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楚山绍琦及其“参究念佛”

导读:绍琦(1404-1473) ,俗姓雷,字楚山,别号幻叟、荆璧 ,生于蜀之唐安(今四川省崇州江源镇),是临济宗杨歧系传人,明代中期着名高僧,被尊为四川五大禅宗派系 之一的天成寺绍琦禅系开山祖师。楚山的禅法以“参话头”为基础,并以禅宗“即心即佛”的思想融摄北宋以后极度流行的念佛法门,形成了他自己的“参究念佛”的禅净双修法门。本文根...

  绍琦(1404-1473)  ,俗姓雷,字楚山,别号幻叟、荆璧  ,生于蜀之唐安(今四川省崇州江源镇),是临济宗杨歧系传人,明代中期着名高僧,被尊为四川五大禅宗派系  之一的天成寺绍琦禅系开山祖师。楚山的禅法以“参话头”为基础,并以禅宗“即心即佛”的思想融摄北宋以后极度流行的念佛法门,形成了他自己的“参究念佛”的禅净双修法门。本文根据有关史料,简要介绍楚山绍琦的生平事迹、悟道因缘、家风传承,最后阐述他的“参究念佛”思想及其影响。

  一、生平事迹

  虽然各家佛教史都把楚山绍琦列为明代中期禅宗大德,但要细究他的生平事迹,笔者仅据手边的材料,确实觉得殊为不易。这些材料可以分为三类:僧传、灯录、地方志。

  如惺(生卒年不详,约万历中期公元1600年前后)《明高僧传》刊行于万历四十五年(1617),这是一部未完成的僧传,没有着录明代禅师,自然不会记载楚山绍琦。但在明河(1588-1640)《补续高僧传》  卷十五有一小传,该传极不完整,仅记楚山如何得法的过程,连他的卒年都没有记载。袾宏(1535-1615)编的《皇明名僧辑略》,在“楚山琦禅师”条内有“行实”部分,明河《补续高僧传》所记内容基本与此相同,较之“行实”虽有删节,但记载了楚山“徒数十人”  。明末僧人幻轮的《释鉴稽古略续集》亦有楚山的小传  ,极为简略,寥寥数行仅百余字。

  以上三份材料实为一份,圴记悟道因缘,没有生平游历。清初纪荫(康熙年间)编的《宗统编年》  ,则对楚山的游历讲述颇多,而对悟道得法之事叙述简略,恰好补充僧传的不足  。不过,该书亦不记载他的后期经历,也无卒年。明末高僧费隐通容(1593-1661)《五灯严统》记录楚山的公案故事,悟道因缘之外,主要记载他在安徽投子寺的语录,游历之事基本没有,但有明确的卒年日期  。明末临济宗僧人通问(1604-1655)编的《续灯存稿》  记载了楚山的事迹,题为“舒州投子楚山幻叟荆璧绍琦禅师”,被列为“临济宗大鉴下第二十七世”,记载了他的机缘法语,不仅有卒年,且有明言“世寿七十,僧腊六十一”,同卷还述及楚山法嗣的言行语录。清初性统(康熙年间)编的《续灯正统》  记载楚山的事迹颇为详细,题为“安庆府桐城投子楚山幻叟荆璧绍琦禅师”,内容上与《续灯存稿》雷同。此外还有《锦江禅灯》  等书的记载,内容大体相同。

  这些灯录之间,显然是有关联,主要是以楚山居安徽投子寺为背景,所记的机缘法语,都能在新近发现的《楚山语录》(残本)里找到相应段落。袾宏《皇明名僧辑略》所选的“解期”、“示秀峰居士”、“示月庭居士”、“机缘法语”四个部分,实为了解楚山思想的精选语录,亦可在《楚山语录》找到。《楚山语录》应有10卷,现存卷一(祖奫集)、卷二(祖性集)、卷五(祖意集)、卷六(祖节集)、卷七(祖裕集)、卷八(祖闲集)、卷九(祖源集)。若要了解楚山绍琦的佛学思想,应以这部分材料为主要依据。

  《简州志》、《简阳县志》、《简阳县诗文存》及《续》  ,以及《楚山语录》卷八,则为我们了解楚山的交游,提供最宝贵的第一手材料。他的生平事迹,可从相关的诗文里找到些许线索,尽管不甚丰富。

