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部派时代的轮回观

导读:部派时代的轮回观演培法师  一绪说  吾人生命出现到这世间,不唯是这现实短短的一个时期。向前看,有其生命所自来,不是无因无缘的突空而有,向后看,有其生命所当往,不是生命结束了就成过去,当知这就是佛法所常说的生死轮回。所谓生死轮回,在时间方面说,是三世连续而前后无间断的;在空间方面说,是以五趣四生为轮回的范围。如是长时期的在范围内轮回不息,其生命所遭遇的,虽或有时是快乐的,但毕竟是痛苦的多,所以严格...

  部派时代的轮回观

  演培法师

  一绪说

  吾人生命出现到这世间,不唯是这现实短短的一个时期。向前看,有其生命所自来,不是无因无缘的突空而有,向后看,有其生命所当往,不是生命结束了就成过去,当知这就是佛法所常说的生死轮回。所谓生死轮回,在时间方面说,是三世连续而前后无间断的;在空间方面说,是以五趣四生为轮回的范围。如是长时期的在范围内轮回不息,其生命所遭遇的,虽或有时是快乐的,但毕竟是痛苦的多,所以严格说来,轮回世界是无限悲痛的!

  不过谈到生死轮回这个问题,如追溯其思想来源,可说是印度思想所固有的,并不是吾佛所独创的。早在奥义书的时代,印度就有了轮回说,佛陀虽接受了这个轮回思想,但论到轮回的主体,彼此却有著很大的差距。奥义书所说的轮回,是从主体的实我出发的,就是有个实有的自我,在生死中转来转去,以构成生命的不息奔放。当它从前生到现世,由现生到后世,就好像一个人,时而从这屋子出去,进入那间屋子,时而从那间屋子出去,又进入另一间屋子,房屋虽有变换,其人只是一个。所以一般外道说明三世轮回,定要建立一个常存不变的自我。

  大圣佛陀在菩提树下成正觉后,以其高度智慧透视外道的轮回说,认为生命的不息流转,不无有它相当的理由,不过对他们所说常恒不变的自我,不但不能同意,且子彻底否定,认为诸法在无常演化中,根本没有这么一个恒常自我的存在,要以它建立生死轮回,自然是绝对不可能的。可是生死轮回,是现实的存在,又不能不建立,于是佛就本于缘起义,建立无常的生命观,而以“灯焰”、“流水”为喻,显示不同外道所说的轮回。以缘起无我建立生死相续,一般听来自足难以理解的,但必如此,缘起流转的思想,才能卓然成立,而有别于外道轮回说。

  只要是佛教徒,没有不接受佛所建立的缘起流转思想,但佛所说的生死轮回,只作原则性的提示,并没有予以详细论说,佛子亦只如是信受而巳。可是到了佛减度后,学者为了建立生死轮回,觉得如没有适当的思想理论,要想使人信受生死轮回,是个极其困难的问题,所以学派问纷纷提出这问题来探讨,并且各以不同的理论来说明,部派思想的分化,可说这也是主因。要知这问题,在佛法中是非常重要的,必须获得美满的解决,佛法才能无碍的弘化出去,假若没有强有力的理论做基础,要想一般人们信受佛法的轮回说,那确实是很困难的!

  佛灭后的佛弟子,所以论究这问题,不足当时印度思想界或宗教界,有人怀疑或否定生死轮回,说实在的,古代印度,除了极少数的拨无因果的顺世外道,大多数的学者及民间信仰,对于生死轮回都信任的。但他们以常恒不变的自我,作为生死轮回的主体,在理论的说明上是很容易的,一般人也是易于接受的;可是佛法是讲诸行无常,缘起无我的,既不承认有我而又以为生命无常的,试问什么东西在轮回?前后问又怎样使之连系起来?这实在是个最大的问题,如不予以合理的解决,要想劝说人们接受缘起无我的轮回说,自不是容易的一件事!

  因在一般看来,所谓无常,是生灭无常义。如现在的身心,是造业者的身心,这业后必感果,但感果者的身心并没有造业,因为造业者的身心在现在,由现在生命果报造业,而感果者的身心在未来,未来的身心并未造业,彼此在时间上有著相当大的距离,则是从前生到后生中,有什么东西作为桥梁,会到来世感果?谁来负担这个任务?再说,造业者的身心在现在,感果者的身心在未来,现在作业的身心不感果,未来感果的身心未作业,如是自作自受之说,试问又如何能建立?这是各派学者所要纷纷探讨研究的迫切课题,而这课题是从诸行生灭无常来的。

