经藏网
经藏网
慧能大师 莲池大师 达摩祖师 虚云法师 弘一法师
主页/ 印顺法师/ 文章正文

文殊菩萨及其学风

导读:【文殊菩萨及其学风】印顺法师  曼殊室利,为文殊师利的异译;文与曼,古音相近。曼殊室利,义译妙(曼殊)吉祥(室利),在大乘佛教中,是以智慧为特德的菩萨,曾为诸佛之师。「法王子」,是菩萨的尊称。法王指佛陀,佛说『我为法王,于法自在』。法王子是菩萨,如国王的太子,是候补的国王,将来要继承王业的。曼殊室利为佛的继承者,所以称法王子。约这个意义,观音、地藏等大菩萨,实也具备继承佛陀的资格,应该也可称为法王...

  文殊菩萨及其学风】

  印顺法师

  曼殊室利,为文殊师利的异译;文与曼,古音相近。曼殊室利,义译妙(曼殊)吉祥(室利),在大乘佛教中,是以智慧为特德的菩萨,曾为诸佛之师。「法王子」,是菩萨的尊称。法王指佛陀,佛说『我为法王,于法自在』。法王子是菩萨,如国王的太子,是候补的国王,将来要继承王业的。曼殊室利为佛的继承者,所以称法王子。约这个意义,观音、地藏等大菩萨,实也具备继承佛陀的资格,应该也可称为法王子的,而经中为何独以此名尊称文殊?我们知道,佛果是由菩萨因行而来,菩萨因地有种种功德,而主要的是智慧;佛名觉者,也即大菩提;曼殊室利有高超的智慧,于诸菩萨中最为第一,与佛的大菩提相近,若再进一步,便是大觉的佛陀了,故经里处处称赞他为法王子。(本文录自《妙云集?药师经讲记》36~37页)

  上称曼殊菩萨为法王子,此地又称他是童子。童子的含义,略说两点:一、约世俗说:菩萨都是随应众生而现身的,没有一定的形相;为什么样的众生,就示现什么样的身相,一切都是为了适应众生。不过,在诸大菩萨中,曼殊多示现童子相;如观音菩萨,多现女人身,虽然他有三十二应。曼殊菩萨的道场,据《华严经》说,是在印度东北的清凉山,中国佛学者,一向肯定即山西五台山。从前无着文喜禅师,因仰慕曼殊菩萨,特地从老远的南方,到北方去参拜,结果是走遍全山,都不曾遇见菩萨,内心觉得非常失望,惭恨自己的善根浅薄。后来看见一个放牛的小孩,手里牵着一条牛,引导他去参见一位老者。禅师因遇不到曼殊菩萨,心里总有些怏怏不乐,可是等到与他们晤谈后,忽然小孩变了相,骑在一头狮子身上,显然就是曼殊菩萨。这一公案,见于中国的佛教传记。曼殊示现童子相的事迹,在中国很多。

  二、约胜义说:菩萨修行,进入高阶段的时候,有一位次叫童子地(即第九地)。童子有良好的德性,一切是那么天真,纯洁,那么热情,和乐,易于与人为友,没有记恨心,不像世故深的成人,那么虚伪、冷酷、无情。菩萨修到那阶段,洋溢着慈悲与智慧,热情与和乐,内心纯净,故以童子形容菩萨,表征菩萨的纯洁、天真、高尚、热情、和乐的美德。(本文录自《妙云集?药师经讲记》41~42页)

  在多数的大乘经中,文殊师利(或译「尸利」Man~jus/ri^)与弥勒Maitreya菩萨,为菩萨众的上首。弥勒是『阿含经』以来,部派佛教所公认的,释迦会上的唯一菩萨。而文殊,在初期大乘经中,传说是他方来的,如『文殊师利净律经』(大正一四?四四八中)说:

  「东方去此(娑婆世界)万佛国土,世界名宝氏,佛号宝英如来。……文殊在彼,为诸菩萨大士之伦,宣示不及」(98.001)。

  文殊是东方世界的菩萨,是应释尊的感召而到此土来的。『文殊师利现宝藏经』也说:文殊「从宝英如来佛国而来」;异译『大方广宝箧经』,作「从宝王世界,宝相佛所来」(98.002)。赵宋译出的『大乘不思议神通境界经』,作「东方大宝世界、宝幢佛剎中,所住妙吉祥菩萨」(98.003)。「宝英」是「宝相」、「宝幢」的异译,原语应该是Ratnaketu 。「宝氏」,或译作「宝主」、「宝王」、「宝住」(「住」,疑是「主」的误写)、「大宝」,是文殊所住的,东方世界的名称。多氏『印度佛教史』说:文殊师利现比丘相,来到欧提毗舍Od!ivis/a旃陀罗克什达Candraraks!ita 的家中(98.004)。据『印度佛教史』,欧提毗舍为东方三大地区的一区(98.005)。这也暗示着文殊师利(所传法门),是与东方有关的。支谦所译的『惟曰杂难经』,说南方「有最尊菩萨,字文殊斯利」(98.006)。欧提毗舍即现在的奥里萨Orissa,地在印度东方与南方的中间;如『大唐西域记』,就是划属南印度的。文殊师利从东方(也可说南方)来,是初期大乘经的一致传说。迟一些,『弘道广显三昧经』说:文殊所住的,宝英如来的宝饰世界,在下方(98.007)。『华严经』说:文殊师利住在东北方的清凉山(98.008)。从此,秘密大乘所传的『大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经』,『文殊师利法宝藏陀罗尼经』,也都说文殊在东北方了(98.009)。

  从东方来的文殊师利,是现出家比丘相的。如『文殊师利现宝藏经』说:在安居期间,文殊「不现佛边,亦不见在众僧,亦不见在请会,亦不在说戒中」,却在「王宫采女中,及诸淫女、小儿之中三月」,所以大迦叶Maha^ka^s/yapa要「挝楗槌[木迟]」[椎],将文殊驱摈出去(98.010)。这表示了文殊是出家比丘,但不守一般的律制。依经说,这是「文殊师利童子,始初至此娑婆世界」(98.011)。还有可以论证文殊是现出家相的,如文殊到喜信净世界光英如来处,在虚空中,作大音声。光英佛的弟子问佛:「谁为比丘色像,出大音声」(98.012)?『文殊支利普超三昧经』说:文殊与大迦叶,应阿阇世Aja^tas/atru王宫的供养,迦叶让(「着衣持钵」的)文殊先行(98..013)。『离垢施女经』中,「八菩萨及八弟子[声闻],明旦,着衣持钵,入城分卫」(98.014),文殊是八菩萨之一。『大般若经』『那伽室利分』说:「妙吉祥菩萨摩诃萨,于日初分,着衣持钵,……入此室罗筏城巡行乞食」 (98.015)。『文殊师利般涅槃经』说:文殊「唯于我(佛)所出家学道,……作比丘像」(98.016)。从初期大乘经看来,东方来的文殊师利,确定是出家的比丘。

  文殊师利从东方来,留着没有回去(98.017)。文殊赞助了释尊的教化,也独当一面的弘法,成为初期大乘的一大流!「文殊师利法门」,与释尊的(传统的,大乘的)佛法,在应机开示,表达佛法的方式上,是有显著差别的。文殊师利是从宝氏世界、宝英佛那边来的。宝英佛那边的佛法,与此土释尊的佛法不同,如『清净毗尼方广经』(大正二四?一0七六中、一0八0中)说:

  「彼诸众生,重第一义谛,非重世谛」(98.018)。

\

  「(此土所说)一切言说,皆是戏论,是差别说,呵责结使说。世尊!宝相佛土无有是说,纯明菩萨不退转说,无差别说」。

  大乘经的文殊法门,就是宝相佛土那样的,重第一义谛,重无差别,重不退转的法门。『那伽室利分』说:「尊者所说,皆依胜义」。『濡首菩萨无上清净分卫经』说:「濡首诸所可说,彼之要言,但说法界」。『决定毗尼经』说:「文殊师利所说之法,依于解脱」(98.019)。依胜义,依法界,依解脱,文殊法门的特色,与『清净毗尼方广经』所说的,完全符合。

  「文殊师利法门」,不是释尊那样的,依众生现前的身心活动──蕴、处、界、缘起,次第的引导趣入;是依自己体悟的胜义、法界、解脱,直捷的开示,使人也能当下悟入的。这可说是声闻与大乘的不同,如『文殊师利现宝藏经』说:「向者世尊说弟子[声闻]事,愿今上人说菩萨行」(98.020)!文殊所说的菩萨法,在(代表传统佛教的)比丘们听起来,是觉得与(向来所学的)佛法不合的,所以『文殊师利巡行经』(大正一四?五一一上)说:

  「五百诸比丘众……作如是言:我不用见文殊师利童子之身,我不用闻文殊师利童子名字。随何方处,若有文殊师利童子住彼处者,亦应舍离。何以故?如是文殊师利童子,异我梵行,是故应舍」。

  「梵行」,是释迦佛开示学众所修的。文殊所说的不同,那当然要舍离而去了。在大乘经中,释尊当然也是说大乘法的,然与文殊所说的,每有不同的情形。如佛说三种神变──「说法、教诫、神通」;文殊说更殊胜的神变:「若如来于一切法不可说,无文字,无名相,乃至离心意识,一切语言道断,寂静照明,而以文字语言宣说显示,是名诸佛最大神变」。「于一切法所有言说,悉名神变。……一切言说实无所说,名大神变」(98.021)。如佛以四法,分别解答菩萨三十二事;文殊再答三十二事,却不用分别解答的方法(98.022)。如师子步雷音菩萨问文殊:「久如当成无上正真之道」?「发意久如应发道心」?文殊师利一再反诘而不作正面答复。为什么不说?佛以为:「文殊师利在深妙忍,所入深忍,不逮得道[菩提],亦不得佛,复不得心,以无所得故不说」(98.023);还是由佛代文殊说。总之,使人感觉到的,文殊法门的表现方式,与声闻法不同,也与一般叙述、分别说明的大乘法不同。

  「文殊法门」的独到风格,在语言表达上,是促使对方反观的,或反诘的、否定的。超越常情的语句,每使人震惊,如『阿阇世王经』卷下(大正一五?四00中)说:

  「饭事既讫,阿阇世则取一机,坐文殊师利前。自白言:愿解我狐疑!文殊师利则言:若恒边沙等佛,不能为若说是狐疑!阿阇世应时惊怖,从机而堕」。

  阿阇世王造了杀父的逆罪,想到罪恶的深重,内心非常疑悔不安,所以请文殊说法,希望能解脱内心的疑悔(也就是出罪了)。文殊却对他说:不要说我文殊,就是数等恒河沙的佛,也不可能为你说法,当然也不会解除你内心的疑悔。这不是绝望了吗?非堕不可。所以阇王惊怖,竟从座上跌下来。其实:这是说:佛觉了一切法如虚空,本来清净,不是可染污的,也没有染污而可除的。所以说:阇王的疑悔,是恒河沙数佛所不能说的。如『诸法无行经』中,诸天子赞叹文殊说:「文殊师利名为无碍尸利,……无上尸利」!而文殊却说:「我是贪欲尸利,瞋恚尸利,愚痴尸利!……我是凡夫!……我是外道,是邪行人」(98.024)!这当然不能依语句作解说,而有深一层意义的。这类语句,就是「密语」,成为「文殊法门」的特色!

  文殊法门,不只是语句的突出,在行动上也是突出的。在经中,文殊常以神通来化导外,『文殊师利现宝藏经』说到:在夏安居的三个月中,文殊没有来见佛;没有住在僧团中;没有受僧中的次第推派,去应施主的请食;也没有参加说戒。直到三个月终了,文殊才出现在自恣(晋译作「常新」)的众会中。据文殊自己说:「吾在此舍卫城,于和悦[波斯匿]王宫采女中,及诸淫女、小儿之中三月」。大迦叶知道了,要把文殊摈出去,代表了传统的佛教(98.025)。文殊是现出家相的,出家比丘,每年要三月安居,这是律制而为佛教界所共同遵行的。在律制中,出家人不得无故或太早入王宫;不得邻近淫女与童女。文殊在安居期间,却在王宫采女、淫女、小儿中。这是以出家身分,而作不尊重律制的具体表现。依律制,比丘的生活谨严,说法(及授归戒)是化导众生的唯一方法。文殊法门,不拘小行,表现了大乘的风格。『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四?四六0中──下)说:

  「文殊师利答我言:唯迦叶!随一切人本(行)而为说法,令得入律。又以戏乐而教授众人,或以共(疑是「苦」字)行,或以游观供养,或以钱财交通,或入贫穷悭贪中而诱立之。或现大清净[庄严]行,或以神通现变化。或以释梵色像,或以四天王色像,或以转轮圣王色像,或现如世尊色像。或以恐惧色像,或以粗犷,或以柔软,或以虚,或以实,或以诸天色像。所以者何?人之本行若干不同,亦为说若干种法而得入道」。