  根据上述三方面资料,下文略述楚山绍琦的生平事迹。

  楚山八岁入乡校,“授经成诵”  。九岁父母亡故,跟从玄极通禅师出家。后来两次参访无际明悟。第一次,他在无际那里是因为“闻净板声,碍膺冰释”,也就是听到吃饭打板的声音顿时若有所悟  ;第二次是在明正统六年(1441),楚山时年37岁,这次参访经过一番问答,终于得到无际明悟的印可付法。所以,楚山从出家到悟道得法,前后历时28年。第一次参访悟道以后,他又外出到达金陵,参访当时的名师月溪、渔舟等人,备受称赞  ,当时楚山已经颇有名望,被众人请去住持天成寺  。天成寺在他的主持下“百废具兴”,楚山“尝与云溪瑛、素虚理、光泽惠、大机用,互相激昂”,但到“宗门极则”处,觉得有些拿捏不住,心不踏实。因此又经四年“力行”,“浮沤细识,始得灭尽”。经过这般的精进悟道,第二次拜谒东普无际禅师,辩才无碍,无际鸣钟集众,把袈裟、拂子付给楚山  。所以,第一次参访应在正统二年(1437)或稍前,初进天成寺,应在此后不久,时年约33岁  。

  得法以后,楚山又回到简州(今四川简阳县)东山,继续隐修了十年。弟子们有感于当时“佛法下衰,禅林秋晚,真风委地”,请求楚山外出“驭法利生”。楚山因此幡然东下,时间应在正统六年之后十年,即景泰二年(1451),时年47岁。他沿江而下,抵武昌,过黄梅,登临东西二山,礼拜四祖、五祖寺。蕲阳荆王闻讯召求心要,《楚山语录》卷八收有一首《进辞蕲阳荆王殿下》,请求“贤王圣量同天阔,好放孤云自在飞”。后来又到白门(南京),历西浙,从庐山返回四川,所到之处,阐幽发微,备受欢迎。在从庐山返回四川以前,实际上他在安徽天柱山(又称皖山、潜山)居住达数年之久。据新发现的《楚山语录》,楚山在“览胜江南”以后,还经同安(今安徽省安庆市)。他在寻访三祖遗迹时,喜爱皖山的幽绝,决定在天柱山停留数载。后来安庆的信众请求楚山开示,所以在景泰五年(1454)十月初七日到桐城投子寺开法,此时楚山五十岁。此番出蜀,是楚山一生中最为重要的出游。《楚山语录》以及其他灯录所记的机缘法语,发生地主要是在安徽桐城的投子寺。

  天顺丁丑(1457),也就是明代宗景泰八年,该年八月明英宗改元“天顺”,楚山绍琦从庐山回到四川。韩都侯建方山云峰寺  ,请楚山住持。《宗统编年》所记语录则主要发生在云峰寺。所以,景泰年间的外出弘法,前后差不多6年,沿江而下览胜江南,可能化去了三年不到的时间;而在天柱山至少也有三年,《楚山语录》卷八收有楚山的诗作“次中峰和尚山居(韶时隐天柱山)”,所记景物,春夏秋冬,尽收眼底  。在此期间,楚山还与江夏王有所接触,《楚山语录》收有两首《奉和江夏王见赐》,是为佐证。

  回到四川以后,楚山的主要事情是参禅传法,《语录》多有这方面的记载。此时他与蜀王的关系密切。《楚山语录》卷八收录了两首酬赠诗,《进谢蜀和王殿下》与《进贺蜀王封袭》,还有两首挽诗,《蜀和王殿下菀世》、《蜀主定王菀世》,还有一首《进辞蜀贤王殿下》。在与蜀王的关系里,蜀定王请楚山重建天成寺一事,颇为重要。《楚山语录》卷五《重师道德出心舍资奉》记载,天成寺佛殿、月台、廊庑焕然一新,是在戊子冬完工的,也就是成化四年(1468);而在乙(“己”字之误)丑岁,也就是翌年,楚山退居丹崖。他想再建栖幻庵,作为自己的栖息之所,庚寅(1470)夏落成,当时楚山已经67岁,自谓“与死相邻”,决意退休,不想“滥膺师席”。

  明宪宗成化九年(1473)三月望日,楚山以70岁古稀之年离世,临终留下诗偈:“今年今日,推车撞壁。撞倒虚空,青天霹雳。呵呵呵。泥牛吞却老龙珠,澄澄性海沤花息。”  圆寂以后,天成寺僧在丹崖就地修建了祖师殿,内奉他的“肉身菩萨”。

