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印顺导师止观开示之特色

导读:一、佛法(禅)与止观(一)佛法(禅)──古仙人道(八正道)  佛法(禅)是什么?经中曾有一比喻:有人在旷野中,发见了“古道”,依古道行去,发见了城邑,古王宫殿。于是回来,劝国王迁都古王宫殿,在那里,“丰乐安隐,人民炽盛”。这是说:佛法是自觉体验的那个事实。佛是发见了,体悟了,到达了究竟的解脱。为了普利大众,所以方便摄化,使别人也能到达解脱的境...

印顺导师止观开示之特色

  一、佛法(禅)与止观

  (一)佛法(禅)──古仙人道(八正道)

  佛法(禅)是什么?经中曾有一比喻:有人在旷野中,发见了“古道”,依古道行去,发见了城邑,古王宫殿。于是回来,劝国王迁都古王宫殿,在那里,“丰乐安隐,人民炽盛”。这是说:佛法是自觉体验的那个事实。佛是发见了,体悟了,到达了究竟的解脱。为了普利大众,所以方便摄化,使别人也能到达解脱的境地。从佛(祖)的自觉境地来说,是一切知识,语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿,怎么向人去说,即使别人承认那是事实,也并不等于亲身经历的故王宫殿。要证实,还得自己去一趟。在这点上,佛法(禅)不但不是考据所能考据的,也不是理论所能说明的。说禅理,谈禅味,都一样的不相干。然佛法不止是自心体验(宗),怎么说也说不了的,还是说了,表示了(教),佛法已成为现实(时空中)人间的佛法。指虽不是月亮,但确能引人去注意月亮,发见月亮。所以自心体验的内容,尽管“说似一物即不中”,却不妨表示出来。(《中国禅宗史》?序p.6~7)

  尔时、世尊告诸比丘:“我忆宿命,未成正觉时,独一静处,专精禅思,作是念:何法有故老死有?何法缘故老死有?即正思惟。我时作是念:我得古仙人道,古仙人迳,古仙人道迹。….譬如有人,游于旷野披荒觅路,忽遇故道古人行处,彼则随行,渐渐前进,见故城邑,古王宫殿,园观浴池,林木清净。?止住其中,丰乐安隐,人民炽盛。今我如是,得古仙人道….我于此法,自知、自觉,成等正觉。为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,及余外道,沙门,婆罗门,在家、出家,彼诸四众,闻法正向!信乐知法善,梵行增广,多所饶益,开示显发”。《杂阿含287经》

  释尊依八正道而现等正觉,为弟子们宣说,弟子依法修行,八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转入弟子心中,所以名为转*轮;*轮是以八圣道为体的(《华雨集第二册》p.21)

  ── 印顺导师止观开示之特色之一

  (二)从禅(宗)出教

  所以大师说,中国佛教的特质在禅观。其实,不仅中国佛教如此,即印度的宗派也是如此的。如小乘论师的“阿毗达磨”(有部偏重此而成宗)义译为现法,对法,也是一种内心的修习体验。现法的“现”字,便是面对面的直观。龙树的“中观”,就是中道的观察。弥勒无着的瑜伽行地,是瑜伽行--禅观的所依。这说明了一切佛法,是本源于释尊的证觉而有。印度、中国等大小乘各宗的祖师,都是依此方法去修学体验,再将自己证悟的经验说出来,而成为各宗各派的。修学佛法,应先了解佛法,不是从假设、推论、想像中来,而是有自觉的体验为依据的。不过佛所悟证的境界,为最极圆满的,而历代菩萨祖师们所体悟的境界,就不免有浅深偏圆的不同。(《佛法是救世之光》p.170)

  从宗教的本质来说,各宗各派的成立,都是建立在由修行而证得的某种体验。这不但限于禅、净这些注重修行的宗派,就是台、贤等注重教理开展的大德们,也都是从修证而建立起他们的理论。所以,在“高僧传”中,台、贤等宗的大德们,也都被称为“禅师”,而不单单是“法师”,这就是所谓的“从禅出教”。这种“从禅出教”的精神,才能发挥宗教的真正伟大的力量,所建立起来的理论,也才具有生生不息的真实性;这在中国是这样,在印度也是这样。(《华雨集第五册》p.147)

  ── 印顺导师止观开示之特色之二

  (三)止观与禅

  (1)宽泛的说,凡是止观相应的,身心、心境或理智相应的,都可说是瑜伽。瑜伽————身心相应的修持法,名为瑜伽行。从修持以求实现特殊的宗教经验者,名瑜伽师。所以瑜伽师,为定慧修持者的通称称。佛陀的时代,重于禅(dhyana);“专精禅思”,是古代佛弟子的日常行持。(《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.611)

  (2)定与慧,要修习而成。分别的说:修止--奢摩他samatha可以得定,修观--毗钵舍那vipassana可以成慧。止是住心于一处,观是事理的观察,在修持上,方法是不相同的。但不是互不相关,而是相互助成的,如‘杂阿含经’卷一七(大正二·一一八中)说: “修习于止,终成于观;修习观已,亦成于止。谓圣弟子止观俱修,得诸解脱界”。

  依经说,有先修止而后成观的,有先修观而后成止的。一定要止观双修,才能得“浅深不等的”种种解脱界。‘增支部’分为四类:一、修止而后修观;二、修观而后修止;三、止观俱修;四、掉举心重的,在止观中特重于修止。这可见,止与观,定与慧,可以约持方法而分别说明,而在修持上,有着相成的不可或缺的关系。所以‘大毗婆沙论’引‘法句’说:“慧阙无静虑(禅),静虑阙无慧;是二具足者,去涅槃不远”(《空之探究》p.11~p.12)

  ── 印顺导师止观开示之特色之三

  二、修学止观正方便————戒、定、慧次第

  中道--八支圣道,是修学的圣道内容,也表示了道的修学次第。归纳圣道为三学:戒、心、慧。依三学来说:正见、正思惟是慧;正语、正业、正命是戒;正念、正定是心,心是定的异名;正精进是通于三学的。(《华雨集第二册》p.21)

  从如实知见到究竟解脱,在修学上还有层次,所以又立七清净,如‘中部’(二四)‘传车经’(南传九?二七三)说:

  “唯戒清净至心清净,唯心清净至见清净,唯见清净至断疑清净,唯断疑清净至道非道知见清净,唯道非道知见清净至方途[行道]知见清净,唯方途知见清净至知见清净,唯知见清净至无取着般涅槃”(《华雨集第二册》p.22)

  七清净在修道得果上,有依前起后的次第意义,终点是解脱涅槃。‘中阿含’‘七车经’,译七清净为:戒净,心净,见净,疑盖净,道非道知见净,道迹知见净,道迹断智净。见清净以下,都是慧学。依戒而定,依定而慧,依慧得解脱:这一修行次第,是完全正确的。(《华雨集第二册》p.22)

  ── 印顺导师止观开示之特色之四

  (一)依定得慧并非得定必然发慧

  从初学者说,修习止门,还有修习观门。慧学总是建立在定学的基础上,而慧学并不是禅定。所以我们对于慧学的认识与修集,应该深切注意,而对修定、修禅、修止等方便,亦不容忽视。有人以为:“依定发慧”,若定修习成就,智慧即自然显发出来。这完全误解了佛教的行证意义。如说依戒得定,难道受持戒行就会得定吗?当然不会,禅定是要修习而成就的。同样的,根据佛法的本义,修得禅定,并不就能发慧,而是依这修成的定力为基础,于定心修习观慧,才能引发不共世间的如实智慧。在这意义上,说依定发慧,决不是说禅定一经修成,就可发慧的。不然的话,多少外道也都能够获得或深或浅的定境,他们为什么不能如佛教圣者一样能够发智慧,断烦恼,了生死?(《学佛三要》p.158)

  ── 印顺导师止观开示之特色之五

  〈二)修定的功德

  (1)为得“现法乐”:现法是现生(不是来生)的。修习禅定的,能得到现生的安乐,这不是一般欲界所有的喜乐。…..从初禅到四禅的“现法乐”,不但是心的明净、轻安,身体也随定而得轻安,所以经上说:“身轻安、心轻安”。禅是身心相关的,所以佛说四禅,立“禅枝”功德;如再向上进修,四无色定是纯心理的,所以就不立“禅枝”(也不说是现法乐住)了。四禅的“现法乐”,与身体──生理有关,所以如修行而偏重于禅乐,那就不是多在身体上着力,就是(即使是圣者)不问人间,而在禅定中自得其乐(被一般人指为自了汉)。

  (2)为得“胜知见”:得胜知见,又可分三类:一、修光明想:这本是对治惛睡所修的。睡眠是闇昧的,惛睡中每每梦想颠倒;睡眠重的,到起身时刻,还是惛睡不觉。修光明想的,多多修习,在睡眠中,也是一片光明,不失正念,不会乱梦颠倒,也会应时醒觉,起来精勤修行,如“觉寤瑜伽”所说。在修定中,如修光明想,能依光明相而见天(神)的形色,与天共会、谈论,进而知道天的姓名,苦乐,食,及天的寿命等,如‘中阿含’(七三)‘天经’,‘增支部’“八集”所说。二、修净想,也就是“净观”:为了对治贪着物欲。第三、“净解脱身作证”是净观。….光明想与净色的观想,是胜解作意--假想观,而不是真实观。是对于定心的增强,烦恼的对治,而不是引向解脱的胜义观慧。如专在色相--有情(佛也在内)与国土作观,定境中的禅心明净,色相庄严,与禅定的“现法乐”相结合,不但远离解脱,更可能与见神见鬼的低级信仰合流。三、发神通:五通是天眼通,天耳通,他心通,宿命通,神境通。修得第四禅的,依方便能引发五通,这是超越常情的知见。宿命通能知自己与他人的宿世事(知未来事,是天眼通,但未来是不定法,所以一般是不能绝对正确的)。….以上所说的光明想,净观,五通,都是依禅定而起的“胜知见”,在宗教界,一般人听来,真是不可思议。但在佛法中,这不是能得解脱道的主体,没有这些,也一样的可以得到究竟的解脱。所以,如偏重于求得“胜知见”,那就意味着纯正佛法的低落!

