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部派时代的解脱观

导读:部派时代的解脱观一绪说  流行于世间的任何一个宗教,不论是高级或低级的,都以解脱要求为其最终的目的;。因而各宗教在解脱的追求上,确实足有他们的共同性的,至于各宗教的解脱不同的地方,那只不过是形式而巳。唯当在此还要特别说明的,就是各宗教虽同有解脱的要求,但以解脱为终极目标的,不得不说高级宗教最为显著,一般低级宗教,虽有解脱倾向,但还没有明显的表露出来,亦未积极的热烈的从事解脱的追求,所以严格说来,不...

  部派时代的解脱观

  一绪说

  流行于世间的任何一个宗教,不论是高级或低级的,都以解脱要求为其最终的目的;。因而各宗教在解脱的追求上,确实足有他们的共同性的,至于各宗教的解脱不同的地方,那只不过是形式而巳。唯当在此还要特别说明的,就是各宗教虽同有解脱的要求,但以解脱为终极目标的,不得不说高级宗教最为显著,一般低级宗教,虽有解脱倾向,但还没有明显的表露出来,亦未积极的热烈的从事解脱的追求,所以严格说来,不得称为追求解脱的宗教。

  每个宗教既都主张如何求得解脱,是则不但东方宗教有这解脱思想,西方宗教同样有这解脱思想。最明显的如基督教,就是站在解脱主义上的一个宗教,对此现在已经无人怀疑。至于他所追求的解脱是否窒兄”自是另外一个问题。不特宗教家有解脱的要求,就是哲学家亦有解脱的思想。如希腊的毕达歌拉斯及柏拉图,都是主有解脱的名哲学家。从解脱思想方面去观察,不难发现世界各地到处有这思想的流行。但这思想最发达而又可以说为发祥地的,不得不说是宗教哲学摇篮的印度,因像印度这样认真为解脱而努力不懈的,敢说在别个地方是很少见到的。

  印度解脱思想的发达,对印度思想稍有理解的,没有一个不承认的。正因这一思想在印度极为发达,所以就产生种种不同的派别,对这各种不同派别的解脱思想,吾人如把它予以综合观察,不特可以发现他们思想的对立,并可发现世界各种解脱观的型态,在印度解脱思想中无不具有。所以真正想了解解脱思想的学者,不得不从印度这一思想著手。对于印度解脱思想有了正确的了解,不但可以把握印度思想的真髓,而且可以理解世界一切解脱思想的特色。否则的话,对于世界各地所有的解脱思想固然无所认识,对于印度所有的各种解脱思想亦无由了解其中心。

  作为解脱思想发祥地的印度,此一思想的发生可说相当的早,大约在奥义书以后的时代,解脱思想已经成为印度一切思想的主要轨迹,无论任何一个思想的开展,没有不沾上浓厚的解脱思想色彩,原因印度一般思想家,到了梵书时代的末期,对于自我本质的寻求,已经渐渐的明显起来,认为自我本质就是不生不灭的灵体,且以发现这个灵体为他们的终极目标,于是解脱思想就由此而开展起来,并且热烈的论究如何获得解脱的这一大问题,设若解脱大事不得解决,生命将永远的陌溺在苦痛深渊中。所以不得不密切的予以论究,以期早日获得生命的解脱。

  大圣佛陀所创立的佛教,不论流行于印度或在中国的广大开展,尽管有了很多不同派别的产生,但作为各宗派的一贯思想,不得不说是在于涅槃解脱,如有那个教派不追求解脱,其他各佛教学者,不会承认他是佛教徒的。因为涅槃解脱是每个佛弟子究竟归宿,唯有得到了涅槃解脱,才可说是在佛法中得到新生,如果没有到达这一崇高的目标,那就仍然在佛法门外,亦即还在生死中飘流,所以凡为佛教的宗派学者,没有不论说如何以求得涅槃解脱的,亦即唯有在这样一贯的思想下,才能使佛教统一起来,不致与佛教以外的其他印度教派思想合流!