  以上是楚山绍琦的生平梗概,但仍有不少疑点需要指出,略举以下两点:(1)出家寺院。石经寺网站介绍,楚山“初住彭县天台山,后移锡灵音寺”。但我在现有的史料里并没有找到证据。(2)石经。石经寺网站介绍,清乾隆三十二年(1767)简州牧宋思仁游寺有感,赠石刻《金刚经》一部,天成寺更名石经寺。但在新发现的《楚山语录》里,多处发现“石经”之名。特别是他临终前写的信里署名亦冠以“石经”  ,不知何故?另据雍正《四川通志》已有石经寺之称  ,乾隆年间改名之说因此未必可靠,我甚至猜测绍琦在世之时寺名已经改为石经寺。

  二、悟道因缘

  楚山自9岁出家到37岁得法,共有两位老师。第一位老师玄极通的身世不甚明了,不过,史料大多记载玄极曾经要求楚山要像“木偶人”一般去悟道,结果却让“根性太利”的楚山愕然惊疑,无奈之余只好另外寻师参学  。另据《宗统编年》记载,楚山早年在玄极门下就能“究‘即心即佛’语”。因此,楚山最初参究的是禅宗所说的“即心即佛”,这个话头最早见于傅大士《心王铭》,后来马祖道一(707-786)专用此语接引学人。

  第二位老师东普无际,相对而言,材料较多。东普无际  ,俗姓莫,法名明悟(又作了悟),灯录常作“无际悟”或“东林悟”,四川安岳通贤镇人,住于普州(今四川安岳县)东林寺  。无际二十岁出家,初未遇人,习坐禅入定工夫,后往楼山访清菩萨。清举“赵州无字话”,师当下有省。自此靠个“无”字如一座须弥山相似,行住坐卧常在定中。后来他去参访古拙俊。古拙问:万法归一,一归何处?无际最终悟道得法。后世传有一首付法偈:“我无法可付,汝无心可受。无付无受心,何人不成就。”  《释鉴稽古略续集》卷三记载,无际专坐参究念佛,认为“无念即着空,有念即着执。有无两相忘,非空亦非执。”

  楚山到三十多岁时,前去参访这位东普无际,得到印可付法,成为嗣法弟子。第一次参访,无际示以赵州“无字公案”,当时并未领悟深意,反倒是因为闻净板之声若有所悟。第二次拜访无际,楚山得到印可。袾宏编《皇明名僧辑略》所记“楚山琦禅师”“行实”,对于这段问答颇为详细:

  普问:“子数年来住在何处?”曰:“我所住廓然无定在。”普曰:“汝有何所得?”曰:“本自无失,何得之有?”普曰:“莫不是学得来者?”曰:“一法不有,学自何来?”普曰:“汝落空耶?”曰:“我尚非我,谁落谁空?”

  普曰:“毕竟事若何?”曰:“水浅石出,雨霁云收。”普曰:“莫乱道。只如佛祖来。也不许纵尔横吞藏教,现百千神通,到这里更是不许。”曰:“和尚虽是把断要津,其奈劳神不易。”  普曰:“克家须是破家儿,恁么干蛊也省力。”既退。

  至晚,复召入诘之曰:“汝将平昔次第发明处告我。”楚山悉具以对。普曰:“还我‘无’字意来。”曰:“这僧问处偏多事,赵老何曾涉所思。信口一言都吐露,翻成特地使人疑。”普曰:“如何是汝不疑处?”曰:“青山绿水,燕语莺啼,历历分明,更疑何事。”普曰:“未在,更道。”曰:“头顶虚空,脚踏实地。”普召弟子鸣钟集众,取袈裟、拂子,以授楚山。

  这段引文,关键处有两个,一是白天所问的“毕竟事若何”,二是晚上所问的“还我无字意来”。第一次参访,无际给了“赵州无字”,楚山没有悟道。第二次无际要楚山还他“无字”,一番逗引,楚山最终得法。无际本人在第一位老师清菩萨那里学得“赵州无字话”,没有悟道;后来他在古拙那里参究“万法归一,一归何处”,方才得法。无际问楚山“毕竟事”,用意与古拙问无际“万法归一”相似。参究赵州无字公案,是当时禅林的风尚。在无际的一示一还之间,楚山悟入了禅门真境,“头顶虚空,脚踏实地”。

  三、家风传承

  从楚山的悟道因缘来看,在参访无际之前、在玄极门下的求学时期,楚山穷究过马祖道一的禅法,“即心即佛”实为他的佛学根底。后来他在解释念佛、戒律、经教等问题时,基本不出“即心即佛”的思路。两次参访无际明悟,点破最后的障碍,从赵州从谂的“无”字悟入实境,接续了临济宗自大慧宗杲(1089-1163)以来“参话头”的家风。《楚山语录》卷五有一首题为《双江东辉禅人》的歌行,内有两句“达磨心,赵州意,信手拈来无不是。转身抹过上头关,始可寻师求证据。”这两句话道出了楚山禅法的思想渊源。达磨心,是“即心即佛”;“赵州意”,是“无字公案”。

