智,有多种胜用:一、世间一切学术,如工巧学、医方学、音声学、论理学等,无不精勤修习。即使遭遇恶劣环境,种种魔难,使其如何不舒适,非常苦闷,亦不稍退其初志;却有方便,以使身心毫不倦困,而获精神上之安慰与快乐。故于所学无所阻止,反而速疾成办也。二、能得永远不忘之大念力;又不因自善巧而起贡高我慢之心;亦无吝惜而不肯布施之意。因而有胜功能,凡所欲行,皆如顺风前进。而其修行猛利,如临阵之士,身披坚固钾铠而御敌也。三、菩萨得此空慧,虽在生死中如此如此展转漂泊,受遇刺激,而其修学菩提并无障碍,且能如是如是展转增长其福慧也。四、因修福慧故得尊贵殊胜之果,而于有情渐脱骄慢乃至全无也。五、滋生智慧故,如其他有情之辨难诘问,互相斗争,暴戾恣睢之不轨行动,与无谓之言语,皆背之而不由;至根本烦恼、随烦恼、犯戒、犯禁及失威仪处,常能提撕反省,而决意捐弃之也。六、生生所行功德,济人事业,使人不知,以恐他人见其道行高深、恭敬礼拜、赠送诸种受用之具也。

  以上六种胜利,乃成大果之成分,即获菩提之因素。换言之,欲求不悖于道果而增长无漏功德,须藉空智为修行之方便也。求大菩提,虽有已得、今得、未得之殊,皆依法无我智而实现其目标则一,更无劣于此智或胜于此智而证得者。劣于此智者,则果尚未圆满;胜于此智者,则实无智果出在究竟佛果之上也。

  乙四 乘无戏论能正修行

  又诸菩萨乘御如是无戏论理,获得如是众多胜利,为自成熟诸佛法故,为成熟他三乘法故,修行正行。彼于如是修正行时,于自身财远离贪爱,于诸众生学离贪爱能舍身财,唯为利益诸众生故。又能防护、极善防护,由身语等修学律仪,性不乐恶,性极贤善。又能忍他一切侵恼,于行恶者能学堪忍,性薄瞋忿,不侵恼他。又能勤修一切明处令其善巧,为断众生一切疑难,为惠众生诸饶益事,为自摄受一切智因。又能于内安住其心令心善定,于心安住常勤修学,为净修治四种梵住,为能游戏五种神通,为能成立利众生事,为欲除遣精勤修学一切善巧所生劳倦。又性黠慧成极真智,为极真智常勤修学,为自当来般涅槃故修习大乘。又诸菩萨即于如是修正行时,于具功德诸有情所,常乐现前供养恭敬。于具过失诸有情所,常乐现前发起最胜悲心愍心,随能随力令彼除断所有过失。于己有怨诸有情所,常起慈心,随能随力、无谄无诳作彼种种利益安乐,令彼怨者意乐、加行所有过失及怨嫌心自然除断。于己有恩诸有情所,善知恩故若等若增现前酬报,随能随力如法令其意望满足;虽无力能,彼若求请,即于彼彼所作事业,示现殷重精勤营务,终不顿止彼所悕求,云何令彼知我无力非无欲乐。如是等类,当知名为菩萨乘御无戏论理,依极真智修正加行。

  得证法无我智,不仅有如上文之美德,因自利、利他故,尚行六波罗密多:一、布施,对于自己金、银、什物而不贪爱;并以力助他人,使其欢喜布施,广种福田。唯以利人为前提,凡自身之金钱、知识,莫不布施于人也。二、持戒,对于佛制之律仪,极善防护,严守无犯。凡所发之身、口、意业,均合律仪原则,性不粗暴而成优良之习惯也。三、忍辱,自行大忍,瞋心极薄,并不侵损于人。于作恶者之鼓煽,魔怨之搅乱,能以忍辱自勉也。四、精进,勤学五明,作自利利他之本──习因明、内明、声明,可断有情之疑网;学工巧明、医方明,可以饶益众生也。五、禅定,专心禅定,虽亦以四梵住──四静虑──为基本,但不耽着禅味。其目的在引发神通,藉禅定力以作利生事业而不致怠惰也。六、智慧,此智盖由禅定引生,可别为二种:一、根本智,亲证真如实相。二、后得智,菩萨得此智慧,抉择事理,深明互为缘起之理,故利世心愈重。修此智时,勤作四种功德:一、于有德学之长老,常生恭敬而供养之。二、见有不义之徒,放浪之士,造作恶事,违背公意,则生大愍心,至其人前,随自能力劝导之,使其速能除过也。三、于有怨者,不巧言欺骗,造作与其有益之事,令其不起瞋恨,而去其怨嫌之心也。四、于有恩者,知恩而报。或报之以等;或报之以增。然皆随自己可能之力,使其身心得以快适。倘自力微薄,不能满其所欲,应于其前,表示诚恳殷切而欲为其所欲希为之事,并不顿止其所悕求。如事实上终不能达到目的,亦用善巧方法,使其知我非不欲相报,无奈力量之不如耳。

  以上,皆为习大乘者、明了法无我之原理,始能修习如是之正行也。

  乙五 广明离言自性

  丙一 正辨

  丁一 立宗旨

  以何道理应知诸法离言自性?谓一切法假立自相,或说为色,或说为受,如前广说乃至涅槃,当知一切唯假建立非有自性,亦非离彼别有自性是言所行、是言境界。如是诸法非有自性如言所说,亦非一切都无所有。如是非有亦非一切都无所有,云何而有?谓离增益实无妄执,及离损减实有妄执,如是而有:即是诸法胜义自性,当知唯是无分别智所行境界。

  试问:依据何种理由,而证明一切法有离言自性耶?曰:如上文所说之受、想、行、识、乃至涅槃等法,都无自性,以皆随名言而假立故。其名言又不外根据知识而建立,知识大别为三种:一、至教量,此据圣言而为正碻知识。二、比量,此据已知而推知未知,即以已知而定未知之标准。三、现量,由于亲证事实而为知识。此三皆为正碻之知识,与此三种相反,即是非量之不正碻的知识也。兹以八识与三量之关系,立表明之──