  (3)为得“分别慧”:修学禅慧的,依佛法说,要从日常生活中去学。如穿衣时知道自己在穿衣,乞食时知道自己在乞食,行路时知道在行路,谈话时知道在谈话,起善念知道是善念,起不善念知道是不善念,受时知道是受,觉想时知道是觉想。平时心宁静明了,那进修禅慧,也就会顺利而容易达到了(这所以说“依戒得定”)。人类的知识是外向的,特别是现代,科学进步得非常高;生理组织,心理作用,都有深入的了解,但就是不能知道自己。在语默动静中,做事,研究,欢笑或忿怒中,都不能知道自己。等到意识到自己,可能(说错、做错)已经迟了;有些连自己说过做过也都忘了。‘中部’(一五一)‘乞食清净经’说到:要修入“大人禅”的,应怎样的观察思惟,才能知已断五盖而入禅;才能知五取蕴等而修三十七道品,为明与解脱的证得而精进。深入禅定而定心明净的,出定以后,有定力的余势相随,似乎在定中一样,这才能语默动静,往来出入,触处历历分明,不妨说语默动静都是禅了。这是修定者所要得到的;在初学进修中,这就是“守护根门”,“饮食知量”,“觉寤瑜伽”,“正知而住”的“正知而住”了。如‘瑜伽论’(大正三0·四一四上--四一七上)说。

  (4)为得“漏永尽”:漏是烦恼,有二漏,三漏,四漏等安立,这里是一切烦恼的通称。生死的根源是烦恼,所以只有净除一切烦恼,才能证无学,得究竟的解脱。?[一切行无常,无常故苦;无常苦故无我我所,无我无我所就是空。经上说:“空于贪,空于嗔,空于痴”。契空(无相、无愿)而净除一切烦恼,才能得涅槃解脱。无常、无我我所--空慧,要依定而发,所以说:“依定发慧,依慧得解脱”。虽然有的慧解脱阿罗汉,是不得四根本定的,但也要依近分定(或名“未到定”),才能发慧而断烦恼。所以修定--修心,对转迷启悟,从凡入圣来说,是不可缺少的方便。四修定中,前二是通于世间的,外道也能修得;如佛弟子依慧而得解脱,那前二也是佛弟子修得的方便。不过,如偏重前二行,不免有俗化与神化的可能!(《华雨集第三册》p.151~158)

  ── 印顺导师止观开示之特色之六

  (三)修定前方便──慈心与净戒

  修习禅定,不可不先有两项准备,否则可能会弊多于利。一、“依”于“慈”心:修定,不是为了好奇,不是企图满足无限的欲乐,延寿长生,或者为了引发神通来报仇;要存着慈念,就是利乐众生的意念来修定。有慈心,心地就柔和,容易修习成就。成就了,也不会利用定力通力来娆乱众生,如聚众作乱等。二、“住”于“净戒”(经上说:‘戒净便得无悔;无悔故欢;欢故生喜;由心喜故,身得轻安;身轻安故,便受胜乐;乐故心定’):必须受持净戒(十善等),身口有善良的德行。如行业不端,修定就会招魔着邪。成就定力,也是邪定,结果是成为魔王眷属,自害害人。这包含了四项修法:“守护根门”、“饮食知量”、“觉寤瑜伽”及“正知而住”。(《成佛之道》p.114~p.115)

  ── 印顺导师止观开示之特色之七

  (四)修定正方便:调身、调息、调心 → 离五欲五盖

  1、调身:身体要平稳正直,舒适安和,不得随便动摇,也不使身体有紧张积压的感觉。闭目,闭口,舌抵上颚,也不可用力。(《成佛之道》p.116)

  2、调息:呼吸,要使之渐细渐长,不可有声,也不可动形,似有似无,但也要渐习而成,不可过急。(《成佛之道》p.116)

  3、调心:灭五过失修八断行?要怎样用心修习,才能引生正定?这要“由灭五”种的“过失”而成就。五过失是:懈怠,忘圣言,惛沉掉举,不作行,作行。怎能灭除这五失呢?这要“勤修八”种“断行”。八断行是:信、欲、勤、安、念、知、思、舍。修八断行,灭五过失,自能成就定心了。(《成佛之道》p.306~p.307)

  4、七依定:能发真慧的,“佛说”只“有七依”定,就是:初禅,二禅,三禅,四禅,空无边处,识无边处,无所有处--七定。但最初的未到定,也是可以发慧的;这是初禅的近分定,所以就摄在初禅中。(《成佛之道》p.199)

  ── 印顺导师止观开示之特色之八

  (五)慧的观境

  慧是以分别、抉择、寻伺等为性的,那么它所分别、抉择底对象--所观境,是些什么呢?佛曾经说:“若于一法不遍知、不作证,即不得解脱”(阿含经)。修学佛法,目的在求解脱,解脱是三乘圣者所共的;而要达到这一目的,必须以甚深智慧,遍一切诸法而通达它。换言之,慧的所观境,即是一切法,于一切法的空无我性,能够通达,究竟悟入。所以佛法最极重视的出世慧,其特质是在一一法上,证见普遍法性。(《学佛三要》p.174)

  佛说“一切”、“一切有”、“一切法”,只是现实的一切。十二处是一切,一切有的;离了十二处,就没有什么可知可说,可修可证的。那些离十二处而有所施设的--超经验的,形而上的,在佛看来,那是戏论,是无关于实存的幻想,佛总是以“无记”去否定他。(《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.92)

  1、二乘观境:二乘学者的观境,可说只是“近取诸身”,即直接依自我身心作观。(《学佛三要》p.174)

  2、大乘观境:大乘不共慧的观境,则是遍于一切无尽法界了。虽然遍观一切,而主要还是着重自我心身。在大乘经中,往往从自我身心的观察,推扩到外界的无边有情,无边刹土土,万事万物。龙树所开示的中观修道次第,最后虽仍以观察无我无我所而得解脱,但在前些阶段,菩萨却要广观一切法空。(《学佛三要》p.178~180)

  ── 印顺导师止观开示之特色之九

  (六)修观正方便──思择 → 现观

  先说现观。经中说的知法、现法、入法,正见、正观、如实知……等,都是现观的别名。现观,是一种亲切、直接而明明白白的体验;是一种直觉到的经验,不是意识的分别,不是抽象的说明,也不是普通生活的经验;它是内心深入对象的一种特殊经验。拿个现代名辞来说,就是一种神秘经验。这种直觉的神秘经验,本来为世界各宗教所共有,而且作为他们的理想境界,所追求到达的目的,不过内容与佛法不同罢了。他们在狂热的信心中,加上诚恳的宗教行为,或祭祀、或忏悔、或禁食、或修定时,由精神的集中,迫发出一种特殊的经验;在直觉中,或见神、或见鬼、或见上帝,有种种神秘的现象。佛法中的现观,也就是这种直觉经验。如声闻乘的“阿毗昙”,译为对法或现法;大乘的般若无分别智等,都是这类直觉。假使学佛法,但着重这直觉的现观,容易与外道--其他宗教相混,失却佛法的特质,或不免走上歧途。因为这种没有通过理智的直觉,混入由于信仰及意志集中所产生的幻象,虽有其内心的体验,但不与真相符合,所以这种不正确的境界,是有非常危险性的。得此境界的人,尽管可以发生坚强的自信心,但对身心修养、社会、国家,不能有什么实际的利益,或者有小利而引起极大的流弊。佛法的现观,与外道的不同,是正觉,在乎特重理智,是通过了理智的思择。佛法中,在未入现观前,必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段;这一切,此地总名之曰“思择”。思择,是纯理智的观察。在思择中,得到一种正确的概念之后,再在诚信与意志集中之中去审谛观察,以达到现观。所以,佛法的方法,可说是信仰与理智的合一,一般知识与特殊体验的合一。从现观去体验空性之前,必先经过分别智慧的思择择,所以阿含中说:“先得法住智,后得涅槃智”。从闻而思,从思而修,从修而证,这是佛法修行的要则,绝不容逾越躐等;逾越,就踏上了错误的歧途。(《性空学探源》p.26~p.27)

  ── 印顺导师止观开示之特色之十

  (七)原始佛教之禅观

  1、阿含的观察方法

  最重要的一点,是以有情的生命之流为中心对象的。这生命之流有多方面:一、身心相关,如经中说的六处,是说明这方面的。二、心境相知,有情是有意识活动的;有能知的精神,就发现到所知的境界。经中说的五蕴,就是说明这差别的。三、业果相续,从认识到发为行为的活动,影响于未来。将这身心相关、能所相知、业果相续各方面的综合,就是缘起法。缘起法是生命之流较具体圆满的说明;佛法观察的对象,就是以此为中心的。所以佛法的探究,可说是对生命之流的一种观察与体验,故佛法是宗教,也可说是彻底的生命哲学。假使忽略了有情本位的立场,便是破坏佛法的根本立场。以有情生命为对象去观察,其方法可以有三种:一、静止的分析:将有情作一种静的观察而加以分析,分析而又综合它。这在因果事相的辨析,佛教做到相当的严密;西北印的佛学者,于此用力最勤。二、流动的观察:在生命不断的发展变化中,作一种推理演绎的功夫,去把握生命演变的必然法则,与因果的必经阶段。这方法比较活泼,近乎推理派。三、可说是直观的洞见:在有情生命和合相续中,去体察一一法的当体;在彼此相互的关系中,前后相续的连络中,显露一一法的本性,这是一种直觉的透视(直观有两种:一、现观的经验,一、思择的体察。这是后一种)。所得的,不再是它的表象,而是深入它的本性;直显一切法如幻皆空的,就是用的这类方法。但这需要建立于前二者的基础上,即依于同时的彼此析合,前后的起灭断续,否则,不过是孤立而静止的神我见。(《性空学探源》p.28~p.29)