  马祖道一(709-788)与石头希迁(700-790),被认为是公元8世纪中唐禅宗最杰出的两位,堪与文学方面的李杜相比  。马祖道一传百丈怀海(720-814),百丈怀海传黄檗希运(765-850),黄檗希运传临济义玄(787-866)。所以,临济宗可追马祖道一为远祖,马祖又是四川人,生于汉州什邡县(今四川什邡县),幼年依当地罗汉寺唐和尚(处寂,665-736)出家,青年时期适值新罗王子无相(683-762)入蜀拜谒这位唐和尚,马祖因此与无相有一段同学之谊。直到公元733年远去南岳衡山行脚求法,青年马祖在剑南各地游历,实际上属于四川当时“智诜-处寂-无相”这一禅宗派系。马祖得了南岳怀让(677-744)的付法以后,长年在江西一带弘法,成立所谓的“洪州宗”,常以“即心即佛”接引弟子。既是远祖,又是乡贤,身为四川当地的禅师,玄极通教导徒弟楚山参究“即心即佛”,是在情理之中的。

  傅大士(497-569)《心王铭》说:“了本识心,识心见佛。是心是佛,是佛是心,念念佛心。……自观自心,知佛在内,不向外求。即心即佛,即佛即心。”  达摩以四卷本《楞伽经》为心要,“佛语心为宗”。马祖在他开堂说法时又把“即心即佛”展开为“非心非佛”,为的是怕人误读了“即心是佛”,将头觅头,骑驴觅驴。然而,即心是佛,非心非佛,终究是一句“平常心是道”。所谓“平常心”,“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣……只如今行住坐卧,应机接物,尽是道”  。而在接引弟子的具体方法上,马祖不拘一格,充分体现“应机接物尽是道”的特点。

  楚山在教授学生、接引弟子时,也在努力实践马祖式的“应机接物”。楚山的弟子很多,《楚山语录》以及《皇明名僧辑略》所记“机缘法语”,可以让我们领略到楚山灵活多变的教学风格。譬如,楚山点拨弟子性空,常以看似毫无关系的譬喻、意象、诗句回答,荡开一笔;而在回答被人认为是最得堂奥的弟子金山宝  时,经常“振声一喝”或“叉手默然”,不措一词;弟子天溪凝来参时,楚山径问“父母未生前”,几番问答,天溪还欲回答,楚山喊一句“你再乱道,辟破你口门。”有人来问:“不是心,不是佛,不是物,毕竟是个甚么?”来者欲作辩解,楚山“以手掩其口”  。楚山在《东普无际师祖遗像讃》里称赞无际悟“不施一喝,起临济之正宗,不措一辞,续繁昌之慧命。”  不过,当有人问到无际悟的“东普宗”时,楚山“应声便喝”。别人若是追问如何,他就“和声就掌”,说:“道与临济用处是同是别?若道是同,未具参学眼在;若道不同,亦未具参学眼。”  应机接物,才是禅门的因材施教。“全机大用,棒喝齐施”,虽被后人概括为“临济家风”  ,但在楚山心里,喝与不喝,只是形式而已,机用的适宜与否才是禅师的悟道因缘。楚山后来出蜀游历,曾在桐城投子寺讲法,在天柱山居住,可能还受到当地的禅学传统影响,有所谓的“投子家风”、“天柱家风”。但当有人问到“如何是天柱家风”时,楚山回答“云甑炊松粉,冰铛煮月团”;问及“投子家风事若何”时,楚山回答“提瓶穿市过,不是卖油翁。”  未作正面回答,荡开一笔,也是楚山的接机方式。

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  在无际明悟那里,从表面上看,楚山主要是在参赵州无字公案,但在我看来,他的得法并不在“无字意”上,而是继承了当时盛行的“参话头”,体悟到了这一方法的真实意思。《楚山语录》有一首《泰禅人》,起头就说“参禅别无他道理,但把话头猛提起。”这句诗反映了楚山对参话头的重视程度。当时天下禅僧都以参究赵州“无”字为时尚,《无门关》第一则公案即为“赵州狗子”的无字公案。《无门关》收录公案古则四十八则,简明直截,方便实用,虽与《碧岩录》、《从容录》一起同为广行于禅林的三大公案集,但临济宗对《无门关》最为重视。赵州从谂(778-834)本身并不在临济宗的祖师谱里,但《无门关》在介绍“赵州狗子”这则公案时,把赵州无字看成能否悟透禅宗的“祖师关”,即“无门关”:“参禅须透祖师关,妙悟要穷心路绝;祖关不透,心路不绝,尽是依草附木精灵。且道,如何是祖师关?只者一个无字,乃宗门一关也。遂目之曰:禅宗无门关。”