  在散心位,前五识与第六意识定有现量,何则?若无现量,则必不能成其知识。然其现量极为薄弱,不能自知其亲证性境也。第六意识在定心中亦有现量,但现量正当现前时,尚未及稍加以注意,知现量境已逝矣。现量境名性境,如第八识以其所变之山、河、大地──纯粹事实──而缘之,亦为现量。至前六识虽皆不能缘赖耶所变之一切法,如眼识唯缘色尘、乃至意识唯缘法尘,但其各托第八识所变之相分为本质,而于自心上所变之影像相分恰与第八识所变者相同无异,故亦为性境。然此现量有不可捉摸之形势,洎乎意识上起分别作用,则现量已成前一念之过去境,唯遗留一个单独的影子存于意识而已;此即所谓独影境也。吾人对于宇宙中之现象,谓其为日、月、星、辰、山、川、树、木、田、地、屋、舍等者,即所谓诸法以假说为自性者,此在独影境前、现量境后,中间有一境名似带质境。因此时意识上所变之相分,尚带有现量境之少分,但已有多分增益或损减,改变其原来之状态。认之为实,则皆为非量也。

  兹立二表以明假实之境──

  前三假,唯意识所行,无有体用,但是假立而已。相名假即有质独影。如妄心上之现真如等是。事名假者,如历史上本无此事,而吾人乃伪造此事告之于人,于是彼此流传,他人遂托此言而变无质独影境也。余影假者,在现量境后,犹带有余影,虽尚未落名言,然易讹为实境,故名似带质境。变相假者,如第七取第八见分为我,而与第八原态相异,故名真带质境。第六意识亦能变缘前五与第七,故亦通真带质境也。

  前二种为凡夫之心境;后二种为圣智之境界。准事实者,现量离言,凡夫虽有而不觉了;然前六识托第八相分所变之影像,与本质相当,故谓之准事实也。如其转凡成圣,则根本智证事实性,后得智了事实相焉。在二表中,虽有真假之别,然凡夫在事物上安立名言,皆假施设也。

  至三乘证真如后,于后得智上生起言说作用,以显妙境,使人了解,亦假立也。故知说一切法皆非有自性,唯依名言之施设焉耳。但亦非离彼诸法而别有自性,可为言语之所诠表。换言之,言语乃在诸法上阐明其义,但不即应认言语所诠义以为真实。例如一真法界,本为圣境,然不可以言说安立;以其为离言自性也。宇宙现象,何独不然?由此可知诸法非有、非非有也。

  然则以何而定观一切法之标准乎?曰:如于缘生诸法之假立名言上,执为实有,此为于实无法上之增益执。如末那缘第八见分为我;第八见分本为有体,但末那执之以为我,则为非量,亦是于无计有也。如于缘生诸法之实性实相上──如宇宙真理及世间现象──总拨为空,此为于有中生无之见,故为损减执也。倘离增减二执,如实了知性相,则正为胜智所行之中道妙境也。

  伦记上对于此段论文,有诸家之解释,兹择其要者而述之:离言自性,即无其相,然则从何而知其为离言欤?一、景师曰:佛陀亲证离言智,故知法本无可言说,但非全无离言之真俗二谛。而愚者迷于二谛不知法本离言,故佛陀善为开示之也。难曰:诸法本不离言,若谓法性本无,则言性亦空?答曰:言所诠法虽不有,但非无有离言法性也。难曰:言诠之法尚无,况离言乎?答曰:凡言所行,皆属遍计,有所增益故;若离言语,即是诸法本性,故不空也。

  二、泰师曰:萨婆多说眼见青、黄、红、白之色,乃至意识所缘涅槃之法,凡言所说者必称于所见与所缘。而大乘则谓六识缘虑色等是证量知,境界称其行解为证依他性境,但能证所证俱不可言说也。言说生起,乃在眼等识缘境后、意识上所起之分别作用而始有之。有部说一切皆有,胜论说在法体外尚有大有存在,由大有故一切法有也,然此皆言说自性。而大乘排斥有部法有实性;亦斥胜论离法而有自性,而主张去此增益执也。

  三、基师曰:若谓法假建立无有自性,亦容商榷。如执所诠之法体为实,则可说为无;如谓名不称境,则境岂非空矣?至谓名与所诠虽不相称,但在能诠名中有彼色等体和合而与名言相称,亦为不可,在事实上不见法外有和合性为言之所行也。如说名在法体上有,为言所行,则属遍计执,故不可执为色与名合,为言所行也。

  四、测师云:非离宇宙现象外另有实体为言所行,故依他、胜义为有,遍计为无也。──盖遍计是依他上之所增益,不可为有;而胜义是依他上之所显示,故不可为无也。──如于依他上离此实无、实有之二执,则为人、法二空之妙境,而是无分别智之所行也。录此诸师之释文,以阐离言自性之中道义,则使人更为明了焉。

  丁二 破小乘

  戊一 随名多体失

  若于诸法诸事随起言说,即于彼法彼事有自性者,如是一法一事应有众多自性。何以故?以于一法一事、制立众多假说而诠表故。亦非众多假说诠表决定可得,谓随一假说于彼法彼事、有体、有分、有其自性非余假说;是故一切假说若具不具,于一切法、于一切事,皆非有体、有分、有其自性。

  大乘所立宗旨,与小乘有乖诤者,彼乃主张言语中所诠之诸法诸事──诸法、诸事义本相通,然可假别为二:即以五官所感觉之色等五尘为诸事,而以听闻经典上所说之涅槃等为诸法──,即在言语中有诸法诸事之体性。如说水、火、在言语中即有水、火体性,即谓事物随逐乎言语也。而大乘则谓名言所诠义,乃事物之假立相,故名言中并无事物之体性。如主张名言中有诸法体性,则一法应有多体,盖于一法上可立众多之假说名言而表显之也。譬如一人,初生立乳名,成人立大讳,入社会团体又有其团体中之名,做官又有官号,行恶又有谤称,行善又有贤名,可得谓其凡有一名,即有一人之体乎?小乘转救曰:名多而体亦多,有何过咎?大乘谓为不然,在事实上,并非一法体上、因有众多之名即有众多之体。不然,则应于此事之一假名中,别有其事物之自体与自量,而非此事其余假名中所有之体量;或于此事之余假名中所有之体量,而非此事之一假名中之体量。换言之:即应一事之多名中,各具有一整个之体量也。例如眼、目、原为一事,倘假名必称法体,则眼名中法之全体,应非目名中法之全体;目名中之法体,应非眼名中之法体;然于事实为不可能,未尝于一法之多名中各别有其体性焉。进而言之,不独一法上具有多名者不得法性,即一法上不具多名,唯有一名,亦不能得法之自性,以一名多名之不得法体,其理同也。