  佛法所以特别重视涅槃解脱的追求,实因吾佛体认了现实生命为一切苦痛的根源,而且无始以来就是此如的,假定在这一生命过程中,没有使这生命获得解脱,苦痛生命还要继续而来,并且没有巳时的,所以要想生命不再继续而来,不再受诸生死的热恼,不再受诸痛苦的逼迫,唯有求得彻底的自由解脱。虽说这是印度各派学者共同的要求,但真能完成身心的究竟解放,不得不说唯有佛法才能做到。因为大圣佛陀就是获得身心无累自在,才为众生开显这一法门的,所以从佛修学的行者,必须得到无系无缚的无累自在,才算完成学佛的能事!

  二涅槃解脱的诠说

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  涅槃是印度话,中国译为寂灭,或者译为灭度,或者译为圆寂,或者单译作灭,是有多种不同译义的。但以梵文的涅槃语源说,是含有吹熄或消灭的意思。原来吾人所以受种种的苦恼,实在由于意志的欲望而来,如更深刻的说,吾人生命固然是由欲望而有,就是世界亦复是由欲望而成,所以可说欲望是人生现象最原始的活动力,没有欲望在生命内在活跃,人简直无法可以生存下去。俗语说的“人生万事不离于欲”也就是这个意思。可见欲望关系于生命生存极为重大,离开欲望,生命就失去原动

  人类的欲望当然是很多的,但最原始而又最根本的,当然是食欲和性欲。个国儒家说的“食色性也”,是即显示这两种欲,是属于生命的本能,不是役天所附加的。虽说同是生命本能所具有的,但食欲尤为根本中的根本,因为人一出现到这人生舞台,直至最后离开这个人生舞台,都要依靠食欲来维持生命的,没有食欲的维持,生命;就无法生存下去。至于性欲虽说亦是本能的欲望,但在人类生命历程中,要经过一个相当时期,才会热烈的表现出来,而且一表现出来以后,就相当的猛烈,并无厌的求得其满足,因而为人类增加了难以估计的无法解决的问题。

  如上所说的两种欲望,虽是生命延续的基本要素,但不能无阻碍的为人自由的获得,到了不能获得所要求的欲望满足,自然在内心中生起极大的苦痛,相应的也就有;著种种烦恼的冲动,做出很多越轨的行为。譬如食欲,木是为求保存生命生存的一种需要,但在人类对于饮食,不但求得生命的保存,且要求富于高度营养,任意的想吃好的东西,果真每日有山珍海味,以供自己的无限享受,但没有经过好久时间,就又生起其他的欲望。所以人生永远在不断的欲望中,向著生命的前途迈进,从来郡没有停止过,所谓“欲望无穷”,“欲壑难填”,都是指这说的。

  对于欲望的无限追求,不用说,是听命烦恼的指使,烦恼虽则无量无边,但为烦恼的根源,在印度思想界,特别是在佛教,认为在于无明,由于无明的盲目陆,认为自己所欲的,可以子取子求,殊不知这根本是错误了的。因为以无明无中心,领导生命向前发展,在其生命历程当中,并不能实现吾人之所求的,于是不免感到像火一样的热恼,随时随刻的感到不自在,真是所谓苦痛无边。佛在法华经中喻此三界犹如火宅,可说是恰到好处,决不是夸大其词。生命生存在这样的火宅中,试问还有什么陕乐可言?又怎么不是触处受到种种系缚?

  由无明烦恼领导欲望,而使人生受到种种痛苦,谁都承认,痛苦足任何人所不头尝受的,如何解脱痛苦特别是生死大苦,自然成为人类的共同要求,宗教学者适应人类的这一要求,于是解脱思想就应运而起。虽说各教派皆有他的解脱思想,但解脱后的境地,实现解脱的方法,无可否认的,在各教派间,是有不同的。佛教,特别是小乘佛教,认为吾人现实生命的根源在于迷妄,怎样的否定这迷妄,为获得自由解脱的唯一方法。假定在迷妄中寻求自由解脱,不但是缘木求鱼,而且会从迷入迷的,更在生死中浪生浪死,受到更多更大痛苦的逼迫!