  缘起法的生灭无常,而这生灭的灭,究是指的什么?各部派的学者,同样从这灭上,著眼推求研究,看看这生灭的灭,是不是究竟彻底没有?如未彻底没有,又表示些什么?有无其他作用?假定作用已无,怎能感受未来果报?假定灭后不是没有,为什么要说它是灭?这些问题盘旋在学者的脑海中,总想设法给子解决。特别是像业力说,无可否认的,在诸行无常的法则下,业力当然是属于生灭的。可是问题来了:如是生灭无常的业力,生后即灭,不是没有,换句话说,业力还是存在的,正因它仍然存在,才感未来各别不同的果报。

  但所存在的业力,究竟存在在那里?在时间方面说,是存在过去?抑存在现在?或存在未来?在空间方面说,存在于身心之内?抑存于身心之外?“从这三世的相续,业力的任持,作进一步的观察时,这流动的生命观,自然会觉到他的深奥难知,有加以理论说明的必要”。于是部派学者弹精竭虑的,运用种种的思辨,以求建立此l轮回说。尽管各派所提出的理论有所不同,但其内在亦有一共同的思想,就是从外形的无限差别中,推论出其内在的贯通前后的统一性,使轮回说得以巩固的建立起来,合诸一般人们确信生死是相续不断的。

  佛法是以有情为本说明世间的种种现象,而为世间之本的有情,为惑、业、苦三的缘起钩锁,即由惑而造业,由业招感苦果,苦果再起惑造业,如是一个钩锁一个,形成如璟之无端的轮回不息。惑、业、苦三的缘起钩锁,表现有情的生命现象,其间没有恒常不变的实在自我,如谁主张有这么一个实在自我,佛法总是不客“的予以有力的破斥,绝对不容许有这观念存在,因为缘起法是才生即灭的,那里可说有个实在自我存于其间?特别是经部学者,对当时印度思想界,凡是主张有常住思想的学派,都给子迎头痛击,令其说不得成立。

  佛弟子不承认有常住自我,外人因而问道:“你们不承认有恒常自我,但承不承认有生死轮回?承认有生死轮回而不承认实在自我,你的生死轮回如何建立”?这是外道及一般人常提出来问的问题。站在佛法的立场看,生命好像是股洪流,一个生命接著一个生命,犹如水流的相续不断,所以生死轮回说,为佛子所绝对承认的。于此一生又一生中,如何发现其一贯性,确是极为必要的。好像一颗颗零散的珠子,用山根线把它穿起来,才不会中断而散失。当知个别的独立生命,亦要前后使之贯穿起来,才会不致中断的延续下去,形成生命的狂流!

  要于生命洪流中发现其一贯性,先要知道作为生命洪流的要素是什么。佛说有情生命是依名色、或五蕴、或六处、或六界而有,不管怎么说,总不出色心二大要素,亦即是依精神物质组合而为有情生命自体,既不偏于物质,亦不偏于精神,唯有精神与物质的组合,才能构成活泼泼的生命。于此活泼泼的生命,又以情识为其核心,有情之所以名为有情,即是因此而来。因为生命内在有了核心的情识,始成为一个有感觉了知的生命。所以佛法所说的有情为木,不特显示出有情生命的现象,亦否认了唯物者以物为木,或否认了唯心者以心为本。

  二有部系的轮回说

  有部系的学者,怎样说明生命的前后相续,这是首先应该予以论说的。有部学者依有执受的蕴、处、界和合相续,施设有情,并且以之建立业果前后的移转。意于和合的生命体中,有个执受体,执受著生命自体,生命才有觉受认识,若无执受即无觉了认识。如生命外在的山河大地等,是没有执受的,自不会看成自己的生命。可是生命内在的一切物质,除了暂离肉体的毛发指爪等,不感受苦乐等,其他色根与心互相共安危的,都是有执受,而有种种觉了和认识的,亦即有关痛痒的。

  蕴、处、界所组织成的生命,横说是和合性,坚说是相续性,所以有情生命有和合相及相续相,于此义中安立有情,始能进一步的施设有情生死业果的前后移转。从有部的基本思想说,诸法不外两大方面,就是法体与作用。诸法各各有其法体,虽说是很多的,但每一个法体,都各住其自性,而且恒恒时如此的,前面说的三世实有,法体常住,是即显示法体前后没有变化,因诸法体恒常如此;永远不变,二法自体既然前后不变,现在不入过去,未来不到现在,要以法体建立前后生命移转,自然是不可能的,因为定要有变,才能前后移转,建立生死轮回。

  诸法法体不能担负这个任务,于法体上所生的法的作用,是否可担盈此从前生至后世的联系工作?据有部说,法的作用是刹那生灭的,生与灭,灭与生间,有著差别距离,使其生前灭后无法衔接联系起来,从而证明一切诸法的作用,亦不能建立从前生到后世的生命移转。在体用上都找不出一个可以前灭后生的,负此前后联系的任务,而生死轮回是现实的存在,又不得不予以理论建立,否则的话,怎么向信奉佛法者交代?于是他们不得不在体用之外,另立一法来担负前后联系的任务,以证明生死轮回确实不是虚说的。

