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因明论证

导读:因明论证魏德东  唯识的因明论证,是与唯识理论的丰富发展并行的。无着的《摄大乘论》和世亲的论释,已经有其雏形,但明确地以比量形式论证唯识,还是6世纪以后。从思想史的维度看,唯识的因明论证可以分为无性、陈那、玄奘三个阶段。本文即以之为范型,勾勒其发展轨迹,并由此彰显唯识思想的流变。  一、无性对唯识的因明论证  无性生平不详。其传世的《摄大乘论释》10卷,引有陈那的《掌中论》,使用了陈那创新的三支因...

  因明论证

  魏德东

  唯识的因明论证,是与唯识理论的丰富发展并行的。无着的《摄大乘论》和世亲的论释,已经有其雏形,但明确地以比量形式论证唯识,还是6世纪以后。从思想史的维度看,唯识的因明论证可以分为无性、陈那、玄奘三个阶段。本文即以之为范型,勾勒其发展轨迹,并由此彰显唯识思想的流变。

  一、无性对唯识的因明论证

  无性生平不详。其传世的《摄大乘论释》10卷,引有陈那的《掌中论》,使用了陈那创新的三支因明,据此判断,无性不会早于陈那,或可为6世纪人。无着在《摄大乘论》卷中论证唯识时说: "于定心中,随所观见诸青瘀等所知影像,一切无别青瘀等事,但见自心。由此道理,菩萨于其一切识中,应可比知皆唯有识,无有境界。又于如是青瘀等中,非忆持识,见所缘境现前住故;闻、思所成二忆持识,亦以过去为所缘故,所现影像得成唯识。由此比量,菩萨虽未得真智觉,于唯识中,应可比知。"无着的意思是说,当心进入禅定状态,随观想而见到的种种影像都不是实在的物事,而只是自己的心。依据这一道理,我们可以通过因明逻辑,比知(类推)一切意识都是如此,只有识,没有实在的外境。这样,菩萨即便还没有获得真正的佛智觉悟,也应可通过因明比知万法唯识的真谛。无性在《摄大乘论释》卷四中诠释此句,认为它"兼显比量道理。"随后,他用比量形式重述上面的意思,用因明论证唯识的成立,其比量格式为:

  (1)宗:青瘀等不离于心;?因:随所乐欲而显现故;?喻:譬如梦中所见青瘀等。

  (2)宗:闻思二忆持识所缘影像并唯是识;?因:所念空故(缘过去故,过去无故);喻:如观行者所想现前不净、骨锁、女人影像(譬如忆昔自己少年)。这是用因明对唯识的较早论证。我们先来说明其字面意思。所谓青瘀、骨锁均为不净观的一种,"不净观"是佛教的观想法门,主要观想自己和他人肉体的肮脏,以对治贪欲和烦恼,这类观想在禅定中进行,是禅定引发出的状态。"青瘀观"是观想死尸经风吹日晒,变成黄赤色,然后又发黑发青。"骨锁观"是观想人的身体变成白骨的链锁。"闻"、"思"指闻慧和思慧,分别是听闻教法、思考义理而得的智能,与修行所成之慧并称"三慧",是成佛的手段。

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  第一个比量的是说:禅观中出现的青瘀等影像不离于心;因为青瘀等影像是随自己的喜好意欲而显现的;譬如梦中出现的青瘀等影像随自己的喜好意欲而显现,梦中之影像就是不离于心的,依此类推,禅观中的青瘀等影像也是不离于心的。

  第二个比量是说:回忆中的闻、思等影像都只是识;因为这些影像都是空无(它们所缘的对象是过去,而过去是无);禅观者观想的当下出现的不净、骨锁、女人等影像是空无的,它们只是识,依此类推,回忆中的闻、思等影像也只是识。无性的这两个比量是否证明了唯识的成立呢?

  第一,无性比量的前提,是禅定中的影像唯识,无性由此"比知"包括整个世界在内的万法唯识。"比知"是因明常用的一种推理形式,近似于今天逻辑学中的"类比推理",即在相似的事物之间,由一事物所拥有某一属性,推论出它事物亦具此属性。这种推理内含着跳跃,其推论不具有必然性。因此,由比知的形式所论证的"唯识",不具有形式逻辑的可靠性。

  第二,无性所证明的"唯识",与无着的"唯识"有一定的区别。无性的两个因明论式,虽然依据无着,但与无着的原意有所不同。无着的主张是"但见自心"、"唯识无境",无性第二个比量论证"所缘影像并唯是识",大意与无着类同,但其第一个比量,则明确地把宗确定为"青瘀等不离于心",其哲学意蕴是"境不离识"。"唯识无境"阐明只有识,没有境,直接否定境的存在;"境不离识"则只说明境是离不开识的,并没有直接否定境;两者对境的态度有明显的不同。这表明,在无性那里,"唯识"的涵义不仅是无着所说的"唯识无境",而且包含"境不离识"。