  佛法的目的,在乎化度众生。化度众生,需要适应众生的根性好乐;适应众生的方便,不能拘泥于律制谨严的生活。文殊不拘小行,扩大了化度众生的方便,也缩短了出家与在家者的距离。如维摩诘Vimalaki^rti,现在家的居士身,所作的方便化度(98.026),与文殊以出家身分所作的方便化度,是没有太大差别的。「文殊法门」所表现的大乘风格,严重的冲击了传统佛教,在佛教界引起广泛的影响!

  行动最突出而戏剧化的,如『如幻三昧经』说:文殊师利为善住意天子说法,会中有五(百)菩萨,得了宿命通,知道过去曾造了逆罪──「逆害父母,杀阿罗汉,挠乱众僧,坏佛塔寺」。到现在,逆罪的余报,还没有尽,内心疑悔不安,所以不能悟入深法。为了教化他们,「文殊师利即从坐起,偏出右肩,右手捉剑,走到佛所。佛告文殊:且止!且止!勿得造逆,当以善害」(98.027)!文殊做出要杀害如来的动作,由佛的制止,使大家悟解到一切如幻,「彼无有罪,亦无害者;谁有杀者?何谓受殃?如是观察惟念本际[实际],则能了知一切诸法,本悉清净,皆无所生」(98.028) ;五(百)菩萨也就悟得了无生忍。这是教化的大方便!在传统佛教来说,这是难以想象的。文殊法门的特征──出格的语句,出格的行动,到了后期大乘时代,不同的大乘论师兴起,显然的衰落了!不过,在中国禅宗祖师的身上,倒多少看到一些。

  在初期大乘经中,文殊为众说法,情形有点特殊。大乘初兴,参与法会,问答法义的,『般若经』是须菩提Subhu^ti、舍利弗S/a^riputra、阿难A^nanda等大弟子,弥勒菩萨,帝释天S/akradeva^na^m indra。其它天子来参加法会的,只是歌颂赞叹,散华供养。『阿ㄔㄨˋ佛国经』是阿难、帝释;『阿弥陀经』是阿难与弥勒,这都是佛教旧传的圣者们。大乘经多起来,一向不知名的菩萨,也在经中出现。而「文殊师利法门」,除菩萨以外,都是天子,是有重要地位,参加问答法义的天子。不妨说,「文殊师利法门」,主要是为天子说的。

  如『持心梵天所问经』说:「持心梵天白世尊曰:溥首童真在斯众会,默然而坐,无所言讲,亦不谈论!佛告溥首:岂能乐住说斯法乎」(98.030)?『须真天子经』,『商主天子经』,『法界体性无分别经』,都由于天子的请求而后说法的(98.031)。也有由于优波离Upa^li、阿难、光智菩萨的请求(98.032)。在大乘法会中,佛或其它菩萨说了,再由文殊来说,表示出独到的悟境。这不是说明了,大乘法兴起,文殊法门在大乘基础上继起宏扬吗?文殊法门的发扬,多数是应天子的请求,为天子说法,这表示什么呢?文殊师利被称为「童子」kuma^rabhu^ta,或译「童真」、「法王子」,这里有「梵童子」、舍利弗为「法王长子」的相关意义。文殊师利的出现,是释尊的胁侍──天上弟子大梵天Maha^brahman,人间弟子舍利弗,合化而出现大智慧者的新貌。大乘初期的文殊,现出家相,还是上承传统佛教的(后来,文殊现作在家相了)。为天子(主要是欲界天神)说法,多少倾向「梵」的本体论──「文殊师利法门」,不正表示了,佛法适应印度梵教的新发展吗?这一法门,受到天子(天菩萨)们的热烈推崇。如『文殊师利净律经』说:「自舍如来,未有他尊智慧辩才,……如文殊者也」(98.033)!『文殊支利普超三昧经』说:「溥首童真所可游至,则当观之(为)其土处所,悉为(有)如来,无有空缺,诸佛世尊不复劳虑」(98.034)。这样的称叹,与佛对舍利弗的称叹一样(98.035)。至于『如幻三昧经』说:「亿百千佛所益众生,不及文殊之所开化」(98.036)。『濡首菩萨无上清净分卫经』说:「濡首童真者,古今诸佛,无数如来,及众仙圣,有道神通所共称叹。……为一切师」(98.037),那简直比(三藏所传,释迦那样的)佛还伟大呢!