  依有部看,生灭作用是表现在五蕴和合上的,于此生灭五蕴中,彼此和合相续不断。五蕴和合是约现在说,前后相续是约过未五蕴说,如现在五蕴与过去五蕴,或现在五蕴与未来五蕴,前后相似相续不断,于此作用上建立假名我,依此假名我,建立业果的前后联系,亦即依于假名我的和合相续,说“有世俗(假名)补特伽罗,说有移转”。只要承认和合相续五蕴作用上有假我存在,从前生至后世的转移,就会不成问题,因果业报的轮回说,也就建立起来。是以有部系的生死轮回说,由世俗补特伽罗所担负的,所以生命前后移转不成问题。

  有部的假名我·建立现在五蕴相互间的联系,与未来过去相似相续的关系上,因而生命的前后延续不断,一个生命接著一个生命,就如海水一个波浪又一波浪的向前推动,虽说前波与后波有著不同,但于岸上静观时,总好像只有一个波浪,实际后浪推前浪的迅速起伏不已,当知无始来的生命相续,一个接著一个,虽亦前后生命不同,但在其间隐约有个东西把它贯穿起来,轮回之说始得建立。若生命流中前后不能连接延续,以佛法的立场讲,就会走上断灭之路,那里还能建立生死轮回?所以有部特以世俗补特伽罗的假名我,建立他的生死轮回之说。

  三犊子系的轮回说

  犊子系的学者,对生死轮回的看法,与有部的思想大同小异,同样要个主体才能建立。以犊子的整个思想说,主要的是建立五藏说。五藏,过去法藏、现在法藏、未来法藏、无为法藏、不可说法藏。前三法藏是有为,无为法藏属无为,不可说法藏,既不可说为有为,亦不可说为无为,而只可以说为非即蕴非离蕴我。前四法藏的思想,与有部大体是一样的,所不同的,就是多说了一个不可说法藏,亦即他们所说的不可说我,这在学派中,认为是个突出的思想,值得我们予以特别注意的。

  犊子系的五藏思想,在俱舍论、唯识述记、唯识义灯等书,皆有谈到。俱舍论疏的著者法宝,认为此五法藏说,不是犊子系学者的首创,而是从大般若经所说的五种法海而来。如俱舍论疏第二十九卷说:“此五法藏同大般若五种法海,谓三世,无为及不可说。不可说者是胜义谛。犊子部不染邪智,谓胜义谛是其我体,不同外道染污邪智执有实我,是我见摄”。这显示了法宝对不可说我的看法,与华严玄谈的著者清凉,评主不可说我的为“附佛法外道”,有著显然的不同。因犊子系的学者,毕竟是奉行佛法的,不同外道具有邪智而执有个实在自我!

  五法藏说从般若经来,不是妄想臆测的,而足有实凭证的。如大般若经第四百九十卷说:“又住此六波罗密多,三乘圣众得度五种所知彼岸。何等为五?一者过去,二者未来,三者现在,四者无为,五者不可说。是故菩萨定应圆满布施等六波罗密多”。本此,犊子系的五法藏思想,直接从般若经的五种法海思想而来,可说无所怀疑。不过般若经所说的不可说,到了犊子阿毗昙时,则转化为“非即非离蕴我”的思想而已。我们不但不可一味的把他视为附佛法的外道,而且由于不可说藏近乎大乘如来藏说,应说他的这一思想,是大乘如来藏思想的先驱。

  日僧学者普寂在所著的“五教章衍秘钞”第三卷里有这样的一段话说:“玄谈以犊子部为附佛法外道,是依摩诃止观第十等而言,此是传有部学者之诬言……第五不可说藏,彷佛手大乘如来藏,正量部亦同此计,又经部一师立胜义补特伽罗,亦似此计。五天之间,相似此宗者颇多,岂皆附佛法外道耶?后代有部学人,为党自宗,动作无根之谤,大误于人!如诽谤大士大天,不可不辨”!不论怎么讲,犊子系的我观,与凡夫所执的我及外道所执的我,绝对是有所不同的,如将他看成为附佛法外道,其评未免过于苛酷,实不值得今日我人之所信受!

  无我论为佛法的根本思想,佛在大小乘的一切经中,都为吾人开示无我的真理,正因要显示无有实在自我,所以对诸凡夫外道所妄执的“即蕴我”与“离蕴我”,总是毫不留隋的予以破斥。佛教是主无我的宗教,亦可说是于此奠下始基。后代佛教学者的思想,尽管有著多样的不同,但承认无我,彼此的思想,却是一致的。可是犊子系的学者认为:佛陀宣说无我而排斥凡外所执的实有自我,自是无可置疑,的,为佛子者应当接受。但从另一角度来说,所谓“非即非离蕴我”,佛陀从也没有否认它的存在,现我说有“非即非离蕴我”,又有什么不可?