  戊二 名前无体失

  又如前说色等诸法,若随假说有自性者,要先有事然后随欲制立假说,先未制立彼假说时,彼法彼事应无自性。若无自性,无事制立假说诠表,不应道理。假说诠表既无所有,彼法彼事随其假说而有自性,不应道理。

  倘小乘固执诸法悉随假说而有自性,则不应道理。何则?世间诸事皆先有其法体存在,而后由吾人五识了别之,始得于意识上分别其为笔、砚、桌、椅等,亦即先有法体后有名也。当法体未经吾人感觉,或上古宇宙初成之际,法体虽有,尚无其名,是则法体亦应乌有,以计体随名而有故。诸法既然原来无体,后乃依之安立名称,尤不契于正理。名与法体既不相称,又安得谓法、事,随假说而有体哉!伦记中景师之释文,颇同于此,然多一节之假设问答,兹一述之。问曰:大乘谓每一识体念念皆具见、相二分,而一法上既具多名,则意识亦可仗其变起多种相分,故名多体多无有过也。答曰:小乘主张凡物皆可言说,承认诸法随名诠召,乃据本质而言,非据相分以说。且小乘谓相分摄于能缘,故不致就相分而随名多体也。

  戊三 色前有名失

  又若诸色未立假说诠表已前,先有色性,后依色性制立假说摄取色者,是则离色假说诠表,于色想法、于色想事应起色觉,而实不起。

  倘小乘转救曰:一切诸法,在其未立假说名义以前,已有其名义存在;但非至后来为吾人所感觉后,经历意识之寻伺,不得取其原有之名义置诸言说中,亦即非以本有之名义摄受法体,不能彰其体也。答曰:果如此说,则应离色法等假说诠表,应即可生此是色法等之知觉,而事实上何不然乎?例如初生之儿童,仅觉外尘之冷暖,并不生冷暖名义之知觉,由此可知法体并不与其名义同时存在焉。

  戊四 结破余蕴等

  由此因缘,由此道理,当知诸法离言自性。如说其色,如是受等如前所说,乃至涅槃,应知亦尔。

  由以上种种因缘与道理,应知一切诸法皆是离言自性,倘一落语言,则即非真实矣。

  丁三 破大乘

  戊一 总标两种相似大乘

  有二种人,于佛所说法毗柰耶俱为失坏:一者、于色等法、于色等事,谓有假说自性自相,于实无事起增益执。二者、于假说相处、于假说相依离言自性胜义法性,谓一切种皆无所有,于实有事起损减执。

  在大乘中亦有两种相似大乘人,以不明佛法真义故名其为相似大乘。而对于佛说之经、论教法及毗尼之律仪,皆为其所失坏,此即不特无益而反有损也。一、对于色等法假说自性上,即是有质、无质之独影境上而增益之,谓其有实体也。二、对于假说相处──如言论生起,非无端倪,必有其所依之事实,此即假说相所依处之依他起性也。及假说相依──此即事实相之所依,乃离言真如也。彼于此二者而损减之,拨为全空也。一为无中生有,一为有中拨无,皆妄心上之计执焉。

  戊二 别破两种相似大乘

  于实无事起增益执妄立法者所有过失,已具如前显了开示,于色等法实无事中起增益执有过失故,于佛所说法毗奈耶甚为失坏。于色等法实有唯事起损减执坏诸法者所有过失,由是过失于佛所说法毗柰耶甚为失坏,我今当说。谓若于彼色等诸法实有唯事起损减执,即无真实亦无虚假,如是二种皆不应理。譬如要有色等诸蕴,方有假立补特伽罗,非无实事而有假立补特伽罗;如是要有色等诸法实有唯事,方可得有色等诸法假说所表,非无唯事而有色等假说所表。若唯有假无有实事,既无依处,假亦无有,是则名为坏诸法者。

  关于增益执,已在上文小乘中同被破矣,而损减执尤乖佛理,兹据理破斥之。倘谓世间无有真实,则虚假法亦无,假法必依真事而建立故。例如补特伽罗──通常云我──虽是假法,然必有其所依之五蕴法而得建立,若无诸蕴和合相续似一之相,愚者从何执为有实我耶?倘谓诸法唯假而无真实,既无所依之真实法体,则假法又何从而有哉?在小乘六宗中诸法但名宗,亦近于此种空执,彼宗盖谓诸法唯有其名而无实体者也。

  如有一类闻说难解大乘相应、空性相应未极显了密意趣义甚深经典,不能如实解所说义,起不如理虚妄分别;由不巧便所引寻思,起如是见、立如是论:一切唯假是为真实,若作是观名为正观。彼于虚假所依处所实有唯事拨为非有,是则一切虚假皆无,何当得有一切唯假是为真实?由此道理,彼于真实乃以虚假二种俱谤都无所有;由谤真实及虚假故,当知是名最极无者。如是无者,一切有智同梵行者,不应共语,不应共住。如是无者,能自败坏,亦坏世间随彼见者。

  溯相似大乘所以有其空执者,盖因听闻大乘空性相应之摩诃般若经等,对于其中佛陀密意所说之空义以起误解,不能善巧方便研精其义,故不知依他、圆成为有,遍计本空;于是臆测妄度,而谓万法皆假,乃主张观一切唯假方为正观。其实、彼极荒谬,既将假法依处之依他、圆成皆抹煞,又何得有其假法?是则真实、虚假俱谤矣。如此之人,成大邪见,害人不浅,故修梵行者,不应与之同修学、共言语也。若不尔者,则必中其毒计,受大影响,迷乎事理而起谬说也。