  在初期大乘经中,「文殊法门」与「般若法门」同源(于「原始般若」),而有了独到的发展。以语句来说,「皆依胜义」,「但说法界」(近于禅者的专提向上)。着重于烦恼是菩提,淫欲是菩提,五逆罪是菩提,而忽略于善心──信、惭、愧等是菩提,善业、福报是菩提,六度、四无量、四摄等是菩提。以行动来说,作外道形去化外道,到宫人、淫女处去安居,执剑害佛,而对佛教固有的教化方式,也不加重视。这可说是一切平等中的「偏到」!这种「偏到」的精神,在「文殊法门」中,从多方面表现出来。如大乘行者,当然认为胜于(传统的)声闻乘,希望声闻人来学习大乘。「般若法门」尊重声闻人,以为阿罗汉与具正见的(初果),一定能信受般若。已证入圣位的,如能发菩提心,那是好极了,因为上人应更求上法。这一态度与方法(与释尊对当时外道的态度相同),是尊重对方,含容对方,诱导对方来修学。对存在于印度的部派佛教,相信能减少诤论,从大小并行中导向大乘的(后代的中观与瑜伽师,都采取这一态度)。「文殊法门」却不然,着重于呵斥声闻,如『须真天子经』卷二(大正一五?一0四中)说:

  「声闻、辟支佛,为猗贡高,为离贡高!菩萨贡高,出彼辈上」。

  「菩萨贡高,欲令他人称誉耶?……菩萨方便称誉佛乘,毁弟子乘,……欲令菩萨发大乘,灭弟子乘」。

  「得无过耶?……菩萨称誉大乘,毁弟子乘,不增不减也」!

  菩萨应该贡高,应该赞佛乘而毁斥声闻,虽然说这是符合事理,并没有过分,但这样的向声闻佛教进攻,怕只会激发声闻佛教界的毁谤大乘!「佛法」,释尊本着自觉的体验,为众生说法,不能不应机设教,由浅入深,循循善诱。「文殊法门」却表示了但说深法的立场,如『大宝积经』卷一0一『善德天子会』(大正一一?五六七上)说:

  「若有医人将护病者,不与辛酸苦涩等药,而彼医人于彼病者,为与其差、为与死耶?………其说法者,亦复如是。若将护于他,恐生惊怖,隐覆如是甚深之义,但以杂句绮饰文辞而为演说,则授众生老病死苦,不与无病安乐涅槃」。

  平淡的药,治不了重病,与中国所说的「药不瞑眩,厥疾不瘳」的意义一样。在医方中,用重药,以毒攻毒,都是治病的良方,但决非唯有这样才能治病。「文殊法门」的譬喻,是说浅法不能使众生解脱,即使听众受不了,惊恐怖畏,诽毁大乘,也要说甚深法(「但说法界」)。「文殊法门」以为:即使听众受不了,起恶心,堕地狱,也没有关系,如『文殊师利巡行经』(大正一四?五一一中)说:

  (文殊)「说此法时,……一百比丘起于恶心,自身将堕大地狱中。尔时,长老舍利弗语文殊师利童子言:文殊师利!仁者说法,非护众生,而失如是一百比丘」!

  「舍利弗!此一百比丘,堕大叫唤地狱;受一触已,生兜率陀天同业之处。……此百比丘,弥勒如来初会之中,得作声闻,证阿罗汉。……若不得闻此法门者,则于生死不可得脱」。

  经文的意思是,听见甚深法门,功德非常大!虽然起恶心而堕入大地狱,一下子就离苦生天。由于听了深法,所以能在弥勒法会究竟解脱。这样,虽然不信毁谤而堕地狱,也能因此得解脱,比听浅法而不堕地狱,要好得多了!『如幻三昧经』也说:五百比丘听了深法,诽谤经典,现身堕大地狱。文殊师利以为:「其族姓子及族姓女,堕大地狱,在大地狱忽闻此经,寻便得出,辄信深经而得解脱」(98.038)。文殊在『诸法无行经』中,说自己的「本生」:胜意比丘听了甚深法偈,现生堕在大地狱中,百千亿那由他劫在大地狱受苦。从大地狱出来,一直都受人诽谤;听不到佛法;出家又反俗;「以业障余罪故,于若干百千世诸根暗钝」。受足了诽谤大乘深法的罪报,没有『文殊师利巡行经』,『如幻三昧经』所说那样,迅速的得到解脱,但文殊又说:「闻是偈因缘故,在所生处,利根智慧,得深法忍,得决定忍,巧说深法」(98.039)。总之,听深法(不契机)而堕落的,比听法而渐入渐深的,要好得多。为了发扬深义,强化听闻深法的功德,对于应机说法的方便善巧,如大海那样的渐入渐深,被漠视了。