  犊子系所建立的不可说我,异部宗轮论曾这样说:“其犊子部本宗同义,谓补特伽罗非即蕴离蕴,依蕴处界假施设名”。原来在印度思想界说我,大体有即蕴我与离蕴我的两种,而此均曾受到佛陀的痛加破斥,认为即蕴我与离蕴我,都是根本不存在的,如以为它是有,不过是凡外的妄计。因此犊子学者,说补特伽罗,不可说是即蕴,亦不可说是离蕴,而是非即蕴非离蕴,只是依蕴处界假安立我名。而此“依蕴处界假施设名”,正是说的不可说我,不如有的人以为在假名的补特伽罗外,别有一个不可说我,这是我们所不可不正确了知的。

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  犊子学者建立非即非离蕴的不可说我,目的还是为了建立生死轮回,假定没有这个非即非离蕴的不可说我,生死轮回即失去其主体,那里能够建立得起来?如所说的即蕴我,是绝对不可建立生死轮回的,因为蕴是无常生灭的,不但佛弟子是这样的看法,印度各学派思想,亦认为蕴是生灭无常的,如认为蕴就是我,我即随五蕴的生灭而生灭,那里还能建立生死轮回?如所说的离蕴我,于五蕴外而独立,我即成为恒常不变的,恒常不变的我,没有受苦受乐的可能,可是生命于生死轮回中,时而受苦,时而受乐,怎能以此离蕴的常住自我建立生死轮回?

  在生死轮转中的众生,事实苦乐兼有的,所以以即蕴的无常我或离蕴的恒常我,皆不能建立生死轮回,必需要有一个非有为非无为的不可说我,始能持续吾人现在及未来永远的生命。异部宗轮论犊子部本宗同义说:“诸法若离补特伽罗,无从前世转至俊世,依补特伽罗可说有移转”。俱舍论破我品中亦说:“若定无有补特伽罗,为说阿谁流转生死”?这都是犊子学者强调非有补特伽罗不可的论说,如果没有这个不可说的补特伽罗,负起从前生到后世的联系任务,他们认为更无一法可胜此任,因此犊子学者建立不可说我的第一用意,就是成立生死轮回之说。

  犊子系的学者所以非建立这不可说我为轮回主体,因在他的思想观察起来,有情的生命是色心的组合,而在色心两法上面加以推论,不难发现生命界的一切精神活动,无不是刹那生灭无常的,而这生灭无常的心心所法,不如有部说有前后连接的功用,自没有资格担任从前生到后世的任务。至于生命体上的物质现象,虽承认它有短时间暂住的可能,如人活到五十岁,其生命肉体就暂住五十年,但毕竟仍然是生灭无常的,到最后还是随一期生命的结束而结束,并不能永恒的存在,自亦不能胜任从前生到役世的任务。组成生命的色心,既皆不能如此,然则怎办?

  犊子系的学者认为在色心之外,必须在五蕴的内在,找到一个统一性的东西,以使生命从前生转至后世,而这内在的统一性,不是别的什么,就是犊子所说的不可说我,以之作为生死轮回的主体,如果内在没有这么一个不可说我,要想建立生死轮回自足不可能的。不特如此,在生死流转不息中,如果没有不可说我这一法,作为业力保持的又是什么?吾人所造的各种业力,假使没有保持的地方,势必散失无余,又怎么由业力的推动,招感未来生死的果报?生死轮回又怎么能够建立?所以不论从那个角度说,为轮回转生之主体的不可说我,绝对不可缺少!

  犊子系学者所建立的不可说我,不单纯的为轮回转生的主体,就是吾人的记忆保持,亦足由于它的关系。如吾人所经验过的事情,经过一个相当时期以后,或还清晰的记得,或还彷佛的记得,当知这都由于不可说我的关系,如果没有不可说我的保持,吾人经验过的事情,一定会忘得一干二净,后来决不可能会再记忆起来。不特如此,不可说我同时又是从凡至圣的缚解联系者,就是离生死的系缚而得涅槃的解脱,共间如果没有一个联系者,由系缚到解脱是绝对不可能的。唯有依于非即蕴离蕴补特伽罗,才能完成由凡夫的系缚到圣者解脱的工作。

  这样说来,犊子系所说的不叮说我,不特与如来藏的思想相似,与阿赖耶识的思想亦相近的。我们不能不说他含有大乘思想的质素,虽则如此,毕竞还不是成熟的大乘思想,只不过大乘思想的前躯!至其所立非即蕴离蕴我,与凡外的我执,固然有其实质的不同,但仍有其我的实体观,亦是不容否认的事实。所以对他所说的不可说我,一味予以贬抑,固然是错误的,过分抬高其价,亦同样要不得。在佛教思想的发展中,他能提出非即蕴离蕴我来,作为轮回的主体,不能不说他的思想一大进步,因而对其我论,应当承认有它存在的价值!