  于此应诘之曰:汝说世界中都无有实事真理,此种论断为合理乎?抑背理乎?若是合理,则汝所谓世间无真理之言为可恃,而世间已有真理矣,岂不与汝说世间无真理之言相悖逆乎?若不合理,则汝说世间无真理之言为不足恃,而世间固非不有真理也。观汝所说,进退维谷,故不如弃其空执之为愈焉。

  戊三 空有执之罪过比较

  世尊依彼密意说言:‘宁如一类起我见者,不如一类恶取空者’。何以故?起我见者唯于所知境界迷惑,不谤一切所知境界,不由此因堕诸恶趣;于他求法求苦解脱不为虚诳不作稽留,于法于谛亦能建立,于诸学处不生慢缓。恶取空者,亦于所知境界迷惑,亦谤一切所知境界,由此因故堕诸恶趣;于他求法求苦解脱能为虚诳亦作稽留,于法于谛不能建立,于诸学处极生慢缓。如是损减实有事者,于佛所说法毗柰耶甚为失坏。

  上二种人,一为执有,一为执空,较量其罪,究为谁重?佛陀意指空执之罪尤重,故曾密意而说:‘宁起我见,勿起空见’。以空执罪重,有执较轻也。然佛经中有处谓执无过轻,而执有过重者,盖无顺乎真理,而有则违乎法性之故也。而此处就其感果方面言,故与余处不相冲突。兹将其罪,比较言之:一、起我见者,仅不明了事物之真相,而不毁谤因果拨一切无成大邪见,故无空见者之种种过失。二、空见对于依他、圆成,起损减执,谤无涅槃等法,因此堕于恶趣;我见既不拨无,亦不招此恶报。三、恶取空者必堕于三途,而我见者则不如是。或由他缘助其感果,非我见也。四、我见之人,未敢妄言拨无因果,阻人求修佛法;而空见者则不然也。五、我见对于有情求脱苦缚,亦不稽留而止停之,使其不能前进;而空见者,谓无圣道可期,唐捐功德,故阻塞其行也。六、空见于四谛等法,必一笔勾消;我见者不妨建立之,故亦勤修定慧,不若空见之弃除一切法门也。总之、我见只于所知境上迷惑为我,空见全备上列六失,而佛陀之至教亦为其失尽矣!

  戊四 缘起空理有善恶别

  云何名为恶取空者?谓有沙门或婆罗门,由彼故空亦不信受,于此而空亦不信受,如是名为恶取空者。何以故?由彼故空彼实是无,于此而空此实是有,由此道理可说为空。若说一切都无所有,何处、何者、何故名空?亦不应言由此于此即说为空,是故名为恶取空者。

  须知于空性有善取、恶取之别。所谓恶取空者,或沙门──不独为佛徒,出家于异道而修梵行者,亦曰沙门;或婆罗门──曾受教育之有知识份子,于佛说之空,由彼名言遍计本空故空,而不信受,或于佛说之离言依他为似有,而无遍计故空,亦不信受,此为大邪见者。何以故?于妄心上安立名言,谓为实我实法,观彼本空固合于理;至于除遣妄想,显现依他、圆成本来似有、真有之相,则不可谓为空也。换言之,佛所谓空者,本有之法并不空去,不过空去本空之遍计执而已。若说一切皆空,则违三量,亦背佛言。彼谓依他、圆成上无遍计故空,遍计本来为空故空,非谓一切全无也。

  云何复名善取空者?谓由于此彼无所有,即由彼故正观为空;复由于此余实是有,即由余故如实知有,如是名为悟入空性如实无倒。谓于如前所说一切色等想事,所说色等假说性法都无所有,是故于此色等想事,由彼色等假说性法说之为空。于此一切色等想事何者为余?谓即色等假说所依。如是二种皆如实知,谓于此中实有唯事,于唯事中亦有唯假,不于实无起增益执,不于实有起损减执,不增不减、不取不舍,如实了知如实真如离言自性,如是名为善取空者,于空法性能以正慧妙善通达。如是随顺证成道理,应知诸法离言自性。

  所谓善取空者,谓于依他、圆成本有之法认识清楚,了知无遍计于其上,故为空也。即知除遍计外,余依他、圆成不空也,此为善取空理。不特此也,并知遍计中有依、圆为其所依故,而在依、圆上亦得随遍计安立假名,即在事中亦有遍计也。如此不增不减、不妄取、不错觉,如实而知离言自性,并以善巧方法而修证之,此则乃为善取空理也。

  丙二 引证

  丁一 转有经证

  复由至教应知诸法离言自性,如佛世尊转有经中,为显此义而说颂曰:‘以彼彼诸名,诠彼彼诸法,此中无有彼,是诸法法性’。云何此颂显如是义?谓于色等想法建立色等法名,即以如是色等法名诠表,随说色等想法,或说为色、或说为受、或说为想,广说乃至说为涅槃。于此一切色等想法,色等自性都无所有,亦无有余色等性法;而于其中色等想法离言义性真实是有,当知即是胜义自性,亦是法性。

  关于离言自性,此上已就理言之矣。然犹惮人不能深信,故复以圣言量证之。转有经曰:‘以彼彼诸名,诠彼彼诸法,此中无有彼,是诸法法性’。一释此经之义,即可知矣。以彼彼诸名者,谓于色等诸法上而想像之,立出色等诸法之各别名称也。诠彼彼诸法者,即以所立之各别名称,安立于色等之上,谓其为色、为受等也。此中无有彼者,谓色等法上所立之假名中,实无色等诸法自性也。是诸法法性者,谓由心中所想像之色等假名中虽无其自性,而亦实有其离言自性,所谓诸法本来面目之依他、圆成性也。此即诸法法性,而为胜智所得缘焉!