  2、三重(层)因缘观

  2-1、果从因生:从每一当下生命经验(果),观察此“果”从何而来。肯定现实的一切,决不会自己如此,一定是从因(缘)而生(对治“无因”与“邪因”)。

  2-2、事待理成:从所观察之种种生命经验累积,自己发现:一切的苦“果”乃是执着「常”见、“我”见所致,要远离苦果,只有谛观“无常”、“无我”。从而,确认生命之流转与还灭之普遍理则,而真正走上“正觉”之路。

  2-3、有依空立:这更深刻了。果从因生的事象,及事待理成的(由凡转圣)必然理则,都是存在的,即是“有”的。凡是存在的,必须依空而立。这是说:不管是存在的事物也好,理则也好,都必依否定实在性的本性而成立。这样,从因果现象,一步步的向深处观察,就发见这最彻底,最究竟的因缘论。(《佛法概论》p.143~144)

  3、三法印之观察次第(理性与实践的统一)

  ‘无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃’。(杂阿含卷一0?二七0经)

  外凡夫(执常)→内凡夫(观无常)→圣弟子(建立无我想:由凡转圣)→四通行(渐离我慢:有学→无学)→涅槃寂静佛说三法印,是非常善巧的,同一命题而作两方面解说,既是事物的真相--普遍理性,也就是实践的过程。这三者的深义,本是同样的,每一法印能开显正觉的内容,即每一法印能离执证真。依无常门而悟入的,即无愿解脱门;依无我而悟入的,即空解脱门;依涅槃寂灭而悟入的,即无相解脱门。由于有情的根性不同,所以或说此,或说彼,或说二印,或说三印。如完备三法印,依声闻常道说,即先观无常,由无常而观无我,由无我而到涅槃,为修行的次第过程。如经中常说:厌、离欲、解脱,这即是依三法印修行的次第。观诸行无常,即能厌患世间而求出离;能厌苦,即能通达无我,无我我所执,即离一切爱欲;离欲即离一切烦恼,所以能得涅槃解脱。这可见三法印的教说,是将诸法的真相与修行的历程,主观与客观,事实与价值,一切都综合而统一了。这是佛陀唯一的希有教法!龙树在《大智度论》里说:无常为空门,空为无生门,这也是合于三法印次第的,他所说的空,即是无我;无生即是涅槃的异名。(《佛法概论》p.160~p.161)

  4、无相禅——与大乘禅观相通之原始佛教禅观

  佛为跋迦利说“真实禅”--胜义空观说:“于地想能伏地想,于水、火、风想,无量空入处想,识入处想,无所有入处,非想非非想入处想,此世他世,日月,见闻觉识,若得若求,若觉若观,悉伏彼想。跋迦利!比丘如是禅者,不依地、水、火、风,乃至不依觉观而修禅”(杂含卷三三·九二六经)。这是都无所住的胜义空观,迦旃延修这样的禅观,由于佛的教化--缘起假有性空的中道而来(杂含卷一二·三?一经),这是慧证法性的不二门。(《佛法概论》p.244)

  于地等能伏地等想,不依地等一切而修的,是无相禅。‘别译杂阿含经’引申为:“皆悉虚伪,无有实法,但以假号因缘和合有种种名,观斯空寂,不见有法及以非法”。“不见有法及以非法”,与佛‘教迦旃延经’(杂阿含二六二经)的不起有见、无见相合;也与离有见、无见,不见一法可取而无罪过说相合。(《空之探究》p.42)

  ── 印顺导师止观开示之特色之十一

  (八)大乘龙树中观

  “性空”,根原于阿含经,孕育于部派的(广义的)阿毗昙论;大乘空相应经,开始发展出雄浑博大的深观;圣龙树承受了初期大乘,主要是《般若经》的“大分深义”,直探阿含经的本义,抉择阿毗昙,树立中道的性空(唯名)论。所以,不读大乘空相应经与《中论》,难于如实悟解性空的真义;不上寻阿含与毗昙,也就不能知性空的源远流长,不知性空的缘起中道,确为根本佛教的心髓。(《性空学探源》p.1~p.2)

  1、二谛初观(先分别诸法:从缘起出发)

  佛法的修学,就是要从现实世间(俗谛)的正观中,发见其错误,不实在,去妄显真,深入到世间真相的体现。这究竟真相,名为胜义谛,因为是特殊体验的境地,而是圣者所公认的。般若,般若的修习,就是达成:依俗谛而见真谛,由虚妄而见真实,从凡入圣的法门。(《成佛之道》p.331~p.332)

  1-1、说真谛,切勿幻想为离现实世间的另一东西。佛说二谛,指出了世俗共知的现实以外,还有圣者共证的真相。但这是一切法的本相,并非离现实世间而存在,所以非“依俗”谛,是不能“得真谛”的,(《成佛之道》p.332)

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  1-2、分别正、倒世俗

  1-3、分别世俗假施设:三假(名假、受假、法假)

  1-3-1、名假:破除以名为实的执着。

  1-3-2、受假:破除以复合物为单元,如从前以原子为实体等执着。

  1-3-3、法假:这是最难破除的,为众生执实的最后据点。(‘先破坏名字波罗聂提(假的梵语)到受波罗聂提,次破受波罗聂提到法波罗聂提,破法波罗聂提到实相’。)(《成佛之道》p.334~335)

  2、随顺胜义观(闻、思、修):依世俗事而作彻求究竟“自性”的观察,观察他“如何”而“有”。这种“观”察,名为“顺”于“胜义”的观慧。从前后延续中,观察什么是最先的,最先的怎么会生起?从彼此相关中,观察彼此的绝对差别性是什么,怎会成为彼此的独立体??o虽是名言识,却是一反世俗知识的常途,而是顺于胜义的观察,趣入胜义的。(《成佛之道》p.337~p.338)

  3、胜义观:胜义观,是寻求一切法的自性,而依之悟入胜义的。这一正理的观察,为解脱的不二门。…观一切法是缘起的存在,所以不能是自有的,独存的,常在的,也就决非如分别心所现那样的实在性。无自性而现为自性有,所以是戏论惑乱。是戏论有,也就可知是无自性的;无自性的,佛就称之为“空”。空与无,在中国文中也许有点类似,但梵文是不同的。无是没有;空不是什么都没有,而是说自性不可得,无自性的。自性不可得的一切法,只是世俗的施设有——假名有,空是不碍于假名有的:空的,所以是假名有的,因缘生的;因缘生的假名有,所以知道是无性空的。缘起观,无性观,空观,假名观,是同一的不同观察,其实是一样的。所以说:‘众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义’。(《成佛之道》p.338~p.341)

  3-1、法空观:一切无自性空的胜义观,菩萨是广观一切的;以无量的观察方便,通达无自性的。如概略的说,可摄为二大门:法空观,我空观。法,是以法假为主,摄得受假、名假;我,是受假中的一类,就是身心和合而成个体的众生。法空的观门,最扼要的,是观四门不生。法是有的,凡夫执着为实有,否则就是实无。佛开示生灭无常观,这只是从无而有,有已还无的生灭现象。但有些以为:有法的实生实灭。这不但不因生灭而解了世俗假名,反而执着生灭的实自性,这恰好违反了法空的不生灭性。所以大乘法以因缘不生为要门,遣除凡夫、外道、有所得小乘与大乘的妄执,而显示佛法的真义。众生执为实有性的法,是有的,也就是生的。这到底是怎样的生起?怎样而有呢?说到生,不外乎有因缘生与无因缘生二类。有因缘生的,又不出自生,他生,共生三类--一共四门。自生,是自己生成的。他生呢,依他而生起,生起的是实有的。共生是:虽自体自有,但要其他的助缘,才能生起。解说起来,虽各派的异说众多,但总不出此四门,所以就以四门来观察。(《成佛之道》p.342~p.343)

  3-2、我空观:你、我、人、畜,都是有情,缘有情而起实有自性执,是人我见,又名补特伽罗我执。不得我空观的,对这凡是有生命的,都会生起此我执。但此我执不是萨迦耶见,萨迦耶见是专在自己身心中,直感自我的实在。对其他的人畜,虽见为实在的补特伽罗,不会生起自我的执见。故人我见与萨迦耶见,极为不同。佛法中所说的无我,主要在不起萨迦耶见。但有萨迦耶见的,必起补特伽罗我见;起补特伽罗我见的,如缘他补特伽罗,即不起萨迦耶见。萨迦耶见必依补特伽罗我见而起,所以《阿含经》说我空,也即观五蕴而说补特伽罗我不可得,也即能因此而破除萨迦耶见。补特伽罗的我执既无,萨迦耶见即失却依托而不复存在。要离萨迦耶见,必须不起补特伽罗我执。(《中观今论》p.243)

  3-3、得我空即得法空(二空互证):我空与法空,在般若经论中,常常是互相证成的。我空,所以法也是空的;法空,所以我也是空的。依此,“若”了达众生而“无有我”,那“何得有我所”法呢?我所,是我所有法,我所依法。如我的身体,我的财产,我的名位,我的国家……凡与我有关,而系属于我的,就是我所有的法。又如我是受假,是取身心而成立的。所以,如五蕴、六处、六界、六识等,都是我所依的法假。我所有的,我所依的,都是法。无我,就没有我所,所以我空也就法空了。反之,“诸法”的自“性”,似乎是真实的,“尚”且是“空”的,“何况”那依法而立的“我”?这更不消说是空的了。…这样,凡是通达我空的,一定能通达法空;可以不深观法空,不开显法空,而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有,那他不但不解法空,也是不解我空的;不但不除法执,也是不除我执的。所以经上说:‘若取法相,即着我、人、众生、寿者;若取非法相,即着我、人、众生、寿者’。龙树论也说:‘若见阴不实,我见则不生。由我见灭尽,诸阴不更起。……阴执乃至在,我见亦恒存’。谁说声闻圣者,知我空而说一切法实有呢?不解法空,不离法执,谁说能离我执呢?这可以推知:佛说本来一味,只是浅者见浅,深者见深,浅深原是一贯的,到了偏执者手里,才分为彼此不同的解行。(《成佛之道》p.348~p.352)