  四经部系的轮回说

  经部与犊子同样是从一切有部分出来的学派,其时约在佛灭四百年左右。但据南传佛教说,则是佛灭二百年时从有部分出。南北两传,在时间方面,是有出入的。不过从时代人物看,最先成立经部的学者,为阿输迦王后的人,因而南传二百年之说,应是较为接近历史事实,四百年说,在时间上,似乎太长了些。经部本身先后亦发生多种派别,如所说的本计末计不同,是最有力的明证。现在我们不能一一的叙说,只好就其本计,亦即是说转部,略观他是怎样建立轮回说的。

  异部宗轮论说:“谓说诸蕴有从前世转至后世,立说转名”。这是显示经部亦得名为说转部的所以。其所说的从前世转至后世的诸蕴究是指的什么,不特异部宗轮论中无明文交代,就是所有的小乘论典中,亦没有明白的指出诸蕴之为何。窥基大师在宗轮论述记里,虽说诸蕴是实法我,而此实法我,学者之间又有不同的看法,或有指为我的实体,或有指为种子,仍然使人无法明确知道为何。到了近代印顺论师,对这作深入的研究,始为吾人理出一个头绪来,让我们正确的了解到所谓移转的诸蕴,要与根边蕴及一味蕴连系起来看,才能恰到好处的有所体认。

  窥基大师将一味蕴,解说为曾不间断的细意识,亦即看做做细的心心所法,除了色法的色蕴,其余的四蕴无不包含在内,而且他从无始以来,一直都是这样展转和合而转的,因而也就成为生死的根本,有了这个一味相续的根本,生灭间断依之而起的五蕴,于是在生死中流转不息。一味蕴与根边蕴之间,有著极为密切而不可分割的关系,就是有了一味蕴,才会有根本蕴。如宗轮论述记说:“一味者,即无始来展转和合一味而转,即细意识曾不间断。此具四蕴……根谓向前细意识住,生死根本,故说为根。因此根故,有五蕴起”。

  伹是这种解释,不能令人满意,因与论文说的“诸蕴从前世转至后世”,不无不圆满的地方。当知诸蕴必然是指色受想行识五蕴,怎可除去色蕴不说,专从心心所法的四蕴解释?印顺论师在唯识学采源中说:“我们应当另求解释。大毗婆沙论十一卷中,曾叙述到不明部派的二蕴说。把他对照的研究起来,觉得这与经量本计(说转)的二蕴说,完全一致。以婆沙的二蕴说,解释说转部的诸蕴移转,是再好也没有了”。虽婆沙论未明显的肯定的指出,那一部派,但其二蕴说所有的含义,我们不妨说与经部思想吻合,现在特为引来一说。

  大昆婆沙论卷第十一说:“有执蕴有二种:一、根本蕴,二、作用蕴。前蕴是常,后蕴非常。彼作是说:根本、作用二蕴虽别,而共和合成一有情,如是可能忆本所作。以作用蕴所作事,根本蕴能亿故。若不尔者,何缘能亿本所作事”?此二蕴说,不用说,根本蕴是相绩不断而永恒的,作用蕴是前后生灭变化无常。执此二蕴的学者,明其义,当然是一常一无常。一为法体,一为作用,二者不同,但彼此和合可得成立有隋,缺少任何一方面,有情生命自体即不能成,必须二者的密切配合,有根本蕴无作用蕴固不可,有作用蕴没根本蕴也不成。

  生命果报体出现到这世间,做这做那的各项事业,当然是作用蕴的任务,但不论做过什么事情,经过很长久的一段时问,还能明晰的记忆,不能不说是根本蕴的功能。如果没有根本蕴,我们所曾做过的一切,就无法能够亿念不忘。这虽说到记忆的保持,没有说到业果的相续,但仍不妨说根本蕴为生死轮回的主体,因记忆保持与业果相续,实在有著共同的意趣,就是能够保持记忆不失,必然也就可以保持业力不失,由不失的业力推动,生命果报就可相续不断的滚滚而来。足以论中虽未说到它作为轮回的主体,但我们不能不说它负有此一特殊任务!