  所谓对于迷妄的否定,就是绝灭要求生存意志,能够如此,就可达到理想的涅槃解脱,舍此而作他求,那是没有办法达到自己所求的目的。正因为如此,所以涅槃的本义,是吹熄或消灭的意思。如欲望的消散,苦恼的灭却,不再为欲望、苦恼之所困扰,证得了涅槃解脱,达到了自己目的,印顺论师说:“得了涅槃,就远离热恼苦痛,可知它含有清凉、快乐的意思。这清凉,不同在暑天中得到凉风那样的清凉,这快乐,也不同穿衣得暖,吃饭得饱那样的快乐;他是身心的无累、无著,是离烦恼的清凉,离生死苦的安乐”。唯有如此,始真得到解脱。

  涅槃在于体证诸法的空寂性,真正的得到无累大自在的解脱,并不是如一般所说的虚无。当知脱离现实痛苦,特别是自知生死苦的永尽,才是涅槃解脱的终极。还有要知道的,就是涅槃解脱,不是生命结束以后的事,而是即在现实生命中所能体得的。印顺论师说:“现生的证得涅槃,不但能确证未来生死的解脱,对于现生,更能实现解脱的自在”。又说:“涅槃是现生自证的。自觉人世问生死的解脱,无论是于人间究竟,或于“彼处”究竟,生死的究竟解脱,称为般涅槃”。因在现生就能得到解脱,所以涅槃不是虚无缥缈的,而是确实可以亲切体验到的。

  如是现生所得的涅槃解脱,不但息灭人人共感的身苦,亦复吹散人各不同的心苦,是以涅槃解脱,除了众苦尽灭,实在没有其他可说的,如以为还有个什么可说,那就不是真证解脱涅槃。佛在法句经说:“信佛陀言教,得满悦比丘,灭有为诸行,静坐安乐境”。杂含三二、九O五经说:“如来者,色、受、想、行、识、动、虑、虚诳、有为、爱已尽,心善解脱,甚深广大,无量无数,寂灭涅槃……如来若有,若无,若有无,若非有无后生死,不可记说”。是以吾人对于涅槃后的有无,不可去想像它。不过向来说有有余、无余二种涅槃,现略分别如下:

  一、有余涅槃:什么叫做有余依?照增一阿含经五戒品说:“比丘灭五下分结,即彼般涅槃,不还来此世,是为有余涅槃界”。这明显的是以不还果所得的为有余涅槃,而这所谓有余,是还有残余烦恼存在的意思,因为三果圣者所断的烦恼,只是欲界的九品思惑,残余的上一一界思惑未断,所以称为有余。烦恼木是属于精神界的捣乱份子,可是后来佛教学者,将这精神界的残余烦恼,移到生命的肉体上面,认为有余涅槃的有余,不是烦恼的残余,而是还有生命的肉体在,虽有生命的肉体在,但已确实的证得涅槃解脱,所以称为有余依涅槃界。婆沙卷第三十二说:“云何有余依涅槃界?答:若阿罗汉诸漏永尽,寿命犹存,大种造色相续未断,依五根身心相绩转,有余依故,诸结永尽,得获触证,名有余依涅槃界”。论中接著又说:“有余依故者,依有二种:一、烦恼依,二,生身依。此阿罗汉,虽无烦恼依,而有生身依。复次,依有二种:一、染污依,二、不染污依。此阿罗汉,虽无染污依,而有不染污依故,所得诸结永尽,名有余依涅槃界,得获触证”。将有余看成烦恼的残余,得获触证涅槃的是不还果;将有余看成犹存的寿命,得获触证涅槃的是罗汉果。虽有这两种看法,但后来总以后说为多,似已忘却前说。