  3-4、归结我空:依‘中论’说,初令菩萨广观法空,然后归结到我空,以观无我我所为证入空性的不二门。因为若宽泛的广观法空,不能反求诸己,能所的知见不易泯除,故必须返观自我本空。由此可见‘中论’与‘阿含经’义,是怎样的相符顺。(《中观今论》p.247)

  若但观法空,易起理在我外的意念,故必须从法空而反观到我空。以我性不可得,故离法执而离我执,由是萨迦耶见不起,无我无我所。‘金刚经’先明法空,也即是此义。生死的根本,即无明,或萨迦耶见,或识;必审观无自性而离此颠倒戏论,始有解脱分。(《中观今论》p.252)

  从破我下手,显示诸法的真实,为三乘学者共由的解脱门。明我空,不但是声闻;说法空,也不但是菩萨。一切法性空,却要从我空入手,此是本论如实体见释尊教意的特色。(《中观论颂讲记》p.318)

  ── 印顺导师止观开示之特色之十二

  三、慧的进修次第

  (一)闻所成慧(依义不依语:亲近善知识多闻熏习)

  所以按照佛法的根本意趣,闻多识广,并不就是闻慧;多闻博学而能契应三法印或一法印的,才够得上称为闻慧。如小乘经说,能如实谛观无常、无我、涅槃寂灭,是名多闻。大乘教典则以堪闻法性空寂,或真如实性为多闻。修学佛法,若不与三法印一法印相应,即是脱离佛法核心,闻慧不得成就。若能于种种法相言说之中,把握得这个佛法要点,并发诸身心行为,如实修练与体验,使令心地逐步清净、安静,然后乃能引发闻慧,真正得到佛法的利益。所以闻慧虽是极浅显的,极平实的初层基础,但也需要精进一番,提炼一番,才可获得成就。这在小乘的四预流支,就是多闻熏习。假如衡之以四依,就应该是依义不依语,因为多闻熏习,目的是要解悟经论所表诠的义理,而不在名相的积集,或文辞的严饰。关于多闻熏习的意义,可从两方面去理会:一、佛法穷深极广,义门众多,如发大乘心的学者,应有“法门无量誓愿学”的广大意欲,勤听多学,一无厌足。二、对于每一法门,要不断的认真研习,以求精熟。这样不间断的积集闻熏和深入,久而久之,内在的心体渐得清净安定,而萌发悟性,一旦豁然大悟,即不离名言义相,而解了甚深佛法。多闻熏习,确是慧学中最重要的一个起点,每个学佛的人,都应该以此为当前目标而趋入!(《学佛三要》p.185)

  ── 印顺导师止观开示之特色之十三

  (二)思所成慧(依了义不依不了义:内正思惟)

  依多闻熏习而成就闻慧,是修学佛法的第一步骤;其次、就是对于所闻的佛法,加以思惟抉择。思慧,已不再重视名言章句的闻慧,而是进入抉择义理的阶段了。这在四预流支,即如理思惟;衡以四依,则应依了义不依不了义。(《学佛三要》p.185)

  思慧--如理思惟,作深密的思考,达到更深的悟解。从情意方面说,这是经思考而立意去实现,所以正志是“分别、自决、意解、计数、立意”。思慧不仅是内心的思考,必有立志去实现的行为,使自己的三业合理,与正见相应。所以正志同时,即有见于身体力行的戒学,这即是“正业”、“正语”、“正命”。(《佛法概论》p.223)

  佛说法时,为鼓励众生起信修学,往往当经赞叹,几乎每一部经都有“经中之王”等类的文字。后世佛子,如单凭这些经里的赞叹语句,作为究竟圆满的教证,而去抉择佛法的了义不了义,那是不够的。像这类问题,参考古代着名圣者们的意见,也许可以获得一些眉目。古代的论师们,不大重视经典里的劝修部分,而着重于义理的论证,所以他们的了义不了义说,是可以作为我们依循的标准的。(《学佛三要》p.186)

  ── 印顺导师止观开示之特色之十四

  (二)修所成慧(依智不依识:法次法向)

  在三有漏慧的修行过程中,思慧与修慧,同样对于诸法起着分别抉择,只是前者(虽也曾习定)未与定心相应,后者与定心相应。思惟,又译为作意,本是观想的别名,因为修定未成,不与定心相应,还是一种散心观,所以称为思慧。如定心成熟,能够在定中,观察抉择诸法实相,即成修慧。(《学佛三要》p.187~p.188)

  ── 印顺导师止观开示之特色之十五

  四、慧的成就

  (一)闻所成慧:即正见具足,同时也是信根成就。....。学佛者到了闻慧成就或信根具足的时候,那怕遭受一切诽谤、威胁、打击,皆不能动其分毫底信念;甚至处于末法时代,或佛法衰落的地方,人们个个都不信佛,他也能独信独行。真实深入佛法,具足正见,并不以别人的信不信,或佛教的盛衰环境,来决定自己对于佛法底信仰。修习慧学,第一步便要起正见、生深信,具备了不计利害得失,勇往直前,而永无退转的坚决信念。(《学佛三要》p.189~p.190)

  (二)思所成慧:也即是净戒具足;约大乘说,也就是慈悲、布施、忍辱、精进等功德的成就。...思慧,就是从听闻信解而转入实际行动的阶段。它虽以分别抉择为性,但却不仅是内在的心行,而且能够发之于外,与外在身语相呼应,导致众生诸行于正途。在佛法的八正道中,先是正见、正思惟,然后乃有正语、正业、正命。这即是说,有了正思惟(思慧成就),无论动身发语乃至经济生活等,一切都能纳入佛法正轨了。这是由思慧成就而引出圆满的戒德。(《学佛三要》p.190)

  (三)修所成慧:必从散心分别观察,而到达定心相应,才是修慧,所以修慧即是具足正定──定成就。(《学佛三要》p.191)

  (四)大乘观慧之成就:闻慧的成就,含摄得信根──于三宝谛理决定无疑,即是信智一如的表现。思慧成就,由于净戒的俱起,特别引发了深切的悲愿,而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就,则必与定心相应,是为定慧均衡。现证无漏慧,以如如智,证如如理,如智如理平等不二,达到理智平等的最高境界;也是到达此一阶段,四者才能圆具。由此可知,慧学的成就,是离不开其他功德的;其他功德,也要依慧学才能究竟完成。若离信、戒、悲、定,而专谈高深现证无漏慧,即是妄想。龙树说:“信戒无基,忆想取一空,是 为邪空”。(《学佛三要》p.191~p.192)

  ── 印顺导师止观开示之特色之十六

  五、胜解观(假想观)与真实观——(从印度佛教历史考察)

  (一)“佛法”以真实观为究竟

  佛法的解脱道,是依止四禅,发真实慧,离欲而得解脱的。真实慧依于如实观:“无常故苦,无常苦故无我”;“无我无我所”──空,是一贯的不二的正观。能离一切烦恼,离一切相,契入超越的寂灭。...胜解的假想观,是不能得究竟解脱的,但也有对治烦恼,断除(部分)烦恼,增强心力的作用,所以释尊应用某些方便来教导弟子。假想观中,主要是不净观,如青瘀想,脓烂想,骨想等。...由不净观而转出净观。如八解脱的第三解脱,八胜处的后四胜处,十遍处的前八遍处,都是净观。不净观与净观,都是缘色法的,假想的胜解所成。(《空之探究》p.73~p.74 〉

  ── 印顺导师止观开示之特色之十七

  (二)初期大乘假想观(唯心观)之抬头——不忘失胜义观

  由于“对佛的怀念”,所以“念佛”、“见佛”,为初期大乘经所重视的问题。重慧的菩萨行,“无所念名为念佛”,“观佛如视虚空”,是胜义的真实观。重信的菩萨行,观佛的色身相好,见佛现前而理解为“唯心所现”,是世俗的胜解观(或称“假想观”)。(《初期大乘佛教之起源与开展》p.a4)

  “大乘佛法”的“念佛”与“唯心”,开展出一崭新的境界。佛法是重于止、观,或定、慧修持的,通称为瑜伽。修止的,如修四根本禅,与身体--生理有密切关系,所以有“禅支”功德,而无色定是没有的。修观慧,有胜解作意与真实作意。胜解作意是假想观,如不净观[念]成就,见到处是青瘀脓烂。真实作意中,有自相作意如念出入息;共相作意,如观“诸行无常”等。真如作意,如观“一切法空”,“不生不灭”等。胜解作意对修持有助益的,但不能得解脱。胜解观成就,自心所见的不净或清净色相,与事实不符,所以是“颠倒作意”。这种“三摩地[定]所行色”,大乘瑜伽者是看作“现量”、“性境”的。念佛(观)与唯心,与瑜伽行者的胜解观有关,“初期大乘”经已说到了,如汉(西元一七九年)支娄迦谶译出的‘佛说般舟三昧经’(大正一三·八九九下)说:

  “欲见佛,即见。见即问,问即报[答],闻经大欢喜。作是念:佛从何所来?我为到何所?自念:佛无所从来,我亦无所至。自念:欲处,色处,无色处,是三处[界]意所作耳,(随)我所念即见,心作佛,心自见,心是佛,心(是如来)佛,心是我身。(我)心见佛,心不自知心,心不自见心。心有想为痴,心无想是涅槃”。