  婆沙论中所叙说的根本、作用二蕴,是从体用差别的观点上而建立的,即恒住自性的五蕴本体为根本蕴,生灭作用的五蕴现象为作用蕴。如与有部所说的法体与作用对观起来,其意义相去不远。“但有部,关于业果相续与记忆作用,纯粹建立在生灭作用的相似相续上;二蕴说者,却把他建立在诸法的木体上……说转部,主张有常住的一味的根本做细五蕴,所以有移转。依法体恒存的见地,从前所作的,现在还可以记忆;自作自受,也就可以建立。一味的根本蕴,是诸法的自体,是三世的一如,是常住自性,这在有部也可以许可的,只是不许在法体上建立记忆等罢了”。

  经部还有一个重要思想,就是说有胜义补特伽罗。关于胜义补特伽罗的建立,印顺论师印度之佛教说:“经量部之本计,立法体常住之一味蕴,作用生灭之根本蕴,即此一一者之和合,说有胜义补特伽罗,依此可说有移转,与犊子部同”。胜义两字,在小乘学派中,常当作真实义看,或作实有义解,换言之,即是实有补特伽罗,对有部所说世俗补特伽罗而言,所以经部与有部思想,在这里有著很大出入。有部认为要依世俗补特伽罗才可说有移转,经部则认为要有胜义补特伽罗宁可从前世转至后世,成立生死轮回。此与犊子所说不可说我,颇有相似之处。

  经部说有胜义补特伽罗,有人认为即是承认有真实自我,假定真的如此,那他虽从有部分出,但他思想的倾向,既不属于有部,亦不属于犊子,而是两者的折衷,亦即取二部的合理思想,建立自己的理论,对于二部的不合理说,则不客“的加以批判。不过诸行无常、诸法无我说,为佛法的中心思想之所在,任何违反如来所说无常无我的真理,是即难以承认其为纯正佛法,所以经部说的胜义补特伽罗,若果真的执为真实自我,那我们对他所说的思想理论,不得不作有保留的看待,虽他们自以为不如外道所说的真实常住之我。

  以正确的佛法说:凡是无常的就不是真实我,说为真实我的就不是无常,此二思想是无法调和的。经部所以建立非刹那无常的胜义补特伽罗,其最大目的,还是为了生命的前后一贯。吾人在生死中轮转不息,假定承认作业受报之间,有其前后因果间的联系,那就不能不承认有个真实我,否则业果中断,生死轮回就无法建立。所以经部学者,在一味蕴与根边蕴的和合上,说有胜义补特伽罗,无非要在刹那生灭的诸行中,解决那从前生转到后世的一个重大问题。如将它与外道所说的神我看成是一样,自不足经部学者所能承认的。

  五大众系的轮回说

  大众系在学派中,可说是富有自由思想的一个派系,在佛教思想的开展上,确实有其伟大突出的一面,很多大乘佛教的思想,都在他的学说中萌芽,因而说他为大乘佛教的推动者,亦不为过。如他主张心性本净说,在婆沙论的卷第二十七及成唯识论的卷第二,虽把它视为分别论者的学者,而实大众与分别说者,皆主心性本净说的,且这心性本净说,为后代起信论真如缘起思想的先驱,当然值得吾人重视的,但此说来话长,暂且不去论说,姑且看看他是怎样建立生死轮回说。

  大众系是主一心相续的部派,因而业果相续也就建立在心法上,即在心心所法前后无常演化中,发现此心的相续性,于是依之建立生死轮回。婆沙卷第十九,提到大众部的主张说:“惟心心所有异熟因及异熟果”。是以在大众部的思想体系中,绝对不承认无心的有情,假定有人容许无心有情的存在,那就等于容有无业无果的有情,像这样的有情,其存在是很难想像的。众生的生命自体是异熟果报,由异熟因所招感而来,假定没有一心相续,异熟因及异熟果皆不可得,而异熟因及异熟果,皆依心心所法而有,所以就把一切皆归纳于心。

  不论那个有情都是有心的这一论说,不特大众系的学者这样说,就是分别说系及经量部的学者亦这样主张。婆沙百五十二卷说:“无有有情而无色者,亦无有定而无心者”。婆沙虽明说是譬喻论者及分别说者,而实这是三系共有的观点。特别是无色界有色,可说是大众系的特有教义。如大众部依于增一阿含第十八所说“舍利弗灭度时,欲、色、无色天共堕泪,如春细雨”的经文,证明无色界尚有业果的细色。还有“缘起遍三界,心色不相离”的圣教,更加坚定的认为无色有情是有色的。至佛说有无色界这个名称,不过显示没有像欲、色界的粗色而已!