  二、无余涅槃:什么叫做无余依?如将有余依看成足不还果圣者所触证的,则此无余依当然是阿罗汉果所触证的。像这样的分析,明显的是将二种涅槃,分属不还果与罗汉果所得。但这是不是原始的意思,实还值得我们采究。不过无余涅槃为现生之所证得,从阿含经中所常说的“我生已尽”,亦可得到证明。增含五戒品接著有说:“比丘尽有漏成无漏,意解脱,智慧解脱,自身作证而自游戏,生死巳尽,梵行已立,所作已办,更不受有,如实知之,是谓无余涅槃界”。可见于现生中,自觉人世间生死的解脱,确信不再受未来的生死,是为无余涅槃,并不是要到生命结束以后才得。但是后来佛教学者,认为现生所证得的是有余涅槃,灰身泯智以后才得无余涅槃。婆沙卷第三十二说:二万何无余依涅槃界?答:即阿罗汉诸漏永尽,寿命已灭,大种造色,相续已断,依五根身,心不复转,无余依故,诸结永尽,名无余依涅槃界”。论中接著又说:“无余依故者,无二种依:一、无烦恼依,二、无生身依。复次,一、无染污依,二、无不染污依。无余依故,诸结永尽,名无余依涅槃界”。因为一个生前证得有余涅槃的圣者,到了生命结束以后,自然是入无余涅槃,享受高度自由解脱,这可说是思想发展的必然结果。

  一般说法,涅槃是声闻最高的阿罗汉果,于现生中所证得的,此所证得的寂灭涅槃,就是身心解脱的当体。对这现生所证得的涅槃,最初约有没有残余的烦恼存在,分为有余涅槃与无余涅槃。说得清楚一点:有残余烦恼存在的,而为三果圣者所证的,名为有余涅槃;没有残余烦恼存在的,而为罗汉圣者所证的,名为无余涅槃。后来学者思想变化,认为涅槃唯是罗汉圣者所证得的,三果圣人并不能证得涅槃。证得涅槃的罗汉,由于生前死后的差别,所以分为肉体尚存时的有余涅槃,肉体结束后入于灰身泯智的无余涅槃,可见涅槃思想亦是在发展中的。

  未得涅槃解脱,必受生死系缚,在生死海中,既有诸系缚,证入涅槃界,当就得解脱,解脱是由体证寂灭涅槃而来。众生在生死中,所以受诸系缚,感到种种不自在,实在由于烦恼从中作祟。如经中说:“非眼系色,非色系眼,中间欲贪,是其系也”。欲想从系缚中解脱过来,并无其他特殊的办法,只要运用锋利的智慧刀,割断系缚的烦恼绳索,当下就得自由自在。经中告诉我们:佛法行者如能做到弃舍惑业所感的五取蕴身,入于无余涅槃界,得到究竟解脱,后有五蕴不复再生;永远离却五取蕴的系缚,就是真正的得到自由解脱,所以说为涅槃解脱。

  不为生死苦迫所累的解脱涅槃,就是诸法的空性,亦即所体现到的诸法寂灭,如是寂灭空性,犹如日朋天空那样的光辉皎洁,再也没有一些儿的阴影剩余。印顺论师说:“幻化的身心永灭,惟是性空,惟是法身,这即是涅槃”。像这样的寂灭涅槃,是不可以说为什么的。“如直论涅槃,那是不能说有,也不能说无;不能想像为生,也不能说是无生,这是超名相数量的,不可施设的”。杂含三四、九六二经说:“寂静、清凉、真实。如是解脱,生者不然,不生亦不然”。只可说为:“甚深广大,无量无数,永灭”。假定有人想像涅槃是怎样怎样的,那不但没有证得涅槃,亦根本没有认识涅槃。所以照摩迦以为:“世尊所说无漏阿罗汉,身坏命终无所有”,被斥为邪见。试问:“如来见法真实如,住无所得,无所施设”(杂含五、一O五);这怎样可想像为无所有呢?本事经(三)也说得极为明白:“究竟寂静,究竟清凉,隐没不现,惟依于清净无戏论之体。不可谓有,不可谓无,不可谓彼亦有亦无,不可谓彼非有非无,只可说为不可施设究竟涅槃”。但后来的部派佛教学者,对这不可施设的究竟涅槃,同样有著不同的看法,现在不妨在下略为论说。