  般舟三昧,是“现在佛悉立在前”的三昧。如三昧修习成就,定中能见十方现在的一切佛。经中举念阿弥陀佛--当时盛行西北方的佛为例,如观想成就,能见阿弥陀佛;渐渐增多,能见十方一切佛,如夜晚见虚空中的繁星一样。在这段经文中,可以理解到:一、念(观想)佛成就,能见佛现前。二、见了佛,可以问佛,佛为行者解答说法。无着观想弥勒,见弥勒菩萨,而有瑜伽‘十七地论’的传出;“秘密大乘”的本尊现前,能答能说,都是这一类宗教的事实。三、见到佛,佛没有来了,自已也没有去;明明的佛现在前,因此理解到“意所作”--唯心所作,连三界也都是自心所作的。四、从自心作佛,理解到心是佛,心是如来。中国禅者的自心是佛,即心即佛,都不出这一意义。五、可以见佛,与佛问答,可以求生净土,但“心有想是痴[无明],心无想是涅槃”,要达到解脱、成佛,还是离不了真实--真如作意的。(《印度佛教思想史》p.403~p.404)

  ── 印顺导师止观开示之特色之十八

  (三)后期大乘假想观之昂扬——胜义观(慧)之淡化

  佛弟子的修定--修心,引出了“心性本净”,“唯心所作”(“唯识所现”)的二大思想。西元三世纪,出现了如来藏说,与二大思想相结合,与修定也是不无关系的。如来,佛法中是佛的异名;在印度语言中,这也是神我的别名。藏是胎藏,有‘梨俱吠陀’创造神话的古老渊源。所以如来藏一词,显然有印度神学的影响,但也不能说全是外来的,也还是“大乘佛法”自身的发展。(《华雨集第三册》p.167)

  ‘佛说观无量寿佛经’(大正一二?三四三上)说:

  “诸佛如来是法界身,遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时,是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛,是心是佛。诸佛正遍知海从心想生,是故应当一心系念,谛观彼佛”。

  ‘观经’所说,大致与‘般舟三昧经’说相近,然“如来是法界身,遍入一切众生心想中”,是“佛遍众生身心”的如来藏说。相好庄严的佛,“从心想生”,也就是从观想而现起的。与瑜伽行派所说,依虚妄分别的定心所现,略有不同,这是心中本有(相好庄严)的法界身,依观想而显现出来。我在上面说:大般涅槃,如来藏、我的见解,与定sama^dhi学是不无关系的。如‘大般涅槃经’中,比对‘大涅槃经’与其他契经时,一再说到:“虽修一切契经诸定”;“一切契经禅定三昧”(大正一二·四一四下、四一九中)。在三藏中,契经是被解说为重于定的。‘大般涅槃经’曾明白的(大正一二·四一四下--四一五上、四三一中)说:

  “譬如众流皆归于海,一切契经诸定三昧,皆归大乘大涅槃经”。“是大涅槃,即是诸佛甚深禅定”。

  真常本具的修显,虽也说到般若,观想,但显然是重于定的。真如,法界,空性,‘阿含经’中也是有的。依“佛法”,是观缘起,无常、无我我所(即是“空”)而证知的。大乘‘般若经’等,虽说“但依胜义”,也是观一切(人、法)但有假名--假施设,假名无实性而契入的。不离现实的身心世间,如理观察,以真如作意--胜义观(慧)而证知,不是胜解作意--假想观。定心的澄澈明净,当然是要修的,但生死解脱与大乘的体悟无生,要依般若慧,而不是定力所能达成的。自性清净心,清净如来藏,说明是譬喻的,是仰信而知的,依假想观的禅定三昧而得见的。在佛法的发展中,将充分的表露出来。(《华雨集第三册》p.175~177)

  ── 印顺导师止观开示之特色之十九

  (四)现实缘起(胜义观)与形而上唯心(假想观)

  释尊为多闻圣弟子说法,从现实入手,不是出发于唯心的;然依真常唯心者的见解,“唯心”才是佛的正法。(《华雨集第三册》p.187)

  这里,我愿提出一项意见。“佛法”,是从现实身心活动(推而及外界),了解一切是依于因缘,进而发见因果间的必然法则--缘起而悟入的。在缘起的正观中,如身心不息的变异--无常;一切是不彻底,不安隐的--苦;无常苦的,所以是无我nira^tman。观察身心无我的方法,主要是“不即蕴,不离蕴,不相在”。分别的说:色蕴不就是我,离色也没有我,我不在色中,色不在我中(后二句就是“不相在”)。五蕴都如此,就否定了二十种我见。“佛法”是观察、抉择我不可得,无我也就无我所,无我我所就是空。所以般若--慧,在七觉支中名为“择法”。了解世俗的智慧外,胜义谛理的观慧,‘解深密经’也说:“能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毗钵舍那”(大正一六·六九八上),毗钵舍那就是观。总之,“佛法”的解脱道,是以正见为先的;慧如房屋的梁栋那样的重要。初期“大乘佛法”,直体胜义,同样的以般若为先导,观一切法虚妄无实,但假施设而契入的。“佛法”的涅槃,在‘般若经’中,是空性、真如等异名。空观(‘瑜伽论’名为空性胜解)的开展,有种种空--七空,十四空,十六空,十八空,二十空的建立,是胜义空。“佛法”说三学--戒,心,慧,以慧而得解脱。初期“大乘佛法”说六度--施,戒,忍,进,禅,慧,依慧为导而行菩萨道,依慧而得无生忍。慧--般若,是比禅定进一步的。但出发于现实观察的方法论,在后期“大乘佛法”中有些不适用了。如大涅槃,如来藏,我,自性清净心,佛性等,是从崇高的信仰与理想而来的,只能以无数的譬喻来说明,是一般人所不能知,现实正观所不能得的。如在世间哲学中,这是近于神学,形而上学的。(《华雨集第三册》p.191~p.193)

  ── 印顺导师止观开示之特色之二十

  (五)秘密大乘的异方便——别立三摩地菩提心

  “秘密大乘佛法”,是“大乘佛法”而又“秘密”化的。..“秘密大乘佛法”,论法义,本于如来藏与清净心;论修行,本于念佛、唯心。在发展中,融摄中观与唯识,更广泛的融摄印度神教,成为“秘密大乘”。不断的发展,所以有事续,行续,瑜伽续,无上瑜伽续,四部续——怛特罗tantra的不同层次的成立。(《印度佛教思想史》p.399~400)

  念佛,唯心法门,偏重于定--三摩地的倾向,在“秘密大乘佛法”中,充分的表露出来。先从唐代传入我国的来说:一、‘无畏三藏禅要’,依‘金刚顶经’,说修三摩地法门。二、‘金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论’,说三种菩提心,...三种菩提心是:行愿,胜义,三摩地;在“秘密大乘”的五种菩提心--愿菩提心,行菩提心,胜义菩提心,三摩地菩提心,滚打菩提心中,是前四种(还有后来居上的滚打,也就是春点)。..依“大乘佛法”论发心,没有比胜义发心更高的。“秘密大乘”却在胜义发心以上,别立三摩地菩提心,值得我们注意!契入绝对真理,称之为空性,真如,法界的,是从现实身心、器界,观察抉择而契入的。而如来藏,自性清净心,我,不是依理想而来的“因信而知”,就是依定心所见而来的。这是不能从胜义观慧而得的,所以从大乘而移入秘密乘,要在胜义菩提心以上,别立三摩地菩提心了(这是主要的原因)!(《华雨集第三册》p.194~p.197)

  从真常、唯心而来的重定倾向,无上瑜伽到达了顶峰,处处说入出三摩地。如圆满次第的六支,别摄与静虑,成相好庄严的佛身;命力与执持,成一切种相的佛语;随念与三摩地,成不变妙乐的佛心。所以,六支可说为三三摩地:金刚身三摩地,金刚语三摩地,金刚心三摩地。三摩地(支)以后,能同时有这三种金刚三摩地(‘密宗道次第广论’二0·一八)。最后传出的‘时轮’,称毗卢遮那等五佛为五禅那佛,似乎佛——觉者还不足以表示佛德的究竟,非称之为“禅那佛”不可。重定的倾向,是确定的,所以“密乘”行者,都是三摩地的行者。(《华雨集第三册》p.207)

  ── 印顺导师止观开示之特色之二十一

  (六)假想观的远离解脱——欲乐与定乐的统一

  无上瑜伽,可说是念佛成佛,最殊胜的念佛法门。“般舟三眛”的念佛见(一佛到无数)佛,理解到佛由心作,“是心作佛”,而开展了“唯心”说。又经过众生本有如来智慧,相好庄严的如来藏,我,自性清净心,而达到心佛不二,生佛不二的义解。“秘密大乘”的修法,就是继承这一法门而有特别发展的。无上瑜伽所观想明显的,不只是佛,而又是佛所依的刹土、宫殿,佛的眷属--菩萨、明妃、明王等,佛是双身的。不是“般舟三昧”那样佛是外在的,而是佛入自身,自己就是佛(“此实是彼”),就是断一切障,具足一切功德的佛。(《华雨集第三册》p.202)

  “秘密大乘”重胜解观,重三摩地,所以行续的‘大日经’以来,都说到命力——风息的修持。上面说到“四修定”,修定是为了得现法乐,得胜知见。“胜知见”是从光明想中,见天人;从净想中,修地、水、火、风、青、黄、赤、白。经大乘而发展到“秘密大乘”中,这就是从三摩地中,见佛、菩萨、明王、明妃、净土、宫殿了。得现法乐是,圣者能得深定的,如俱解脱阿罗汉。不但心情自在,也堪能忍受身体的苦痛。如释尊在毗舍离,“佛身疾生,举体皆痛。……(释尊)不念一切想。入无想[相]定时,我身安稳,无有恼患”(大正一·一五中--下)。又如优波先那为毒蛇所伤,临终前“色貌诸根不异于常(时)”(大正二·六0下)。这比起不得根本定的慧解脱阿罗汉,虽同样的解脱生死,而没有现在身心的禅定安乐,俱解脱者是好得多了!现法安住的禅乐,有的圣者是有的,有的可没有,所以从初果到究竟的四果,有了“苦迟通行”,“苦速通行”,“乐迟通行”,“乐速通行”--四通行的差别。如根性利而速证究竟,又得现法乐住--“乐速通行”是最理想的。也就因为这样,修得深定虽然并不等于解脱生死,而佛教界会多少重视“修心”的禅定行者。依佛法说,欲界乐以淫欲乐为最,色界定乐以三禅的妙乐为最(都不是解脱乐)。“秘密大乘”从男女和合中,修得不变的大乐,可说是欲乐与定乐的统一,发展出“佛法”所没有的大乐。(《华雨集第三册》p.213~p.215)