  丁二 义品证

  又佛世尊义品中说:‘世间诸世俗,牟尼皆不着,无著孰能取?见闻而不爱’。云何此颂显如是义?谓于世间色等想事所有色等种种假说,名诸世俗。如彼假说于此想事有其自性,如是世俗牟尼不着。何以故?以无增益、损减见故,无有现前颠倒见故,由此道理名为不着。如是无著,谁复能取?由无见故,于事不取增益、损减。于所知境能正观察故名为见,听闻所知境界言说故名为闻。依此见闻贪爱不生,亦不增长,唯于彼缘毕竟断灭,安住上舍,故名不爱。

  义品亦为佛说,有谓为大乘阿毗达磨经中之一品,有谓为转有经中之一品,然此二说皆无可稽。盖以此二部经典,均未流行于中国也。其中有‘世间诸世俗,牟尼皆不着,无著孰能取,见闻而不爱’之一颂,亦显离言之旨。世间诸世俗者,谓世人于色等法上,随心妄想安立种种名称,而谓此假名中实有法性,此即俗人之见解也。牟尼皆不著者,谓佛陀已去增减执之颠倒,不颠倒故不着世俗之见解,而特阐如来之真风也。无著孰能取者,乃为试问:佛陀不着之境界,从何而得了知也?见而不爱者,谓佛之境界,或由于诸法能起正观察之正见,或由于能听受他人所说之正理;由有此正见正闻,故能了知离言法性,而不爱世俗之心境也。

  丁三 散地证

  又佛世尊为彼散他迦多衍那作如是说:‘散他比丘!不依于地而修静虑,不依于水、不依于火、不依于风、不依空处、不依识处、不依无所有处、不依非想非非想处、不依此世他世、不依日月光轮、不依见闻觉知、不依所求所得、不依意随寻伺、不依一切而修静虑。云何修习静虑?比丘不依于地而修静虑,广说乃至不依一切而修静虑。散他比丘!或有于地除遣地想,或有于水除遣水想,广说乃至或于一切除一切想。如是修习静虑比丘,不依于地而修静虑,广说乃至不依一切而修静虑。如是修习静虑比丘,为因陀罗、为伊舍那、为诸世主并诸天众遥为作礼而赞颂曰:“敬礼吉祥士!敬礼士中尊!我今不知汝,依何修静虑”’。云何此经显如是义?谓于一切地等想事──诸地等名施设假立名地等想,即此诸想于彼所有色等想事或起增益、或起损减。若于彼事起能增益有体自性执名增益想,起能损减唯事胜义执名损减想,彼于此想能正除遣──能断能舍故名除遣。如是等类无量圣言,名为至教。由此如来最胜至教,应知诸法离言自性。

  考迦多衍那一名,印度人往往用之;兹以散他(有本作散地)二字别之,以表明非为其余之迦多衍那,而为佛之弟子,名散他迦多衍那也。佛尝谓散他曰:散他比丘!当知修最上乘禅者,不同诸余修梵行者,依于地、水、火、风之四大;亦不依于空无边处,乃至非想非非想处之四空;亦不依于所希求者,所得到者,及意识所寻求伺察之事而修静虑。然则究以何法而修静虑欤?佛说:散他比丘!谓于四大、四空等一切实有唯事中,除遣地、水、火、风乃至一切之假名想而修静虑。倘其能如此修行者,则大梵天等必来其前而赞之曰:‘敬礼吉祥士,敬礼士中尊,我今不知汝,依何修静虑’。意谓所皈敬之静虑师,竟不知其修何静虑也!

  在此文中,可以测度天帝释等之如何心理。其所以来此修静虑者前而皈投者,盖通常习禅,则必专注一境,而不舍除地等之想像;今此修定者,虽亦不离地等,但其心光孤迥,寸丝不挂,更无地等假说之分别想。所以有他心通之天众,皆茫然不知其所以,而来其前特别请问之也!

  云何得知佛为散他所言,即是阐发此离言自性之理欤?请申述之:此习定者,于心中构造之假想,及假想于地等上假立之名言,一概不留,亦不许离心而有诸法之独立存在,此即除去增益执也。而于遍计执外之依他、圆成,亦不拨之为无,此即除去损减执也。离此二种计执,本其自在性之纯粹事实而照了之,毫不加以推计,故能得契万法真相,而为诸天礼敬也。

  以上所引典籍,皆为至教量;然阐此离言自性之至教,不胜枚举。即在此中,亦可窥见一斑。倘于此等平等心中流出之至教而深察之,安得不信依他、圆成之胜义为离言邪?

  丙三 佛起言说意

  问:若如是者,何因缘故于一切法离言自性而起言说?答:若不起言说,则不能为他说一切法离言自性,他亦不能闻如是义;若无有闻,则不能知此一切法离言自性。为欲令他闻知诸法离言自性,是故于此离言自性而起言说。

  诸法既然本为离言自性,而佛陀乃彻底觉悟之人,何故于诸法上复安立种种名称耶?其所说者,是否与诸法相称?如其相称,则诸法非是离言自性;如不相称,则其说法即无若何利益。答曰:伦记中谓佛说法,略有四种因缘:一、诸佛所证本不可说,乃是方便权说。二 、因为不起言说,则他不得而听闻。三、他不闻故,则不得而了知。四、欲令他知,故起言说。按此而观,佛陀说法,乃从悲心上不得已而说。因不起言说,则众生不知真理本为离言自性,故方便权巧而说,俾众生切实修证,或以比量推知此离言自性也。

  要知佛说无量法门,不过作众生超越苦海之舟航而已,登彼岸后不须再存留焉。又如医师开方,本为治病,疾既痊愈,何须药为?故大乘所建立之离言自性,亦在被遣之中;若不除遣;亦与法执无异!故经云:‘如来说法四十九年,未说一字’。意谓佛虽终日说法,而所说者皆此未尝说之离言性也。此所谓性相双彰、空有不二之中道欤!