  三有部系的解脱说

  部派学者对于涅槃的诤论,不是诤论有没有涅槃,因为涅槃是圣智所直觉的境界,为声闻佛法行者所共同承认的,还有什么可诤论的?然而部派所以仍有不同的说法,是论涅槃有没有它的实在别体。讨论到这问题,可以想像到的,有部系的学者,主涅槃实有的。印顺论师在性空学探源中说:“只是这种有,不是平常见闻觉知到而可说的(后代发展为真常妙有),只能方便的用“常”、“善”、“寂”等来形容它。不像有为世象之由关系性,它是超越时间性的,证不证悟它都是本来如此的,所以叫常。世间虽有善恶无记三性,但都是有漏杂染的,在胜义的立场都不是善,而唯胜义的涅槃才是纯善的,它与相对可记性的世间善有绝大的不同,所以叫善。寂,是不动乱;世间一切动乱起灭相,到此皆风平浪静,在生灭的否定意义上,名之曰寂……涅槃体性的择灭无为,有部认为实有,是说涅槃离系,有漏法不生,不单是消极的不生,是另有择灭无为的实法,有力能使有漏法灭而不生”。对这明白有所交代的,如俱舍论卷第六说:“此法自性实有离言,唯诸圣者各别内证,但可方便总相说言:是常是善,别有实物名为择灭,亦名离系”。所以坚主涅槃是实有的。

  有部虽主涅槃有实自体,但从他派生出来的经部,却说一切无为皆非实有,涅槃既然是属无为,当亦是属非实有的,因如色受等的别有实物,在涅槃界中,根本是无所有的。这个说法,有部当然不会同意的,因若涅槃真的都无有体的话,佛在经中为什么说一切有为无为法中,从此涅槃为最第一?要知任何一法必有其体才可安立共名,假定无体怎么可立法名?怎么可说为无为中最为殊胜?在这现实世间明白的见到诸法自相,展转互相相望方可说有胜劣,从来没有见说于死角空花中,彼此展转相望安立胜劣,因为死角空花根本是没有的,怎样可以安立它的胜劣差别?如是像这样的分析起来,我们决定认为别有涅槃。一般说为法之所以为法,由于它的能持自柑,涅槃能够任持它的自相,当亦可以说名为法,而且这法在余法中,其体是最极殊胜的,所以涅槃有体实是应无可疑的。同时佛在经中曾这样说:“苾刍当知,定有无生,此若无者,生死众苦,应无尽期,由有无生,乃至广说”。经中说的无生,就是指的涅槃,而这涅槃是决定有的,由于定有这个涅槃,佛法行者契入涅槃,生死众苦就可永息,假定没有实在涅槃,那就永远的漂流于三有生死海中,那就永远没有办法突破生死众苦的包围,如是还要修学佛法做什么?涅槃是离染污烦恼而证得的,亦是佛在经中所常说的。如是离染涅槃,于诸法中最为殊胜,没有那法可以与之相比的,所以应如色受等法的实有,其义决定得以成立。假定如经部学者所说涅槃体非有的话,怎么会合所度化的众生,对于生死生起厌离,对于涅槃生起欣求?要知非有中没有胜劣可以相比的,还有什么欣厌可得?涅槃为圣者之所证得的,如果有人起颠倒见拨无涅槃,佛法将之斥为邪见妄说,假定真如有些人所说涅槃是非有的话,那些拨无涅槃者说无涅槃,不但不可说为错误的倒解,应该认为这是正见才对,怎么可以斥为邪见妄说?所以说涅槃无的这句话是不能成立的。再说,行者缘于灭谛境的时候,生起灭静妙离等见,依佛法向来所说,这是属于正见,如果涅槃是无,行者起静等见,不是如实的了解灭谛,岂不成为倒见?因不是非有中有静不静,如无有体的石女儿,既不可以说它勇敢,亦不可以说它怯弱。现实世间所见到的,病没有了别有调适,诸苦恼无别有安乐,如是亦应有为差别,于非有位中别有无为。又若涅槃真的无有实体,怎么可以说是圣谛所摄?因为无体的东西,说它是妄固然不可以,说它是谛亦是要不得,无体怎可名谛名妄于是以不能不承认涅槃实有其体的。

  涅槃虽然不如色受等有体可得,亦复不如眼耳等有用可得,但它有它不同的体用,是我们所不可不知的。色等或眼等的体用,依自相续的身心而有,是极粗显而易于了知的,所以一般人们了知什么是体,什么是用。可是涅槃的体用,不是依于相续的身心有,是极幽隐而难以了知的,普通人决不可能体会,必须要具精勤胜观行者,修所成慧正现在前的时候,方能证得涅槃的真实体用。由于这是自己所亲切体验到的,所以到了出观以后,很自然的这样说道:奋哉!奇哉!涅槃原来是这样的灭静妙离。假定涅槃没有真实体用,其观行者出观,怎会说出这话?