  无际明悟是慧能下第26世,临济宗禅僧。古拙俊明、无际明悟都要弟子参究赵州无字,楚山绍琦后来也以“赵州无”考验弟子。确切说来,楚山属于临济宗内部的杨歧宗。据《禅宗宗派源流》提供的“中国禅宗宗派传承图”  ,从杨歧到楚山的传承谱系如下:

  杨歧方会(996-1049)-白云守端(1024-1072)-五祖法演(1024-1104)-昭觉克勤(1063-1135)-虎丘绍隆(1077-1136)-应庵昙华-密庵咸杰(1110-1186)-破庵祖先(1136-1211)-无准师范(1174-1249)-净慈妙伦-方山文宝-无见先睹(1265-1334)-福林智度(1304-1370)-古拙俊明(1317-1407)-无际明悟-楚山绍琦(1405-1473)

  在这个谱系里,虎丘绍隆与大慧宗杲是同门师兄弟;昭觉克勤,又名佛果克勤、圆悟克勤,则是绍隆、宗杲的老师。昭觉克勤,四川彭州人,所创宋代昭觉寺圆悟克勤禅系,是四川历史上五大禅宗派系之一。他在禅宗史上最重要的贡献是编集《碧岩录》,被后人尊为“宗门第一书”。该书评唱了雪窦所选的寓意最深刻的一百则公案,试图寻绎祖师们各种机用的门径,这确实是方便了大家对禅门公案的学习。但这种禅风容易落入文字禅的窠臼,不少禅师专从《碧岩录》里学来记词,头头是道,却无真参实悟。有鉴于此,圆悟的弟子大慧宗杲,提出看话禅,即参究话头。在所有的话头里,赵州“狗子无佛性”是出现得最多的一个。他说:“若透得个‘无’字,一时透得。”  宗杲以后,参话头成了禅门最常见的做法。

  楚山到无际悟门下参访,上来就遇赵州无字公案,明显是宗杲禅学的遗风,这也是临济宗杨歧系的家风。在具体行法上,《释鉴稽古略续集》记载,无际悟20岁出家以后“专坐参究念佛”,楚山受此影响而成为这一行法的力行者与倡导者。

  四、参究念佛

  禅宗“看话禅”原先是对“文字禅”的纠偏,但到后来也不免受人诟病。特别是到明代中后期,禅宗极盛而混杂,师徒之间问答,颇多狂禅意味。像楚山绍琦这样的“看话禅”师置身圈内,对此也是极为不满。他慨叹“近世以来,人心不古”,不务真参实悟,导致教外别传的禅宗之道一蹶不振。他说:

  禅学之者,不务真参实悟,唯是接响承虚。以觉识依通为悟明,穿凿机缘为参究,破坏律仪为解脱,夤缘据位为出世。以致祖风凋弊,魔说炽然。塞佛法之坦途,瞽人天之正眼。使吾祖教外别传之道,于斯而委地矣。

  在佛教史上,禅宗所受的批评,归纳起来无非两大类:一是在理论上嫌其空疏,二是在实践上嫌其虚蹈。对此,历史上也早有补救措施,宗密(780-841)倡导“禅教一致”,是补救禅宗因为“教外别传”而导致的教理上的淡化;延寿(904-975)倡导“禅净双修”,则是补救禅宗因为“顿悟顿修”而导致的实践上的虚化。降自明代,不仅是禅风凋弊,而且还有僧人不守律仪的现象。提倡一种朴实的禅修方法,既能给大家一个方便的下手处,又能给大家一种最后悟道的希望,这在楚山所处的时代显得特别需要。楚山倡导“参究念佛”,要人“但将一句‘阿弥陀佛’,置之怀抱,默默体究”,乃是照着“禅净双修”的思路,把净土宗的“称名念佛”当作禅宗的“话头”来参究,在实践上补救当时浮夸虚伪的禅风。