  丙四 愚起八分别

  丁一 八分别生三事

  又诸愚夫,由于如是所显真如不了知故,从是因缘八分别转,能生三事,能起有情世间及器世间。

  大乘离言自性,非一般全愚之凡夫,及半愚之二乘所能了知──凡夫全昧我法,二乘只知人空不了法空,故有全愚半愚之称──以其不了知故,乃从八分别生三事。八分别者,识也。谓识与二障俱,迷于事理;由此薰成种子而能变成三事。所谓“所依缘事”,“见我慢事”,“贪瞋痴事”。然此非指名言为体,乃缘生诸法也。即通常所谓迷于实事真理,为境所转而妄想繁出,因而造成污浊世界者也。 云何名为八种分别?一者、自性分别,二者、差别分别,三者、总执分别,四者、我分别,五者、我所分别,六者、爱分别,七者、非爱分别,八者、彼俱相违分别。

  此处仅列出八种分别之名,其释在后,故亦不多述。

  云何如是八种分别能生三事?谓若自性分别、若差别分别、若总执分别,此三分别能生分别戏论所依、分别戏论所缘事。谓色等想事为依缘故,名想言说所摄、名想言说所显分别戏论,即于此事分别计度非一、众多品类差别。若我分别、若我所分别,此二分别能生一切余见根本及慢根本、萨迦耶见,及能生一切余慢根本所有我慢。若爱分别、若非爱分别、若彼俱相违分别,如其所应能生贪欲、瞋恚、愚痴。是名八种分别能生如是三事,谓分别戏论所依缘事,见、我慢事,贪、瞋、痴事。当知此中分别戏论所依缘事为所依止,生萨迦耶见及以我慢;萨迦耶见我慢为依,生贪、瞋、痴;由此三事,普能显现一切世间流转品法。

  文中乃阐八分别生三事之理,兹且立表明之:

  在此表中,可见八分别生三事之程序矣。论中谓分别戏论所依缘事为名想言说

  所显者,谓有漏识对于根、尘、识而起计度,而识亦为名字言语之所显示也。而此三法又有多种,如识有八,根、尘各六,故论中谓色等想事品类众多也。表中八分别为平立,而论中之结文上,则有其次第,如云:‘当知此中分别戏论所依缘事为所依止,生萨迦耶见及以我慢;萨迦耶见我慢为依生贪、瞋、痴,由此三事,普能显现一切世间流转品法’。虽则有情从无始来,心与法执相应,无先后生起之程序,但就行者之断惑上,必先去贪、瞋、无明;次断我执;再次断法执。故论中不妨假说由依缘事而我见、我慢,由我见、我慢而贪、瞋、痴也。萨迦耶见,译为身见,通于我见、我所见者也。在三事中之我见、我慢、及贪、瞋、痴、并非为事,然碻为与识相应之能缘作用,故假名为事也。

  云何名为自性分别?谓于一切色等想事,分别色等种种自性所有寻思,如是名为自性分别。云何名为差别分别?谓即于彼色等想事,谓此有色、谓此无色,谓此有见、谓此无见,谓此有对、谓此无对,谓此有漏、谓此无漏,谓此有为、谓此无为,谓此是善、谓此不善、谓此无记,谓此过去、谓此未来、谓此现在,由如是等无量品类差别道理,即于自性分别依处,分别种种彼差别义,如是名为差别分别。云何名为总执分别?谓即于彼色等想事,我及有情、命者、生者等假想施设所引分别,于众多法总执为因分别而转,于舍、军、林、饮、食、衣、乘等假想施设所引分别,如是名为总执分别。云何名为我我所分别?谓若诸事有漏、有取,长时数习我我所执之所积聚,由宿串习彼邪执故,自见处事为缘所生虚妄分别,如是名为我我所分别。云何名为爱分别?谓缘净妙可意事境所生分别。云何名为非爱分别?谓缘不净妙不可意事境所生分别。云何名为彼俱相违分别?谓缘净妙不净妙、可意不可意俱离事境所生分别。八种分别,与无分别智相对待,此有则彼无,彼有则此无。以此为三界中有漏可断诸心心所;而彼为出世无缠无漏不可断之智慧也。八分别者:一、自性分别。如见一粉条,于意识上加以分别,为其安立一名;于其他法亦如此想像之而立其名,此为从诸法自性上加以分别也。二、差别分别。见此法上之条理,而与其他法上之条理互相比较其为同为异,如见一白色粉条,则知此白色乃通于瓷器;而黑墨上之黑色,则不通此白色粉条。此从彼此相互关系上所有差别加以分别也。三、总执分别。如于多数分子合成之一团体上,而执为实有一整个的东西。有情本由五蕴和合而成,屋舍本由各种材料而成,并无实有之个我与屋舍;然吾人通常计有一整个之我体与屋舍。此为于多数分子团集上而总执之之分别也。四、我分别,五、我所分别。此我我所分别,往往于诸蕴上长时生起有我我所之见。如意识薰习故于自见处事──五蕴而执为我,末那识于自见处事──第八见分而执为我;此皆以有有缠缚之相应心所拘泥之,故其于诸蕴上生起有我我所之分别也。六、爱分别。谓遭遇顺适优美怡情之环境,则引起欣赏不已之爱分别也。七、非爱分别。谓由缘虑不净妙不可喜之恶劣境遇,甚感困难,于是引起抑郁而不适意之分别也。八、俱相违分别。谓所缘之境非好非丑,适乎中庸,不能令人生强有力之心理,而任运缘虑也。

  此中所说略有二种:一者、分别自性,二者、分别所依、分别所缘事。如是二种,无始世来应知展转更互为因,谓过去世分别为因,能生现在分别所依及所缘事;现在分别所依缘事既得生已,复能为因生现在世由彼依缘所起分别。于今分别不了知故,复生当来所依缘事;彼当生故,决定当生依彼缘彼所起分别。

  此上八种分别,可归纳为二法。一、精神,能分别认识之心。二、物质,有情世间──根、及器世间──尘。然此二种,即是八分别中前三分别所生之事,此能该括余五分别;以余分别无别所依之根境,故前三为后五之本也。此三分别从无始来展转互为因果,谓由过去三种分别之现行,熏成五根五尘之种子;由此种子于赖耶中酝酿成熟,故于今世复起依缘之现行。倘于今世仍不了知事理,则由今世惑业,复生当来之器界根身。盖众生生前既造业行,迷执根尘,故当来世定招感应生之界趣,以偿前因焉。总之、由迷故生死不停,长劫于苦海流转也!