  同时应知相即是体,涅槃既有灭静妙离的四相,其体是有当然成立,如说涅槃真实无体,怎么会有灭等四相?承认有灭静等四相,就不能不承认涅槃有体,这可说是最浅显的道理,任何人都能想像得知的。如青黄赤白等的颜色,为诸盲者之所不见的,可是不能因为盲者不见,就说明眼的人亦不见色,假定有人这样讲的话,必为智者之所取笑。进一步说,不论佛法行者知与不知,只要承认涅槃可名为有,就得承认涅槃自体不是没有,因为离有实物,所谓有之为有,是不能成立的。这末这来,涅槃有其真实自体,不容吾人有所怀疑的。

  有部虽由依身的有无而分两种涅槃,且说涅槃是有其真实自体的,但从有部分出的犊子部,依于婆沙论卷第二的介绍,则说学、无学、非学非无学的三种涅槃。他们这样将有学所得离系及异生所得的离系(非学非无学的有漏法),亦说为涅槃,这无异是将涅槃的内容加以扩大,与有部所说的涅槃自有出入。婆沙三三说:“有作是说:涅槃有学、有无学、有非学非无学,如犊子部。彼作是说:涅槃自性有三种相:一、学,二、无学,三、非学非无学”。如有学圣者断其所断的烦恼,获得涅槃的触证,是为有学涅槃。若无学圣者将所当断的烦恼断尽,获得涅槃的触证,是为无学涅槃。设诸异生有漏得诸结断而离系,得获涅槃的触证,是为非学非无学涅槃。分别论者“说涅槃有三种:谓学者常是学,无学者常是无学,非学非无学者常是非学非无学”。此说与犊子说极为相近。有部对这说法,当然是不同意,因为相即是体,不论怎么说,一法绝对不可说有三种体的,怎么可说涅槃三种便有三相?所以有部坚定的认为:涅槃但应说为非学非无学,不可说为学及无学。婆沙三三叙有部说:“谓于此论无倒义中,但应说言涅槃唯是非学非无学,性相常住无变易坡”。不过在思想发展中,涅槃内容的扩大,亦不无有其理由。

  四上座系的解脱说

  讲了有部系的解脱后,接著应讲大众分别说系的解脱说。但因他们传来的思想理论不多,没有相当可靠的资料以为叙说,且上座系的解脱说,近于大众分别说系的解脱说,所以现在就来看上座系对这问题的说法。大众分别说系的见解,虽有点近于上座系,但不能说不稍有出入。印顺论师说:“大众分别说系侧重在理性空义,譬喻者却在常识法相的不生上面说明涅槃非有。重事相而忽略理性,虽主张无体,反而接近了萨婆多部”。虽这样说,但因譬喻者认为择灭非实有,不能不说他与有部还是不同调的。

  上座学者如何宣说涅槃无体?他们所说涅槃,是约未来世的烦恼及生死大苦的毕竟不生而安立的。顺正理论卷第十七介绍他的意见说:“汝宗(上座譬喻师)唯说烦恼所依相续转变,名烦恼种,及说烦恼毕竟不生,名为涅槃”。又说:“以修道力,能灭未生未来随眠及生种子,由种灭故,合未来世惑苦不生,名为涅槃”。又说:“由得对洽,证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故,名得涅槃”。这都明显的指出涅槃并没有另外一个什么自体,而是烦恼及苦不生的当下,就是圣者所要证得的涅槃,如认为有个实体涅槃为圣者所证,那是错误而不合理的。