  至于没有无心的有情,因为佛曾常说无想定与减尽定为二无心定。不论是外道所修的无想定,或佛法圣者所修的灭尽定,当他们将定修成时,六识的心心所,皆停止其活动,于是有的学者,就以为定中真的没有心识作用,殊不知定中有情,还有微细心存在的,定中有情,假定没有微细心识,在负执持生命的任务,试问入定的有情,为活人抑死人?设若认为还足活人,就不能说定中无心,假定认为定中无心,无异承认有情无心,果真认有无心有情,等于承认无因无果,于圣教中是说不通的,所以大众系依心心所建立有情,亦依之建立生死轮回。

  大众系不但依心心法建立有情,并建立为六识生起所依的根本识。讲到根本识,一般人很易想起大乘唯识学,因为唯识学上唱说根本识的。如唯识三十颂说:“依止根本识,五识随缘现”。所以很多人以为根本识是唯识家所独有的,殊不知这个想法错了!第一个用根本识这名词的,是小乘大众部,而且认为这是离六识而别立的。原始佛教只说六识,初期学派思想,亦只说有六识,这可说是六识论的时期。但学派思想在不断发展中,慢慢觉得六识论,不够说明生死流转的活动,于是走上七心论的思想,大众系的根本识,亦是在这发展过程中所创立的。

  大众系创立根本识,其重心虽在说明心理活动的泉源,但亦说明生死轮回的根本。到了大乘唯识时代,就老实的将根本识视为阿赖耶识。如无著的摄大乘论说:“于大众部阿笈摩中,亦以异门密意说此为根本识,如树依根”。还有大众末系所说心遍于身的细心,为根身的执受者,才使我们有所感觉,假定其心不再执受,生命就要立刻崩溃。如是遍依于身的细心,不但是一切感觉的来源,且亦是生命延续的连系者。唯识说赖耶为根身的执持者,为生死轮回的主体者,不就是与这有著相同的意趣吗?所以我们敢说唯识学上的赖耶说,由大众系的根本识而来。

  六分别说的轮回说

  分别说系与大众系一样的是为一心相续论者,在前大众系的轮回说中,只是略为提到,现在的加说明。婆沙二卷说:“有执但有一心,如说一心相续论者,彼作是说……圣道未现在前,烦恼未断,故心有随眠。圣道现前,烦恼断故,心无随眠。此心虽有随眠无随眠时异,而性是一”。依此来说,可知所谓一心,不论是在染位或净位,都是前后相续的。如圣道与烦恼本是敌体相反互不并存的,所以烦恼力雄厚时,圣道就不可能现前,一旦圣道力雄厚时,烦恼就被抑制或摧毁,不能再继续活动。

  虽则此消彼长,彼消此长的有所不同,但此内在的心性却是前后一致的,不论有无烦恼,都是此一心性,成实论中将这称为觉性。如镜子在尘封时及抹去尘垢时,虽然前后不同,而为镜子则一。又如衣服在有垢时与洗浣后,看来当然是不同的,但实同为一件衣服。相续中的心念,虽有烦恼垢与离烦恼垢时不同,而共心性是同一的。婆沙只说是“有执”,并未明确的指出是那一部派,但据所说一心相续义看,我们可以推定是属分别论者的思想,大众系当然亦属这二止场,因为他们都说内在的心性是一,不可说有前后不同的。

  婆沙卷第十一又有这样的说:“有执觉性是”,如说前后一觉论者。彼作是说:前作事觉,后忆念觉,相用虽异,其性是一。如是可能忆本所作,以前后位觉体一故,前位所作后位能亿”。吾人心念,从前后看,前念固然不是后念,从作用看,前念同样不是后念,但从体性观察,前后同一觉性,于是被称为一觉论者。论中虽也只以有执来说,没有明白的交代是何学派,但从他的论点来分析,实在就是一心相续论者,因为他们同是从一心上而立论的,所以这是分别论者的思想,没有什么可疑惑的。如印证成实论所说的觉性,是就更加明白。

  一心相续论者依公心所而立有情,认为心有时善有时恶,善恶固然差别不同,但心的能觉了性,是同一无差别的。再如有漏是杂染的,无漏是清净的,从相貌上观察显然有很大分别,但能知能觉了的心性,则是一贯熙差别的。还有,此心有时透过眼根发为眼识,透过耳根发为耳识,乃至透过意根发为意识,此眼等六识,于相用上观察,自亦各各差别,但内在的觉了性无别,在这意义上立为一心相续。假定没有这个相续的一心于中连贯,不特前后的善恶心、漏无漏、感知的六识会有间断,就是生命生存恐亦成为严重问题,此相续一心岂可忽视)

  不论是一心论、一觉论,乃至一心相续论,虽名称不同,而思想则一。其之所以产生这样的思想,是从心心所法的无常演化中,发现其常一的觉了性,有了这个常一的觉了性,生死轮回才能建立起来,否则的话,生死轮回的建立,就成为一大问题。关于这点,成实论第五卷,曾说到一心论者建立一心的用意:“又无我故,应心起业,以心是一,能起诸业还自受报。心死、心生、心缚、心解,本所更用,心能亿念,故知心一。又以心是一,故能修集。又佛法无我,以心一故,名众生相”。分别论者为什么建立此常一觉了性,不是很明显的表达出来?