  丁二 修寻思等了八分别

  戊一 修四寻思观

  云何了知如是分别?谓由四种寻思、四种如实智故。云何名为四种寻思?一者、名寻思,二者、事寻思,三者、自性假立寻思,四者、差别假立寻思。

  离言自性、诸法真理,亦非愚夫终不可知,然须有其方法始可了达。谓须先修四寻思观,煆炼成熟,渐能引生四如实智,实智生起则洞见之矣。论中先列四寻思之名,后随次释之。

  名寻思者,谓诸菩萨于名唯见名,是名名寻思。事寻思者,谓诸菩萨于事唯见事,是名事寻思。自性假立寻思者,谓诸菩萨于自性假立唯见自性假立,是名自性假立寻思。差别假立寻思者,谓诸菩萨于差别假立唯见差别假立,是名差别假立寻思。此诸菩萨于彼名事,或离相观、或合相观,依止名事合相观故,通达二种自性假立、差别假立。

  此中依名解释四寻思之义:一、名寻思。行者观察在名字言说中唯有名字言说,并无所依之事体诠在其中,纯然为假立之名言,故曰名寻思。二、事寻思。于依他缘生之纯粹事实上,唯见缘生诸法不相碍之本相,并无假立名言于中杂入,纯然为事物之自体,故曰事寻思。三、自性假立寻思。自性、为法之体;假立、为法上假立之义。行者于意识上推寻法之得名,皆由自心中想像而假立者,其实名中无事,事中无名也。故曰:‘名事互为客’。此为自性假立寻思。四、差别假立寻思。行者对于诸法上所有言语诠表之差别意义,如常、无常,漏、无漏等,皆能如实观察,知其亦是假立,故曰差别假立寻思。修此观者有二种观法:一、离相观,谓单观名言或事体也。二、合相观,谓双观名或事之自性与差别也。兹立二表明之──

  戊二 修四如实智

  云何名为四如实智?一者、名寻思所引如实智,二者、事寻思所引如实智,三者、自性假立寻思所引如实智,四者、差别假立寻思所引如实智。云何名寻思所引如实智?谓诸菩萨于名寻思唯有名已,即于此名如实了知:谓如是名为如是义于事假立,为令世间起想、起见、起言说故;若于一切色等想事不假建立色等名者,无有能于色等想事起色等想;若无有想,则无有能起增益执;若无有执,则无言说。若能如是如实了知,是名名寻思所引如实智。

  前已说明四寻思矣,今进而说明四如实智为如何。其名义、如论文所列,兹就其义而一释之。名寻思所引如实智者:盖久习名寻思观,而后自然引起如实了知 之智,照了名中唯名,毫无事在其中也。然则世间为何而于诸法上安立种种名称欤?盖世间众生从无始来,业识茫茫,终身大梦,不辨事理,错用思想,于是认绳为蛇,计杌为鬼;于本来离言之诸法上,随其妄想分别,谓为山、川、日、月、天、地、人、物等。由是一传十,十而百,百而千,而万,而兆,久久相沿成为习惯,通国皆知,此为人、彼为物等;于是世人于诸法上起想发言,可以彼此交换意见,传达思想。然终以妄为真,计假为实;此由无始来杂乱妄想有假说也。倘勤修佛法,对治烦恼,引发无漏,则一旦豁然贯通,照了事物真相本来离言,所有名言皆妄心之构成,此为名寻思所引如实智之境界也。

  此智在有漏加行位可得;而四如实智与四寻思虽可同在有漏位获得,但碻有程度之高下,立表明之──

  在见道以前,暖、顶、忍、世第一之四加行,犹为有漏;见道位则为无漏。四加行中暖、顶二位修四寻思,故唯有漏;而忍、世第一修四如实智,虽通有漏,而见道位登地以上亦修实智,故又通无漏也。

  云何事寻思所引如实智?谓诸菩萨于事寻思唯有事已,观见一切色等想事,性离言说,不可言说,若能如是如实了知,是名事寻思所引如实智。

  事寻思所引如实智者:行者于诸法上了知其为性离言说,即是事寻思所引如实智。然非指老成人寂静无言,默识存诸心中而言,须由现量亲证;或无分别智证得此离言自性,方为得矣。至四加行位上,不过相似证得此智而已。

  云何自性假立寻思所引如实智?谓诸菩萨于自性假立寻思唯有自性假立已,如实通达了知色等想事中所有自性假立非彼事自性,而似彼事自性显现;又能了知彼事自性犹如变化、影像、响应、光影、水月、焰火、梦幻相似显现而非彼体。若能如是如实了知最甚深义所行境界,是名自性假立寻思所引如实智。

  自性假立寻思所引如实智者:即诸菩萨了知诸法自性假立,了知诸法从众缘生,有因缘荟萃则生,若因缘分散则灭,故近于幻有,不同凡情之执实也。至其对于色等想事中,了知假立言说非事自性,但于言说中又不无有其相似自性之显现。犹如绘画一幅佛像,虽图画本非佛之自体,但图画中又不无庄严端正之佛像,所谓非有非非有者是也。总之、通达依他如幻而不执实,即自性假立寻思所引如实智之实现耳。

  云何差别假立寻思所引如实智?谓诸菩萨于差别假立寻思唯有差别假立已,如实通达了知色等想事中差别假立不二之义,谓彼诸事非有性非无性,可言说性不成实故非有性,离言说性实成立故非无性。如是由胜义谛故非有色,于中无有诸色法故;由世俗谛故非无色,于中说有诸色法故。如有性无性、有色无色,如是有见无见等差别假立门,由如是道理一切皆应了知。若能如是如实了知差别假立不二之义,是名差别假立寻思所引如实智。

  差别假立寻思所引如实智者,伦记中景师意云:譬如一色,具足非有非无不二之性,遍计执色非有,依他起色非无:遍计是言说之增加、故非有;依他是戏论之相离、故非无。就二谛言之:遍计所执,在胜义谛中非有故;依他起性,在世俗谛中非无故。在四胜义中,亦作是说。在一法之差别意义亦不二:如依他眼识有缘虑用、故不无;遍计眼识无缘虑用、故不有。有见、无见等,亦复如是。故所有其他一切差别之意义,莫不有其不二之性也。