  关于这熙,印顺论师有很好的解释说:“烦恼决定不生曰涅槃。所说的烦恼,不像有部的三世实有,是在有情六处中的烦恼功能。现在智慧现前,使烦恼功能不再潜动,决定不再生起烦恼,身心得到清净,叫做得涅槃。所以,譬喻者说的涅槃,专在烦恼的不生上安立,不是另有实体可得。后来,大乘常用破瓶的譬喻说明这思想:如说破瓶,是在完整瓶上的否定上说,不是另有一种叫“破”的实在东西。所以经部说的择灭非实有,纯粹从消极面,在事相的否定上说,几乎没有接触到理性。他们思想与大乘空宗的距离,就在这一点”。这是值得特别注意的。

  但为佛法宗纲的四谛说,明显的说有一个灭谛,而谛的通常解释,是真实不虚的意思,是则有灭,不但是无可否认的事实,而且佛亦常说:“此是灭,汝应证”。涅槃如真体性非有,岂不与这些所说相违?且有部说涅槃有体又如何通?顺正理论卷第十七表示他的意见说:“我(譬喻者)亦不说全无涅槃,但应如我所说而有。如说此声有先非有,有后非有;不可非有说为有故,有义得成。说有无为,应知亦尔。有虽非有而可称叹,故诸灾横毕竟非有名为涅槃。此于一切有非有中,最为殊胜,为合众生深生欣乐,故应称叹”。这可说是佛陀显示最高境界的方便。

  众生的生死是现实的存在,谁都无法可予以否认的,但生死大苦寂灭后所体验到的涅槃,如亦认为有它的实体,那就没有真正的证觉到涅槃,因为涅槃是空寂的,有什么涅槃体可说?印顺论师对这又说:“涅槃是依现实生死之否定而建立的;从生死实事之有,到涅槃之减,经过的这同事情不能说没有。等到生死不起,一切归无,当然不会再有涅槃的实体。总之,涅槃本是在否定烦恼生死之实事上建立的,它是湛然常寂的理性,在自己内心澄寂的直觉上所体验到的境地”。像这样所说的涅槃,虽还没有完全接近于寂灭空义,但说涅槃无有实体,确已难得。

  经部譬喻师说涅槃体非有,举经中佛说的譬喻道:如灯熄灭,只不过是灯焰的落谢,并不是另外还有一个实物在。如是,佛说心得解脱,亦不过唯是诸蕴减,除了诸蕴永减,更无实体所有。所以经说苦灭的这句话,是有两种不同的意义:一说离苦以外更无别的实体可得;一说离苦以外另有一个实在自体。同样是说苦灭,为何有此二义?顺正理论卷第十七说:“佛观所化意乐不同,故说如是二种灭义。谓或有处说无别体,如向所引二种契经;或复有处说有别体,如契经说定有无生”。这末看来,涅槃体性的有或非有,都是佛的说法方便,而实无有涅槃体陆。

  顺正理论卷第十七复举“有余师说:无实涅槃,非因果故,如秃角等。诸实有者因果为证,涅槃既非因果性摄,故定无有能证有因,是故涅槃定非实有”。从现实世间看,不论那样实有的事物,都可找出它的因果关系,所以万事万物都有它的因果性。但龟毛鬼角等,因为是虚无的,当然说不出它的因果性。否定现实生死而建立的涅槃,没有它的实体可得,自亦无法说出它的因果,所以涅槃不是实有,应该没有什么问题。设或有时说到涅槃是有,但亦不过是属假有,不能当作实有自体看,如见到说涅槃有,就以为是实有,那就是不了解涅槃的大错特错!

  上座譬喻者又这样说:佛陀曾经说过,一切依皆永弃舍,寂静美妙,乃至涅槃。如是言说,极为甚深难见,若因难见难了,而就以为涅槃实有,岂能契合佛陀慈意?所以应认涅槃是非实有,不可执为有涅槃体。诸如此类的说法,上座譬喻者很多,现在不去详谈。从大众部分出的一说部,不但认为涅槃是假名的,就是生死亦是假名无实的。此很合乎经中说的“生死如幻如化,涅槃亦复如幻如化”之义。至大众部分出的说出世部,认为通达二空之智的圣道,为所通达的二空之理的道果,皆是非颠倒非虚妄的实有,则又近于萨婆多部的思想。