  文殊师利菩萨的法门,一向都是以为说「空」的;如古代三论宗的传承,就是仰推文殊为远祖的。但在说「空」的『般若经』(前五会)中,文殊师利并没有参与问答,这是值得注意的事!「中品般若」,及「下品般若」的「汉译本」、「吴译本」,虽有文殊菩萨在会,但「下品般若」的「晋译本」、「秦译本」、「宋译本」,都没有提到文殊师利。所以文殊师利的法门,即使是说「空」的,但与「般若法门」,可能只是间接关系,而不是同一系的!文殊师利所说、所代表的法门,在印度后期大乘经中,的确是看作「空」的代表,而受到批评与纠正。如文殊师利与央掘魔罗An%gulima^la的对话中说(98.040):

  文殊:「善哉央掘魔,已修殊胜业,今当修大空,诸法无所有」!

  央掘:「文殊法王子,汝见空第一。云何为世间,善见空寂法?空空有何义?时说决所疑」!

  文殊:「诸佛如虚空,虚空无有相。诸佛如虚空,虚空无生相。诸佛如虚空,虚空无色相。……如来无碍智,不执不可触。解脱如虚空,虚空无有相。解脱则如来,空寂无所有。汝央掘魔罗,云何能可知」!

  央掘:「文殊亦如是,修习极空寂,常作空思惟,破坏一切法。……云何极空相,而言真解脱?文殊宜谛思,莫不分别想!……出离一切过,故说解脱空。……呜呼蚊蚋行,不知真空义!外道亦修空,尼干宜默然」!

  文殊:「汝央掘魔罗,……谁是蚊蚋行,出是恶音声」?

  央掘:「呜呼今世间,二人坏正法,谓说唯极空,或复说有我。……呜呼汝文殊,不知恶(说)非恶(说)!……呜呼汝文殊,修习蚊蚋行」!

  长者女庵提遮,与文殊师利论说空义,也责文殊说:「呜呼真大德,不知真空义」(98.041)!『大般涅槃经』中,文殊劝纯陀Cundakarma^raputra说:「汝今当观诸行性相!如是观行,具空三昧。欲求正法,应如是学」(98..042)!反被纯陀责难一番。在初期大乘经中,文殊是师子狂吼那样,呵斥、批评诸大弟子与菩萨们,连释尊所说的,也要诘难一番。但到了大乘后期,文殊所代表的「空」义,被作为批判的对象了!虽然,『央掘魔罗经』、『长者女庵提遮师子吼了义经』、『大般涅槃经』,都解说为:文殊师利是知道的,并没有误解,但在「真常大我」的后期大乘经中,文殊所代表的法门,是被再解说,而引向「有异法是空,有异法不空」的立场(98.043)。在初期大乘经中,文殊所代表的法门,确是重要的一流!(本文录自《初期大乘佛教之起源与开展》928~942页)

  「初期大乘」经中,与文殊师利有关的不少。文殊是现出家相的,却不重视释尊的律制。经上说:文殊是从东方宝氏世界、宝英如来(佛土与佛名,异译不一)那边来的(7.013),来了就没有回去,赞助释尊弘法,也独当一面的说法。多氏『印度佛教史』说:文殊现比丘相,来到欧提毗舍 Od!ivis/a月护Candraraks!a的家中,说大乘法,为人间流行大乘法的开始(7.014)。欧提毗舍为印度东方三大地区之一,就是现在的奥里萨,也就是善财的故乡;「文殊法门」与这一地区有关。文殊从东方(也可说南方,已属南印度)来,是「初期大乘」经的一致传说。『华严经』后出的「菩萨住处品」,说文殊住在东北的清凉山(7.015);文殊也就渐渐转化为中国五台山的菩萨了。(本文录自《印度佛教思想史》88页)