  ── 印顺导师止观开示之特色之二十二

  (七)胜义观慧非凡夫偶能得之

  在依佛德本来具足而修的无上瑜伽中,有两点是值得注意的。一、陈健民传述(西康)贡格所说的七种见:实执见,外道见外,佛法有“小乘见”,“唯识见”,“中观见”,大手印的“俱生智见”,大圆满的“本净见”。陈氏以为中国禅宗不立见,而悟入的与大手印、大圆满相同。这是不可说示的,勉强的说,提出四项条件:一、“明相”;二、“无念”;三、“心离能所”;四、“气离出入”。称这一境地为“明体”,就是如来藏心,自性清净心,圆觉妙心(‘曲肱斋丛书’一0五五)。在他所说的四条件中,有关“明相”的解说,如‘曲肱斋丛书’(‘禅海灯塔’)(一0二一)说:

  “所见山河大地,一切事物,如同戴了一副水晶眼镜,非常清净,非常洁白。……普通修行人,也未尝无光明现前,或者眼角一闪,或者只见一片,或者只见一室,或者只在一时。者个明相是触处皆明,随时皆明,较日后只有厚薄之分,厚时如坐水晶宫里”(参阅‘曲肱斋丛书’一0九二)。

  明体的比喻,与‘般若经’等相同,但所比喻的,‘般若’中观指“空性”,而大手印等,指明体与妙用,如说:“于空性法身之内在智力光明,逐渐增进”(‘曲肱斋丛书’一三五五),正是“如来藏空性之智”的意义。二、‘密宗道次第广论’卷一四(五)说:

  “由菩提心至摩尼,以泮字等阻令不出,住须臾顷,息灭众生粗动分别,发生安乐无分别心。以唯彼(安乐无分别)心,虽无通达实性见者,亦可生起,以彼未达真实义故。口授论云:法身喜遍空,死闷绝睡眠,呵欠及喷嚏,刹那能觉知。此说死等五位,亦能觉受法身”。

  依上来引述的二文,可见悟入的“明相”,双身和合而引生的(俱生)“喜”,一般人也是能够得到的。陈健民是佛德本有论,所以说一般人只是“眼角一闪,或者只见一片,或者只见一室,或者只在一时。(而)者个明相是触处皆明,随时皆明”。但这只能说是量的差别,不能说是质的不同。“法身喜”,一般人在五位中,都有引发的可能。宗喀巴是中观见者,所以约有没有“通达真实义”来分别。如是佛德本有论者,一定说是量的差别,一般人偶而生起,却不能把握。“明相”,在佛法传入中国以前,‘庄子’已说到“虚室生白,吉祥止止”,这无疑是定力所引发的。如中国禅宗,不说定慧,宋明以来,多数以“看话头”,“起疑情”为方便。按下思量分别、妄想杂念,参到疑情成片,缘到而顿然悟入。疑情打成一片,依教义说,这是“心不散乱”的修定过程;禅者的悟入明体,也还是依于定力的。“法身喜”的引起,也正是修风火瑜伽,通中脉,(滚打)菩提心下注而引发的(通俗的说是气功)。“明相”与“法身喜”,一般人也偶而有之,不过秘密瑜伽者,在这里痛下工夫,依定力而发为一般人所没有的修验。如依“佛法”,“大乘佛法”的中观见,唯识见来说:般若体悟的谛理,名为空性、真如等。这是“一得永得”(“证不退”),为凡夫与圣者的差别所在,决没有一般人也能偶而得到的。如一般人也能现起,那只是生死世间的常法而已!(《华雨集第三册》p.216~p.219)

  真如的体悟,是要如实修习的。佛法的体见真理,特别重在观察,就是以种种方法,种种论理,以分别观察。久观纯熟,才能破除种种妄见;在澄净的直觉中,悟达毕竟空寂性。这不是侥幸可得,或自然会触发的;也不是专在意志集中的静定中可以悟得的。(《中观论颂讲记》p.312)

  ── 印顺导师止观开示之特色之二十三

  六、止观开示举例

  (一)依法修行的现觉

  依法修行,虽因为根性不同,不一定现生就达到见法的目的。但佛法对于法的体悟,决不认为要实现于死后,或实现于来生,实现于另一世界。佛弟子的依法修学,决不等到未来、他方,而要求现在的证验。如现生都不能体悟得解脱,将希望寄托在未来、他方,这过于渺茫,等于不能真实体验的幻想。所以佛法的中道行,重视“自知自觉自作证”。有人以为比丘的出家,为了希求来生的幸福,某比丘告诉他:不!出家是“舍非时乐,得现前乐”(杂含卷一?七八经)。现前乐,即自觉自证的解脱乐。关于法的体见,不是渺茫的,不是难得的,如佛说:“彼朝行如是,暮必得升进;暮行如是,朝必得升进”(中阿含念处经)。这是容易到达的,问题在学者是否能顺从佛陀的开导而行。对于法的实证与可能,佛曾归纳的说:“世尊现法律,离诸热恼,非时通达,即于现法,缘自觉悟”(杂含卷五五?经)。这非时通达,即“不待时”,是没有时间限制的,什么时候都可以开悟。即于现法,或译作“即此见”(杂含卷二一五经),意思是:如能修行,当下即会体悟此法的。佛法对于如实证知的如此重视,即表示学者充满了--理智的、德行的佛法的新生命,不是传统的、他力的宗教信仰而已。这是对于迷情生活的否定,转化为正觉生活的关键。这是凡圣关,大乘与小乘,没有多大差别,不过下手的方便与究竟,多少不同罢了。(《佛法概论》p.176~p.177)

  ── 印顺导师止观开示之特色之二十四

  (二)平淡正常的修行

  佛法不只是“理论”,也不是“修证”就好了!理论与修证,都应以实际事行(对人对事)的表现来衡量。“说大乘教,修小乘行”;“索隐行怪”:正表示了理论与修证上的偏差。(《说一切有部为主的论书与论师之研究》序p.3)

  我有很多看法,与别人的看法不大相同,譬如说,某人在修行,某人开悟了!修行、开悟当然是好事情,不过,不只是佛法讲“修行”。世界上的宗教都要修行的,道家有修持的方法,中国儒家也有一点,印度婆罗门教,六派哲学都有修行的方法,西洋的神教也有啦!他们的祷告也是修行的一类。如真的修行,自然会身心有些特殊的经验,这是信仰宗教的人所应相信的,不管你自己有没有得到,这是绝对可信的。在内心当中或身体上得到特殊经验,宗教的终点,就是要靠这种特殊经验。在佛法当中,神通就是其中的一类。所以,单讲修行,并不一定就是佛法,世界上各种宗教都有修行呢!你说你看到什么东西,经验到什么?这并不能保证你经验的就是佛法。那么用什么方法来区别呢?这有两个方法:一、与佛法的根本义理是否相合。二、行为表现是什么样子。且举一件事来说,我们中国人有时候真自觉得骄傲,美国西皮有很多人要学禅,寒山也很吃香,简直崇拜得不得了。然在我的想法,若以此为典型,作为我们学佛的模范,大家这样学,这成什么样子!因为佛教也好,其他宗教也好,都要教你正常,修行的人也要正常。中国佛教过去许多大师,能够组织佛教,能够发扬都是平淡正常的。又如释迦牟尼佛教化,有所谓“神通轮、教诫轮、记心轮”,身业、语业、意业都可以教化,可是佛法的重点是教诫轮。用语言来引导你,启发你,使你向上。现在有些人,稍为修行,就说前生后世,说神通,这不是真正的佛法。从佛的证悟以后,佛所表现出来,对弟子之间的活动的历史事实,不是那些怪模怪样的--寒山式、济公式、疯子喇嘛式的。佛老人家,生在我们人间,主要用教诫来引导,不是侈谈神通。因为外道也有神通,从神通来建立佛教,佛教就和外道一样了。我对佛法的研究着重在这两方面,这两方面的了解,能使我信心增强,推动支持我很衰弱的身体,在佛法之中,多少奉献自己的一分心力。(《华雨集第五册》p.74~p.76)

  ── 印顺导师止观开示之特色之二十五

  (三)从禅定说明心对根身之主宰力

  我们的身手动作,大都是由心意的引发而使令的。但如我们的呼吸,不能叫他停止;体内的血脉流通;内脏及内部的筋肉,都是一般心力所不能控制的,只有听其自然而已。但在修禅定的,就有能力控制他。用什么方法呢?不外是把心力集中起来,不让他纷乱散动的到别处去,心就逐渐安定下来。心定了,便会使我们的身心,发生不寻常的现象,或发生超常的力量。诸位如有修定的,或有多少经验的,对于内心的主宰根身,一定有良好的信心。根身,就是我们的身体,包括内部,都可由心力来控制他,主使他。我常说一个譬喻:烧开水的,若把壶盖打开,让蒸汽四散,那便毫无力量。若蒸汽不散,力量集中,水汽便会发大力,把壶盖冲脱了。应用这一原理,能使汽力开动轮船与火车。我们的心力小,只是纷乱散动。散乱或惛沉重的,连普通的道理,也听不懂,记不住。如能以定而集中心力,不散乱,不惛沈,便会现出无比的力量。(《学佛三要》p.56~p.57)