  五结论

  涅槃解脱,为佛法行者的宗尚,亦为最后的归宿,只要真切的依佛法所指示的去行,谁都可以到达涅槃解脱的这一境地。印顺论师说:“然如幻众生,修如幻行,不取著一切而得身心解脱的涅槃,这涅槃即如幻如化的”。像这样如幻如化的涅槃解脱,就是毕竟空性的悟入,既不能想像它怎样,又不能宣说它怎样,唯有行者以正观的直觉,廓然的洞见他,悟入诸法空寂性。到了这个时候,虽说法法清净,法法本然,而实境智一如,能所双泯,有无俱寂,甚至一切戏论皆息,超越一切名相差别。

  涅槃解脱的本来面目是如此,可是到了部派时代的佛教学者,对这竟然有种种不同的说法。如婆沙卷第三十二的介绍:有说有余依涅槃界有自性,无余依涅槃界无自性;有说有余依涅槃界是有漏,无余依涅槃界是无漏;有说有余依涅槃界是有为,无余依涅槃界是无为;有说有余依涅槃界是善,无余依涅槃界是无记;有说有余依涅槃界是这非道果,无余依涅槃界是道果非道;有说有余依涅槃界是道果,无余依涅槃界非道果;有说有余依涅槃界是谛摄,无余依涅槃界非谛摄;有说有余依涅槃界是无学,无余依涅槃界是非学非无学等,真是有各式各样的说法。

  虽有这样多种多样的说法,但在部派学者中,除上所说涅槃有无自体两大派的论诤,还有涅槃是否有相的激烈论辩。印顺论师说:“说一切有部主张涅槃有相,他们说:智必有境,涅槃灭尽妙离的谛理,既是无漏智慧的所缘境,当然是有相的。虽然契经中以“无相”两个字来形容涅槃,当能缘智上浮现起“无相”的概念,无相还是成了相,为智的所缘。所以,尽管是缘无为,智上还是有所缘的”。顺正理论的论主,所以说“智必有境”,因为没有所缘的境界,能缘的智慧是必定不生的,如果有谁说圣智慧能见非有境界,则其颠倒是就没有再过于此的了。有部虽是这样的主张涅槃有相,但“经部师及成实论师则主张涅槃无相。如成实论第二卷说:“涅槃实相,离诸相故,不名为有”。有部说,涅槃无相,但在能缘智的缘虑下,已成为所缘相了,能缘的对象,不能说没有。成论主以为:无相,不但一般的棚不起,连无相之相也不起。成实论所说的涅槃,有著三层,意义很宽泛。前二层从法之有相及假名上说是空相,第三层所谓究竟现证、无愿无欲、能所并寂,连空相也不起,真正的得到灭尽涅槃。这涅槃,是彻底无相的”。涅槃有相无相的论辩,学者间虽相当的激烈,但以涅槃空寂说,主张无相的是较吻合佛意。

  依根本佛教开示涅槃的本意说,不著有无的一切,现觉诸法空寂性,了知一切无所得,才是佛说的涅槃。假定不知涅槃的真义,或拟想涅槃为微妙的存在,或以为涅槃是什么都没有,那就不但没有触到涅槃的边际,而且落于深深的邪见中,又怎么能够达到身心无累的解脱自在?当知“佛说解脱法门,无非在众生现实的生死苦痛中,指出错误颠倒;依世间的名言假施设,引导众生。如有人不辨方向,已到家乡,不知这里就是,还想东跑西跑。他所要到达的目的地,在他,真是远在天边,不易到达。假使有人告诉他:你迷了方向!你不要向南方,转向北方,摆在你面前的,就是你的故乡。要到达你的目的地,就得立刻掉转头来,向北方。迷路者知道了,掉转头来就是。那时候,还有什么南方与北方子佛说法,也是这样,并没有说一实法,实相中有何可说”?所以真正证得涅槃解脱,既没有实有实无的差别,亦没有有相无相的现象,诸法毕竟空,就是一切法的本来涅槃,亦即是身心无累的解脱!诸有欲求涅槃解脱者,不要在这上面作种种活计,“如在生死系缚中通达性空,这就是涅槃解脱;假使离生死而求涅槃的真实,离系缚而别求解脱,涅槃解脱即成为生死系缚了”。是以欲得涅槃解脱,请从诸法空寂性入!