  当知诸法无我是佛法的根本论题,凡为佛弟子都不能否认的,虽说生命是无我的,但身心发生种种行为活动,亦是不可否认的事实。问题就在这里:为什么会有行为活动的发生?因我是不可得的。不错,我是不可得的,由我造业自不可能,但内在的同一心,能造各式各样的业,业既由心而造的,将来亦由心感报,本于这一思想,所以分别论者,认为佛说自作自受的因果律,是可建立起来的。心造善业就感乐果,心造恶业就感苦果,善恶苦乐无不从心来的,而且行善是这个心,作恶亦这个心,心足前后同一的,没有差别可说。

  人出现到这世间,不论活得怎样久,最后总归要死的,死亦不过是心死而已。生命结束不是没有,还要继续的去受生,生亦不过是心生而已。所不同的,死是心最后离开这个躯体,生是心最初来到母胎受生。后代大乘唯识说的“去后来先作主公”,亦是这个意思。生死现象有所不同,生死之心足一非二。于有情岗位说,有种种烦恼系缚,系缚的是此心,依佛法修学逐步而得解脱,解脱的亦此心。心死心生,明白的指出生死轮回的主体;心缚心解,明白的指出心为缚解的连系者,而这都是内在的常一觉了之心,不是别法可以做得到的。

  一心相续论者建立生死轮回与缚解连系,从他所主张的心性本净亦可看出。婆沙卷第二十七叙说他的意见说:“分别论者彼说心性木净,客尘烦恼所染污故,相不清净”。众生的心性原木是清净的,凡夫位上所以一切杂染不净,由于客尘烦恼之所染污。从外相看,似乎是不清净的,但内在的觉了性,并不受它的影响,仍保持它的清净。如依佛法的修行,渐渐将尘刮垢磨光,本净心性自然显现。分别说者认为前后相续的一心,不但是生死缚解的连系者,而且必须本来清净,才能转染还净,从有漏至无漏,否则虽一心亦无用,可见他的思想,自有他的特色。

  北传佛教所说的分别说系,就是南传佛教所说的上座部,亦名为红衣部,或名赤铜铄部。在他的思想中,不特如上说为一心相续,而且从六识流中进一步的探究,发现心识活动的内在,还有一个为意识所依的做细心识在,他们称为有分识。这个有分识,不但为粗显心识的所依,而且亦是促成众生于生死海中流转不息的主要因素,换句话说,亦即生死轮回的主体。因这内在的做细有分识,从过去至现在,由现在到未来,一直都是前后不断的相续如流,正因它的从不间断,所以成为生死轮回的主体,假定没有有分识,生死轮回就不可能。

  此有分识的安立,是从分别者建立九心轮而来。成唯识论枢要卷下说:“上座部师立九心轮:一、有分,二、能引发,三、见,四、等寻求,五、等贯彻,六、安立,七、势用,八、反缘,九、有分”。从第一有分到最后有分,实则只有八心,但因有分说了两次,成为循环式的状态,所以就构成九心轮义。以此,固然可以说明完整心识活动的系统,亦即由六识论而进至七心论,但因有分识的终而复始,所以也就形成生死轮转的主体之心。不但受生是由它最初来的,就是生命结束亦归结到有分识。有人将有分解说三有之因,其故也就在此。

  七结论

  关于生死轮回的建立,各部派的学者,为了佛法宏扬,没有不从事的,因为轮回之说,假定立不起来,那你所宏佛法,是否契合教义,是就成为问题。虽说生死轮回说,不容易讲给人听,但必须要为人讲。一个佛法的宏扬者,不为人说生死轮回,将是不可思议的事!要知修学佛法的最大目的,就是为解决生死大事,而生死所以成为大事,并且必须予以解决者,就因生死不只是现生的一同事,而是亘三世而不息的,并且由于生死的轮回,才有无边苦痛的来袭,怎能不建立有力理论将之说明?

  上来虽从各重要部派,建立他们的生死轮回说,但其他的部派学者,亦曾运用他们思想,论说这个重要问题,自有他们理论根据。不管各部派用怎样善巧,阐述这个生死轮回大事,并且极苦心的提出论据,若与佛陀所说诸法无我的根本思想相违,能否如他们所想像的,建立生死轮回说,自然不无疑问。生死是世间的事实,谁也无法予以否认,但这生死现象,是如璟无端的缘起,作业受报都是缘起如幻的,不能找出一个实有的东西,作为生死轮回的主体。要知佛法彻底主张无我的,唯无我,方会生死流转,唯无我,才得生死解脱,这是佛法者所不可或忘的!