  ── 印顺导师止观开示之特色之二十六

  (四)风(息)与身心

  孟子说到“守气”,“养气”,“平旦之气”,“夜气”。气在后代的儒学中,是说得不大分明的,所以先来介绍一些佛法的说明,来帮助这一问题的了解。气,佛典中称为“风”。风是什么?是一切成为活动的因素。在人身上,呼吸是不消说了,就是血液循环,便利排泄,筋肉活动,新陈代谢;或“上行”,或“下行”,或“旁行”,都是风。而最根本的,是物质存在的特性。最特出的,是呼吸,也叫做“息”。呼吸由口鼻出入,是肺的作用;但呼吸的根源,在脐下(中国人称为丹田),这是古今中外的修验事实。关于风的说明,一、从特性的分析来说:风--轻动,为物质存在的特性之一。在人身中,系属于根身(生理的);但非常微妙,可说是介于身心间的。如呼吸,依身而活动,也依心而活动。由身体而引心,如外来刺激而起根身反应,促成心理活动。由心而动身,如依意思的决定,而引发身语的行为。生理影响心理,心理影响生理,风便是处于中介的地位。又如健康的身体,就有健康的呼吸。如呼吸存养合宜,风力增强,身体也会强起来。道家的吐纳、胎息等,都不外遵循这一原则。对心来说:呼吸粗浮,心也就粗动;呼吸安和,心也就安和。反之,心动乱,呼吸也粗动;心安定,呼吸也就细长安和。心与息,有不同的特性,却有密切的相互关系。由于风——息为身心相关的要点,所以修风(即修息)为定学的重要项目。但也有不同的修法:有的不注重呼吸(不是完全不问,调息是修定的先决条件),着重系心观想;心如安住了,呼吸自然会调柔。有的从呼吸下手,如“安那般那”。但如息细长安和,心也会跟着定下来。有的以心调息,以息安心而修。二、从相关的内在来说:差别的现象界,有着无碍相通的内在性。如说:“六大(地,水,火,风,空,识)无碍常瑜伽”(瑜伽是相应的意思)。心与息(风)是相应的,所以有的说:心动时有动息,心静时有静息;心怒时有怒息,心欢喜时有喜息;心善时有善息,心不善时有不善息。心与息是相应的,简直是同一内容的不同显现。由此,修心或修息,终归一致,从心息相依,到心息不二。如向于善,纯善的心,就有纯善的息,身也成为善净的了。(《我之宗教观》p.111~p.113)

  ── 印顺导师止观开示之特色之二十七

  (五)美丽而险恶的歧途──从身体的自动谈起

  近代禅堂中,也有人偶发动手动足,摇头摆身的现象,但都立刻加以警策纠正,勿使继续下去,免得失却参禅的第一义,流变为为了必朽的血肉之躯而卖尽气力。到底为什么会不由自主的震动起来?照神教的看法,这是神灵附体,神力加被--耶和华、孙行者,什么老祖老母的神力。这种迷信神权的解说,当然是愚昧而不可信的。记得灵子术的解说是:宇宙的本元,就是灵子,为一微妙而活动的元素。身心就是灵子的组合,所以一经引发,便会震动飞跃起来。杨研君搬出一套抽象的名词--太极、两仪、四象、八卦,都不曾能接触到问题自身。现在,本着佛法的教义来说明。佛法是理智的宗教,正信是通过理智的信仰。佛法的契事合理,决非神权的迷信者所能想像!审细的观察起来,身体自发的运动,一定由于精神的集中,引起昏昧的,微细的心境。精神集中--专心一意,促成的方法不一。如一般的静立、静坐,是放下杂念,或专心系念一境--观鼻端、丹田等,这是从宁静中去集中精神。如或者虔信神力,或者恳切的祈祷,自觉得与神相亲而离杂念。或如低级的巫术,常用唱歌、跳舞、饮酒、性交等,使精神兴奋紧张到极点,从而引起身体上的震动,或其他神秘现象,这可说是从热诚紧约中达到心意集中。念佛的转入快板,参禅的跑香,有人因为急念急跑,忽然脱落杂念而得到一心,也属于这一类。无论为宁静的、紧张的,达到精神的集中时(那怕是短暂的瞬间),从纷乱而明了的意识,转为似明似昧的,或明了而微细的意识时,这种不由自主的身体震动,就会发现出来。(《佛法是救世之光》p.319~p.320)

  说到身体上的自动,理由也还是一样。由于有意识的修习,进入心渐凝定阶段,就自然的引发身体的震动等。这是不由自主的,但大抵是能自己意识到的。这种身体的自动,不但与心有关,也与“风”有关。佛法说,身体的一切动作,都有关于风力,而呼吸是风力中最主要又最特殊的。呼吸--息与心,有着相互影响的相应关系。如心躁动,息也就躁动;息平静,心也就容易平静。心能制导身心,呼吸也影响于身心的活动。由于敬虔诚信的紧约,或由于放舍杂念的宁静,一到心意渐凝集时,息--呼吸也就微长而集中。那时,明了意识的制导力渐弱,而风力却增强起来。这因为,由於呼吸平静而能到处流通,由于气息集中而能强力推动。在这样的情形下,身体不由自主的震动,就开始了。如有意无意的,一次又一次的发动,就会造成新的惯习性,流变为拳术一样的动作。这种不由自主的震动,大都是近于自然的活动,所以能对身体引起良好的影响。不过,如身心与呼吸的调理不得当,那伴这自动而来的,将是身心病态的发展了。身体不由自主的震动,到底是佛法,还是外道?应该这样说:这是基于生理的可能性,得因缘和合而引发。在震动现象本身,既不是佛法,也不是外道,只是世间的常法。不过,如把他看作神力,就流为低级宗教所凭借的神秘现象了。如作为健身运动,在限度内,与太极拳等一样,当然没有什么不可以。不过,如由此而夸大,幻想熏炼血肉之躯为永劫不变,修精炼气,那么长生成仙的邪见,就由此引出--这就成为外道法了。一般外道,老是这样说,佛法--也许指一般显教,修性不修命,修心不修身,修静不修动。而自以为是性命双修,身心双修,动静双修。其实,他们不知道佛法,不能忘情于必朽的血肉,幻想在呼吸,任督脉,唾液精血中,不落因果,出现奇迹。不知佛法的修学宗要,不外三学。戒学是德行的;慧学是智证的;定学是安定身心,强化身心,而为到达自在解脱,利济众生的依据。什么身心双修之类,大抵不出定学。然而,如缺乏德行的戒足,智证的慧目,即禅定不过是生死业,味定、邪定,还会引人堕落呢?佛法的修习禅定,起初是身心动乱--身息还没有调柔,心中杂念纷飞。久之,渐离动乱而身心安定。渐凝定时,由于宿习熏发,心中的善念或恶念,善境界或恶境界,又纷纷现前。由于风力增强,身体也不由自主的震动起来。在修定过程中,这种身心的震动(或先或后),还在门外呢!如执着这虚幻形相,虚幻音声,身体震动,便停滞不前,或转而退失,不再能进入定境,开发无边功德宝藏了。如去公园游观,在公园门外,见到一些野草闲花,便觉得真好,留连忘返,那他也就无缘入门,再不见园中的名贵花木,珍异禽兽,精巧建筑了。所以必须透此一关。对于染恶心境,除遣他;良善的心境,也不要执他。这样的进修,心境转而更为空灵明净,由此发生正定。身体的震动等,也不着相而透脱了,内身也就进为更灵妙、更平和、更微密的活动。呼吸是微细绵密,似有似无(最高的出入息灭);血脉是舒畅平流,无着无滞(最高的脉似中断)。如真的成就了定,经说“身轻安”,“心轻安”;“身精进”,“心精进”。由于身心安定所引发的轻安乐,周遍浃洽,不是世间的一切安乐所能及的。由此而涌出的身心的力量,也勇锐莫当,能“堪任”一切。这不是身心双修,动静双修吗?佛法的修习禅定,不论是小乘、大乘,不论是重在依定发通,或依定发慧,都是要超过这些身心的幻境。因为非超过这些,不能进入身心更安宁,更平和的定境,不能得到体悟真理,解脱生死,神通自在。而外道呢?却是死心塌地的,迷醉这身心的幻境,恋着这必朽的身体。不是因此而迷信神权,便是梦想在这呼吸、血脉,甚至男女和合中去成仙得道。这种身心幻境,可说是看来美妙无比,其实是险恶无比的途程。这里风景幽美,使人迷恋。当你经过这里时,如不迅速通过,前进到安乐之乡,迷恋逗留,那可险恶极了。因为这里有定时的瘴气来侵,你如走向两旁去观赏,毒蛇猛兽正在等着你呢!如身体引发得不由自主的震动,或心中熏发得行相幻音,第一不要着相,坦然直进的过去吧!如贪染这必朽的血肉之躯,那就可能会落入外道圈套,自外道去讨消息了!定时的瘴气要来,左右的毒虫要来!迷恋逗留,等到丧身失命,可就后悔莫及了!(《佛法是救世之光》p.324~p.328)── 印顺导师止观开示之特色之二十八

  七、妙云华雨的禅思——印顺导师的宗教经验

  (一)平凡最难得──无事的落叶白云

  平凡的自己,过着平淡的生活。回忆起来,如白云消失在遥远的虚空一般,有什么值得回忆的呢!如水面的一片落叶,向前流去,流去。忽而停滞,又忽而团团转。有时激起了浪花,为浪花所掩盖,而又平静了,还是那样的流去。为什么会这样?不但落叶不明白,落叶那样的自己也不太明白。人生,只是因缘——前后延续,自他关涉中的个性生活的表现,因缘决定了一切。因缘有被动性、主动性。被动性的是机缘,是巧合,是难可思议的奇迹。主动性的是把握、是促发、是开创。在对人对事的关系中,我是顺应因缘的,等因缘来凑泊,顺因缘而流变。如以儒者的观点来说,近于“居易而待时”的态度。(《平凡的一生(增订本)》p.1~2)