  作为以“看话禅”为家风的禅师,楚山绍琦认为,要“以举起话头为始”,一直到“见个真实究竟处”,才是“放参之日”,哪怕是“一念万年”。他说:“结制、解制,但以举起话头为始,若一年不悟参一年,十年不悟参十年,二十年不悟参二十年,尽平生不悟,决定不移此志,直须要见个真实究竟处,方是放参之日也。故先哲所谓‘一念万年’,岂虚语哉!”  祩宏在《皇明名僧辑略》感叹这些话“至哉言也”,《禅关策进》的评语是:“举起话头为进期,真实究竟为出期。当牢记取”。所以,楚山所要的参究话头,是一种真参实悟,一念不短,万年不长,不必人人都是“言下大悟”。如果不能“言下大悟”,楚山认为,不妨参究一句阿弥陀佛。《禅关策进》(《大正藏》第48册)有“楚山琦禅师解制”,内容与袾宏编《皇明名僧辑略》“解期”基本相同,但多出了一段,在我看来十分重要:

  如未能言前契旨,但将一句“阿弥陀佛”,置之怀抱,默默体究。常时鞭起疑情:这念佛的是谁?念念相续,心心无间,如人行路到水穷山尽处,自然有个转身的道理。

  这段引文,清楚地表示:参究话头还有一种特例,即默默体究“阿弥陀佛”,把一句“阿弥陀佛”当作话头来参,而且还要常起疑情,“这念佛的是谁?”如此这般,念念相续,“自然有个转身的道理”。因此,楚山通常被视为“禅净双修”的高僧。譬如,林子青在《明代佛教》里说,“绍琦(1404—1473)住桐城投子山,倡导念佛公案。”《佛光大辞典》“净土宗”条,楚山绍琦被认为是“禅净合行”的倡导者,与“空谷景隆、一元宗本、云栖袾宏、憨山德清、鼓山元贤”等明代中后期高僧列在一起。

  不过,与通常的“禅净双修”不同,绍琦的双修乃是偏重禅修,以“参究”为主,“念佛”是在无法直接悟入的情况下所做的补救办法。在“示秀峰居士”的语录里,他对如何通过念“阿弥陀佛”,反复参究“这个念佛的毕竟是谁”,念念相续,心心无间,最后达到“洞彻性空源底”,有着详细的描述。他说:

  但将平日所蕴一切知见扫荡干净,单单提起一句“阿弥陀佛”,置之怀抱,默然体究。常时鞭起疑情:这个念佛的毕竟是谁?反复参究,不可作有无卜度,又不得将心待悟。但有微尘些许妄念存心,皆为障碍。直须打并,教胸中空荡荡无一物,而于行住坐卧之中,乃至静闹闲忙之处,都不用分别计较。但要念念相续,心心无间。久久工夫纯一,自然寂静轻安,便有禅定现前。倘正念不得纯一,昏散起时,亦不用将心排遣,但将话头轻轻放下,回光返照,看这妄想昏沉从甚么处起?只此一照,则妄想昏沉当下自然顿息。日久坚持此念,果无退失,蓦忽工夫入妙,不觉不知一拶疑团粉碎,历劫尘劳当下冰消瓦解,只个“身心”二字亦不可得矣。于这不可得处豁开顶门正眼,洞彻性空源底,自当点首一笑,始知涅槃、生死、秽土、净邦,俱为剩语,到此始信山僧未尝有所说也。更须向真正钳锤下搂空悟迹,掀翻窠臼,然后证入广大甚深无碍自在不思议解脱三昧境中,同佛受用。

  楚山接着对“念佛”作出自己的解释,依照“即心即佛”的禅宗观念,他认为,念佛就是念“自心之佛”。也就是说,楚山是以禅宗的“即心即佛”融摄净土宗的“称名念佛”,以“参话头”的方式穷究“阿弥陀佛”。他说:

  夫念佛者,当知佛即是心,未审心是何物,须要看这一念佛心,从何处念起?复又要看破这看的人毕竟是谁?这里有个入处,便知圆悟禅师道:“不是心,不是佛,不是物,是个甚么?”(《皇明名僧辑略》“示秀峰居士”)

  “佛”者,“觉”也。觉即当人之自心,心即本来之佛性。是故念佛者,乃念自心之佛,不假外面驰求。马大师所云“即心即佛”是也。或谓即心是佛,何劳更念佛乎?只为当人不了自心是佛,是以执相循名,妄生倒惑,横见生死,枉入迷流。故劳先圣曲垂方便,教令注想观心。要信自心是佛,则知念佛念心,念心念佛。念念不忘,心心无间,忽尔念到心思路绝处,当下根尘颖脱,当体空寂。始知无念无心,无心无念,心念既无,佛亦不可得矣。故云:从有念而至无念,因无念而证无心。无心之心始是真心,无念之念方名正念,无佛之佛可谓无量寿佛者矣。(同上,“示月庭居士”)