  兹再按文而一释之:差别、是相对待之义,如有无、是非、动静、一异、断常等皆是。若真智现前,乃洞察意识上所假立之差别意义皆具不二之性,非有非无,不落有无、断常二边,而为非有非无亦有亦无之妙境也。何以故?于诸法上、安立言说,不实存在,故名为无;于诸法上不增不减,离言绝思,故名为有。质言之,正智亲证真如,无有色等可言,故假名为无;俗人智缘事相,安立名言,故假名为有。有见无见等门,亦复如是。若知此种非有非无、亦有亦无之道理,即是差别假立寻思所引如实智之发现也。

  丁三 愚不了八分别堕流转

  愚夫于此四如实智有所阙故,不现前故,便有八种邪分别转,能生三事,能起一切有情世间及器世间。谓由如是邪分别故起诸杂染,起杂染故流转生死,于生死中常流转故,恒有无量随逐生死种种生老病死等苦流转不息。

  诸愚夫从无始来,由业蔽心,真智不彰,不明事相,故生八种邪分别,久成习性种子。此种生起,则感来世之果报。详言之,由八种邪分别上生起我法二执,终日追逐为我主义,起贪、瞋、痴,作不善业,由是于生死中流转受生,而有各种苦痛之所随逐也!

  丁四 圣了八分别证大果

  戊一 证断果

  菩萨依此四如实智,能正了知八种分别。于现法中正了知故,令当来世戏论所摄所依缘事不复生起;不生起故,于当来世从彼依缘所起分别亦不复生。如是分别及依缘事二俱灭故,当知一切戏论皆灭,菩萨如是戏论灭故,能证大乘大般涅槃。

  诸菩萨者能正了知八种分别故无戏论,不复起虚妄分别;不起妄分别故,不复熏成当来世之器界与根身之种子;不熏种故,当来依缘亦不得生;依缘不生故,从依缘起之虚妄分别亦不得生。此在四加行之世第一位上有此相似无漏智之生起,以其将登初地,故能灭去三界有漏之心心所法。知其戏论无复执着,故能伏除藏识中之染污种子,而引生净无漏识;净识现故,得二种圣果,此中即明其断果也。

  戊二 得自在果

  于现法中胜真实义所行处智极清净故,普能获得一切自在:谓诸菩萨于种种化获得能化神通自在,于种种变获得能变神通自在,普于一切所知境智皆得自在,若欲久住随其所乐自在能住,若欲终殁不待害缘自在能殁。由诸菩萨得如是等无量自在,于诸有情最胜无上。

  烦恼断故,无漏真智发现,智现前故则获得自在──自在者,谓此真智非向他人求得而为本有之无漏种子发生现行也。然此真智,初地分证菩提涅槃;八地所证似与佛等;究竟证得,则为佛果。其所得之自在,约分三种:一、于变化中获得自在,即是随心变化皆得成就。然变化义虽相近,不无小异:于无中化有为化,于有上而改其原有之形色数量与体质等为变,此为六通中之神境通也。二、智光炯炯,于境自在,即六通中之余五通也。三、于寿命住舍获得自在,谓其寿命,能听其意欲之住舍,若欲舍命并不必用刀杖等之害具,自由能弃舍之。此三自在获得,故于众生中为最殊胜焉!

  菩萨如是普于一切得自在故,获得五种最上胜利:一者、获得心极寂静,由住最静故,不由烦恼寂静故。二者、能如一切明处无所挂碍,清净鲜白妙智见转。三者、为利诸有情故,流转生死无有厌倦。四者、善入一切如来密意言义。五者、所得大乘胜解不可引夺,不从他缘。当知如是五种胜利,有五种业:一者、菩萨成就最胜现法乐住,能灭一切为趣菩提精勤加行所生身心种种劳倦,当知是名心极寂静胜利之业。二者、菩萨普能成熟一切佛法,当知是名于诸明处无碍清白微妙智见胜利之业。三者、菩萨普能成熟一切有情,当知是名流转生死无有厌倦胜利之业。四者、菩萨能正除遣所化有情随所生起一切疑惑,护持如来妙正法眼令得久住,于能隐没如来圣教像似正法,能知能显能正除灭,当知是名善入如来密意言义胜利之业。五者、菩萨能摧一切外道异论,精进坚牢正愿无动,当知是名大乘胜解不可引夺,不从他缘胜利之业。因得如上自在故,即能同时获得胜利:一、心得寂静,然非由断去烦恼而获此身心粗重之禅定;但由真智性住寂静,故与二乘枯木死灰之定,相去遥远也。二、智转明处,于世间一切学说,如五明等,皆能精通熟习得其深微之处,以此而上求下化也。三、了知生佛平等,乃发充足之悲心,而于极苦之五浊恶世,生死死生不停其救世工作;亦不于苦难中生厌倦退屈之心也。四、悉能了知如来甚深妙法秘密意趣,能断众生种种疑网。五、习大乘法,得大胜解,故任随何人及其他因缘,皆不能退其初心与誓愿,终必以佛法而进行也。此五种胜利,有五种殊胜业用:一、成就殊胜定力,止息劳倦,便于勤修菩提也。二、五明熟习,则智慧殊胜,便于求佛果也。三、大悲心切,便于利众生也。四、深知佛法,即能除遣众生疑网,使正法得久住世;于相似佛法之魔说能殄灭之,此即显正之意也。五、于外道之诐辞邪说,竭力摧除,自发誓愿坚固、不为倾动,而抱着一贯之精神,此即破魔之义也。学大乘者,于佛法得胜解,则不为他人夺其志趣,故不顺从不符佛法之他缘,而唯行佛法之胜利事业也。

  如是菩萨,所有一切菩萨所作,皆为如是五胜利业之所摄受。云何一切菩萨所作?谓自安乐而无杂染,普能成熟一切佛法,普能成熟一切有情,护持如来无上正法,摧伏他论精进勇猛正愿无动。

  菩萨工作不可胜数,但可统摄于此五业之中。若归纳其工作,亦可分为五种:一、定力,令自心安隐,无染瑕疵。二、慧力,于事于理,悉明了究竟。三、悲力,救度众生一切苦厄,令得安隐。四、护持如来正教,摧灭邪论。五、愿力,于外境不为转移,而具足大愿。此为菩萨工作之大概也。

  甲四 总结显胜

  当知如是四真实义,初二下劣,第三处中,第四最胜。

  本来四真实即是二真