  对佛法的真义来说,我不是顺应的,是自发的去寻求、去了解、去发见、去贯通,化为自己不可分的部分。我在这方面的主动性,也许比那些权力?赫的努力,并不逊色。但我这里,没有权力的争夺,没有贪染,也没有嗔恨,而有的只是法喜无量。随自己夙缘所可能的,尽着所能尽的努力。“一生难忘是因缘”,我不妨片段的写出些还留存在回忆中的因缘。因缘虽早已过去,如空中鸟迹,而在世俗谛中,到底是那样的真实,那样的不可思议!(《平凡的一生(增订本)》p.3)

  从一生的延续来看自己,来看因缘的错杂,一切是非、得失、恩怨,都失去了光彩而归于平淡。(《平凡的一生(增订本)》p.2)

  ── 印顺导师止观开示之特色之二十九

  (二)业缘未了死何难──空相应缘起

  一次是民国三十年(三十六岁)的中秋前夕,我在缙云山。月饼还没有吃到,老毛病——肚子倒先有了问题。腹部不舒服,整晚难过得无法安眠(可能有点发热)。学院的起身铃响了——五点半,天色有点微明。我想起来去厕所,身体坐起,两脚落地,忽然眼前一片乌黑,一阵从来没有经验过的异样的疲倦感。我默念“南无佛,南无法,南无僧”。我不是祈求三宝的救护,而是试验在这异样的境界中,自心是否明白。(《平凡的一生(增订本)》p.31)

  五十六年(六十二岁)冬天,我去荣民医院作体格检查。车是从天母方面过去的,我坐在司机右侧,后座是绍峰、宏德,还有明圣。医院快要到了,前面的大卡车停了,我们的车也就停了下来。不知怎的,大卡车忽然向后倒退,撞在我们的车上。车头也撞坏了,汽车前面的玻璃,被撞得纷纷落在我的身上。大家慌张起来,我坐着动也不动。他们说我定力好,这算什么定力!我只是深信因缘不可思议,如业缘未尽,怎么也不会死的(自杀例外)。要死,逃是逃不了的。我从一生常病的经验中,有这么一点信力而已。(《平凡的一生(增订本)》p.34~35)

  我是个无事人,一向信任因缘,由因缘去作决定好了!(《平凡的一生(增订本)》p.189)

  ── 印顺导师止观开示之特色之三十

  (三)漫天风雨有晴天

  漫天风雨(所引起的惊涛骇浪)。我还是过去那样的从善导寺而福严精舍,从福严精舍而善导寺。在中国(大陆来的)佛教界,从台中到台北,几乎全体一致的联合阵线,对我仅发生了等于零的有限作用。我凭什么?我没有祈求佛菩萨的加被,也没有什么办法。我只是问心无愧,顺着因缘而自然发展。一切是不能尽如人意的,一切让因缘去决定吧!(《平凡的一生(增订本)》p.78)

  (四)自剖──只念着当前、念着佛法

  从知识、感情、意志来说,我的知识是部分的,但以自己的反省来默察人生,所以多少通达些人情世事,不会专凭自己的当前需要,而以自己的见解为绝对的。我不大批评人,而愿意接受别人的批评。说到感情,我不知道应用怎样的词句来形容自己。我没有一般人那种爱,爱得舍不了;也不会恨透了人。起初,将心注在书本上;出家后,将身心安顿在三宝中,不觉得有什么感情需要安放。我的同参道友、信众、徒众,来了见了就聚会,去了就离散,都没有什么特殊的感觉。与我较关切的学友,从来是无事不通信,就是一年、几年,也不会写封人情信,但我并没有生疏了的感觉。离了家,就忘了家;离了普陀,就忘了普陀;离了讲堂,就忘了讲堂。如不是有意的回忆,是不会念上心来的;我所记得的,只是当前。(《平凡的一生(增订本)》p.212~213)

  ‘法华经’有一句话,我总觉得非常好:“正直舍方便,但说无上道”。怎么舍呢?就是达到了某一阶段,有更好更适合的就提倡这个,不适合的就舍掉。所以我研究的,不是样样都在提倡,我也不专门批评。我这个人,生来是不太合时宜的,我觉得某些只是方便,不是究竟的东西,我不讲是可以的,你要我讲,我就这样讲,要我讲好听话奉承奉承,那我是不会的。我在原则上,带点书呆子气,总是以究竟佛法为重。自己这个样子,能够怎样发展,能够得到多少的信众,我都不考虑。这许多就是我学佛的动机与态度──甚至可以说是,我就是这样的人。(《华雨集第五册》p.66)

  ── 印顺导师止观开示之特色之三十一

  (五)福严闲话──无我的消息

  福严精舍修建起来,我从没有把它看成我自己的。凡有志于学,能够学的青年,要是志同道合,无论什么人,都可以来住。我没有招生,或者特别请那些人来,大家纯然是出乎自己的意愿,而到这个学团里的。既来到这里,当然就得安心为学。倘若半途退志,想离开的,也不勉强,不过退出之后,就不必再来。所以我们发心修学,首先应抱着为众生为佛教的决心,不可从自我方面去着想。同时对于佛教的情况,亦应有所认识,自己量力而行,将来能够做什么,就尽心尽力去做。心尽管发得大,成与不成则无须计较,祗要发真实心努力做去,自然会达到自己的愿望。其次,再谈一谈诸位到精舍来,可以学些什么。关于我的教学态度,一向是绝对尊重自由的。前年续明法师的‘时论集’在港出版,我底序文中说:“予学尚自由,不强人以从己”。这是我的一贯作风,绝非耸人听闻之言。因为我自觉到,我所认识的佛法,所授与人的,不一定就够圆满、够理想。因此,我从未存心要大家学得跟我一样。众人的根性、兴趣、思想,是各各不同,勉强不来的。大家所学只要是佛法,何必每个人尽与我同?(《教制教典与教学》p.220~221)

  至于欢喜阅读什么经书,自有一种审慎合理的规定:这规定,决不是限于一宗一派的。有些人觉得我是个三论学者,其实这并不十分确实,我从不敢以此自居。我们虚大师曾这样对人说:“我不为一宗一派之徒裔”。大师的福德智慧,我们学不到,但他这种不拘宗派的精神,自问也愿意修学。(《教制教典与教学》p.221~222)

  也许我的根性比较接近空宗,但我所研究的,决非一宗一派。尤其领导大家修学,更未想到要如何控制思想,使大家都跟我一样。大家在初学期间,应当从博学中求得广泛的了解,然后再随各人的根性好乐,选择一门深入,这无论是中观、唯识,或天台、贤首都好。不过在现阶段,一定要先从多方面去修学,将来才不致引生门户之见。佛教的宗派,各有好处,而且彼此可以互相助成。如中国的一些宗派,都有可以会通处,其界限并不十分严格。所以大家不应存着宗派观念,佛教祗有一个,因适应众生根性而分多门。我们学佛,第一便要“法门无量誓愿学”,至于最后从那一门深入,则须视乎各人底根机而定。(《教制教典与教学》p.222~223)

  ── 印顺导师止观开示之特色之三十二

  (六)做到那里,那里就是完成

  我有点孤独:从修学佛法以来,除与法尊法师及演培、妙钦等,有些共同修学之乐。但对我修学佛法的本意,能知道而同愿同行的,非常难得!这也许是我的不合时宜,怪别人不得。不过,孤独也不是坏事,佛不是赞叹“独住”吗?每日在圣典的阅览中,正法的思惟中,如与古昔圣贤为伍。让我在法喜怡悦中孤独下去罢!我不再怅惘:修学没有成就,对佛教没有帮助,而身体已衰老了。但这是不值得怅惘的,十七年前就说过:“世间,有限的一生,本就是不了了之的。本着精卫衔石的精神,做到那里,那里就是完成,又何必瞻前顾后呢!佛法,佛法的研究、复兴,原不是一人的事,一天的事”(《华雨集第五册》p.60

  (七)冰雪大地的播种者──永远的青年菩萨

  我立志为佛教、为众生──人类而修学佛法。说了一些,写了一些,读者的反应不一。不满意我所说的,应该有其立场与理由,不必说他!有些人称赞我,也未必充分的了解我,或可能引起反面作用。有人说我是三论宗,是空宗,而不知我只是佛弟子,是不属于任何宗派的。(《华雨集第五册》p.50)

  我的写作,就是这一些了。写作的动机,虽主要是:“愿意理解教理,对佛法思想(界)起一点澄清作用”;从‘妙云集’出版以来,也受到佛教界的多少注意。然我从经论所得来的佛法,纯正平实,从利他中完成自利的菩萨行,是纠正鬼化、神化的‘人间佛教’。这一理念,在传统的现实而功利的人心,似乎是撒种在沙石中,很难见茁壮繁盛的!自己的缺少太多(见三十一节),壮年没有理想,晚年当然也没有过分的希望,尽自己所能的写出而已!(《平凡的一生(增订本)》p.170)

  出家以来,多少感觉到,现实佛教界的问题,根本是思想问题。我不像虚大师那样,提出教理革命,却愿意多多理解教理,对佛教思想起一点澄清作用”。“理论和现实是有差距的”,写一本书,就想“台湾(或他处)佛教界广为接受”,我从没有这种天真的想法。我只是默默的为佛法而研究,为佛法而写作,尽一分自己所能尽的义务。我从经论所得到的,写出来提贡于佛教界,我想多少会引起些启发与影响的。不过,也许我是一位在冰雪大地撒种的愚痴汉!(《华雨集第五册》p.104~105)

  我选择了佛教,为我苦难中的安慰,黑暗时的明灯。可惜我的根性太钝,赞仰菩萨常道,不曾能急于求证。然而从此以来,我过着平淡安定的生活,不知别的,只是照着我所选择的,坦然直进。(《我之宗教观》p.306)

  现在,我的身体衰老了,而我的心却永远不离(佛教)少壮时代佛法的喜悦!愿生生世世在这苦难的人间,为人间的正觉之音而献身!(《华雨集第五册》p.69~70)

  全文终