  因此,楚山认为,念是无念之念,佛是无佛之佛。念佛,乃是念自心之佛,不假外求;念佛念心,不二不别。这种提法,与净土宗所说的“称名念佛”不可同日而语。之所以要人“参究念佛”,是因为怕人误解马祖所说的“即心即佛”,怕的是大家不解“自心是佛”,反倒误入“狂禅”的歧途。黄檗希运(?-850)《传心法要》曾说:“唯直下顿了自心本来是佛,无一法可得,无一行可修,此是无上道,此是真佛。”黄檗的说法是“自心是佛”的禅宗正解,楚山怕人念不了“自心”这个“真佛”,端出“阿弥陀佛”这个话头让人参究,单提一句“阿弥陀佛”,要人“置之怀抱,默然体究”,让人生起两段疑情:这个念佛的毕竟是谁?看破这看的人毕竟是谁?

  “参究念佛”并非楚山首倡,该词最早出现于元代智彻的《禅宗决疑集》  ,到明代这一方法就广为提倡,楚山是其中的佼佼者。智彻也是一位川籍的禅僧,该书最后一节“复惩懈惰、止境息迷”,里面写道“或有参无字者,或有参本来面目者,或有参究念佛者,公案虽异,疑究是同。”  参究念佛,是当时参话头的三种主要形式之一,目的是要“随举话头,大起疑情”。禅净合流,在宋代以后就一直是佛教界的主流,但如何“合流”?禅宗与净土宗历来就有不同的回答。云门宗宗赜禅师(约1020-1100)说,“念佛参禅,各求宗旨。溪山虽异,云月是同”  ,禅净是两种法门,理趣却是一致的;众生根器又有不同,禅净应机而设,可以并行不悖。这种思想很有代表性,禅、净是两种不同的法门,其内在的关联遭到了忽视,有些僧人甚至还强调禅净两种法门不能“互相兼带”。然而,参究念佛是一种念佛禅,究竟是禅宗还是净土宗先有“参究念佛”的修法,目前殊难考定。从理论上说,参究念佛是从禅宗的角度去讲念佛的利益,把念佛当作能够摄心入定的念佛三昧,体认“寂光净土不离此处,阿弥陀佛不越自心”  的境界;从效果上说,参究念佛是明清时期禅净双修的主流,甚至也是净土宗的主流  。云栖袾宏(1532-1612)后来把“禅净二途,缚作一束,教人单提一句‘念佛是谁?’”,也不要叫人去“管甚禅,管甚净土”,“只须努力顿发疑情”即可  。他说:“念佛数声,回光自看,‘这念佛的是谁?’如此用心,勿忘勿助,久之当自有省。如或不能,直念亦可,使其念不离佛,佛不离念,念极心空,感应道交,现前见佛,理必然矣!”  参究“念佛是谁”,是禅师的方便,不须别举话头,仅此一个便已足够;在净土门中,回光自看,“这念佛的是谁”也是一个切实的入手处。无论是对禅师,还是对念佛人,参究念佛都是如此的方便,所以袾宏明确要人“只管念佛”。

  在楚山前后的时代,参究念佛的风气已经相当流行,许多禅师在参“念佛的是谁”,或者,或者教人“单提一句‘弥陀’”。到了万历年间,袾宏在《竹窗随笔》“参究念佛”条说,“国朝洪、永间,有空谷、天奇、毒峰三大老。其论念佛,天、毒二师俱教人看念佛是谁;唯空谷谓:‘只直念去,亦有悟门。此二各随机宜,皆是也。’而空谷言直念亦可,不曰参究为非也。”他在《皇明名僧辑略》评点空谷景隆时还说:“诸师多教人参念佛是谁,惟师云不必用此等法,随病制方,逗机施教。”由此可知,从明初到万历二百多年间,参究念佛是个相当普遍的现象。空谷景隆(1393-1466)、天奇本瑞(约1410-1490)、毒峰本善(约1400-1480),实际上是楚山的同时代人。与此相比,无际悟主张“专坐参究念佛”,时间更早,影响可能也更大  。在此之后,还有许多高僧同样主张参究念佛,譬如,一元宗本(约1500-1580)、笑岩德宝(1512-1581)、云栖袾宏(1532-1612)、憨山德清(1546-1623)等。

  那么,袾宏为什么要强调空谷等人呢?在我看来,原因是袾宏所要讲的“参究念佛”,接近于空谷等人的想法,而不同于楚山一系。参究念佛,亦称“念佛公案”、“看话念佛”,虽在广义上都属于“禅净双修”,但“双修”的立足点有所不同。楚山绍琦的基本思路还是地道的禅宗家法,主张“念佛”就是“念心”,“无念之念方名正念,无佛之佛可谓无量寿佛”。以“念佛”来修禅,其实早在唐代四川智诜-处寂-无相一系的禅法里就有。他们教人“引声念佛,尽一气,念绝声停”,达到“无念、无忆”的境界以后,开始“息念坐禅”。这种禅法,不妨被看作是“念佛禅”的先驱,但楚山绍琦是从“参话头”而不是“息念坐禅”的角度提倡“念佛禅”。在净土信仰极度流行的明代,提倡参究念佛,当然是禅门的方便善巧。正因为是修禅的方便,净土宗徒实际上并不十分接受“参究念佛”。念佛是要借阿弥陀佛的弘大愿力往生西方净土,这是他力得救、往生他土的思想,与禅宗“自性自度”的自力思想显然有异。楚山要人体悟“自心是佛”,这在根本上还是禅门宗师的口气。相形之下,空谷景隆反复强调“只直念去,亦有悟门”,也就是突出了念佛法门的独立性。对此,袾宏一再替他辩解,如此念法亦是“参究念佛”。在他看来,“末法的钝根者”最宜“回心念佛”,“单提一句‘念佛是谁’”,参禅与念佛并无妨碍。他尤为重视《阿弥陀经》里“执持名号、一心不乱”八字,“假使专持名号,念念相继,无有间断,或不明谛理,已能成就净身,品位纵卑,往生必矣。假如骋驰狂慧,耽着顽虚,于自本心,曾未闻悟,而轻谈净土,蔑视往生,为害非细。”(《佛说阿弥陀经疏钞》)而“执持名号”与“参究念佛”名称虽异,实质一致,他说:“今念佛者,即于念上体究,不曾别有作为,即拳究手,即波究水,是一非二。”(《阿弥陀经疏钞问辩》)所以,袾宏的“参究念佛”并非是以“念佛”为方便,而是在寻找一种自力与他力“感应道交”的结合  。确切地说,袾宏更多地侧重于净土宗的念佛,也无怪乎在他殁后不久即被门人奉为“莲宗第八祖”。参究念佛,因此也从楚山的“禅主净从”转变为袾宏的“净主禅从”。

  参究念佛,经过袾宏的大力改造,变得更加流行。在明末“丧心病狂”的狂禅时代,不少僧人“禅不禅、教不教、律不律、行门不行门,依稀仿佛,将就苟且”(智旭《灵峰宗论》卷二之一“示象岩”),“参究念佛”引发了不利于佛门的言行。为此,蕅益智旭(1599-1655)不无尖锐地指出,参究念佛只是方便,而非究竟。他说:

  谁字公案,曲被时机,有大利亦有大害。言大利者,以念或疲缓,令彼深追力究,助发良多。又未明念性本空,能所不二,藉此为敲门瓦子,皆有深益。必净土为主,参究助之,彻与未彻,始不障往生。言大害者,既涉参究,便单恃己灵,不求佛力,但欲现世发明,不复愿往。或因疑生障,谓不能生,甚则废弃万行,弃舍经典。古人本意,原欲摄禅归净,于禅宗开此权机,今人错会,多至舍净从禅,于净宗反成破法,全乖净业正因,安冀往生彼国。

  ……故知参究念佛之说,是权非实,是助非正,虽不可废,尤不可执。废则缺万行中一行,执则以一行而碍万行也。(《灵峰宗论》卷五之三“参究念佛论”)

  智旭的解释,显然已受袾宏净土思想的影响,认为“参究念佛”是为了“摄禅归净”,有慨于禅门借“参究念佛”“舍净从禅”,从而呼吁“参究念佛”“有大害”、“不可执”。但是,这段文字所说的“古人”或许并不包括楚山,楚山的参究念佛,既不是“摄禅归净”,也不是“舍净从禅”,乃是“援净助禅”。若借用智旭的句式,楚山“必参究为主,念佛助之”,这是禅门利根的方便法门。

  近代以来的禅净双修,基本是袾宏思想的延续。缘此之故,楚山思想在中国佛教史上的缺失,也就在情理之中,这反映了禅净两宗在明代此消彼长的历史情境。莲宗之兴,袾宏深有其功;禅门之衰,袾宏亦有其责。袾宏之后,禅门若能免于狂禅之讥,往往是借助念佛之力。楚山诞辰六百年,撰此小文,聊以想像禅门旧日之盛。