  第三,从无性的三支论式看,其因明论证还不严密,犯有种种过失。无性第一个比量的错误在喻支,犯有"能立法不成过"。"能立法不成"是说同喻虽与宗法相合,但与因法不合,起不到助成宗法成立的作用。无性的喻"梦中所见青瘀"与"青瘀等不离于心"的宗同品无碍,但与"随所乐欲而显现"的因却不同品。因为"随所乐欲而显现"是定心中的状态,不是梦中的状态。"梦中所见"固然不离于心,但梦中所见不是"随所乐欲"任意显现。所以"能立法不成"。无性第二个比量的过失是"因",犯"随一不成过"。此过是说,在比量中,因法必须为立敌双方共许,倘若因法一方不许,即非共因,就叫"随一不成"。无性第二个比量的因"所念空故,缘过去故,过去无故",这一判断没有普遍性,比如部派佛教说一切有部主张"过去实有",不同意"过去无"。所以此因犯"随一不成过"。要之,无性对"唯识"的因明论证,从三支比量看,有不周密处,未能从因明上予唯识的成立以根本的支持。从内涵看,他所说的"唯识"包括"唯识无境"和"境不离识"两层意思,与无着有所不同。无性以因明的方法论证"境不离识",在唯识学史上有自己的地位。

  二、护法对唯识的因明论证--四比量

  与无性相同,护法对唯识的因明论证,也是对无着《摄大乘论》"依教"、"依理"论证唯识的发挥。在《成唯识论》卷七有名的"唯识九难"中,护法于第一难"唯识所因难"里,提出了"四比量",对唯识作了因明论证。 "四比量"的内容是:"极成眼等识,五随一故,如余,不亲缘离自色等;余识,识故,如眼识等,亦不亲缘离自诸法;此亲所缘定非离此,二随一故,如彼能缘;所缘法故,如相应法,决定不离心及心所。"?⑤这里的论式不很清楚,窥基在《成唯识论述记》卷7对此有详细的分析,据此,我们列出其因明论式,并结合窥基的解释予以评析。护法的第一个比量是:

  宗:极成眼等识不亲缘离自色等;

  因:五随一故;

  喻:如余。

  此比量宗支的主词(即有法)是"极成眼等识"。"眼等识"指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等五识。"极成"是简别词,作用是排除有法中立论方和论敌方不公认的部分。在因明论式中,宗支里的有法和法(谓词),其内含必须为立论方和论敌方同时认可,即共许。如果所指不同,就要加"极成"予以简别,否则就犯了"不极成"的过。象眼识,大乘认为有"他方佛眼识",小乘不认同;小乘认为有"佛非无漏眼识"和"最后身菩萨不善眼识",大乘反对;这就是不极成。在耳鼻舌身识中,也都存在这种不极成的情况。所以主词前加"极成"简别,也就是限定,使"眼等识"为立论方和论敌方同时认可。据此,"极成眼等识"就成为立敌共许的日常的眼、耳、鼻、舌、身等五识。

  宗支的谓词是"不亲缘离自色等"。"亲缘"即直接缘取、感受的意思。所谓"离自色",即离开自己眼识的色。唯识学本是讲"唯识无境"的,这里却出现了"离开自己眼识的色",其意蕴是什么呢?窥基在《成唯识论述记》中说:"此'亲缘'言,简他身中自心外色,及第八等所变为眼识本质,彼亦疏所缘缘故。"?⑦据此,护法所说"色"实际包含三层涵义:一是非唯识学者所说的心外之色,二是由阿赖耶识变现的作为眼识本质的色(即疏所缘缘),三是眼识中的色,亦即亲所缘缘。"离自色"一指自心外色,二指疏所缘缘。

  将主词和谓词结合起来,宗义是说:为立敌双方所共许的眼、耳、鼻、舌、身等五识,不能直接感觉离开自身五识的色、声、香、味、触等五境。

  设立"本质色"在唯识思想史上有很大的意义,这表明护法的唯识学已经不单从自我意识出发,认识的对象也不再限定在意识表象即亲所缘缘中,而是另有枢机。疏所缘缘虽然被规定为阿赖耶识的变现,仍是识的相分,但它的意蕴是通向外境的,它的作用是替代外境为意识表象寻找参照,它的存在也只能是一个设定,而不能象亲所缘缘那样自证。这实际上是用一种曲折的方式对外境的存在作了保留。

  该比量的因支"五随一故"是说:五识的性质为其中任何一个所含摄。

  该比量的喻支"如余",是说,比如其它的耳等四识,其性质亦相同,都不直接缘取离开自己识的对象,所以,眼等五识不直接感觉离开自己识的对象。

  这一个比量实际包含了五个比量,这也就是窥基所说的"如是余四识展转相望,四量亦尔,今总为言"。 它们所论证的命题是:眼识等五种感觉认识,不亲自缘取离开自己识的外境。护法所立的第二个比量形式是:

  宗:余识亦不亲缘离自诸法;

  因:是识故;

  喻:如眼等识。

  第二个比量在内容上与第一个比量紧密相连,意思是:在五识之外的识也同五识一样,不直接感觉和认识离开自己识的对象;因为余识也是识;眼等识是识,不亲自缘取离开自己识的对象,其余的识也不亲缘离开自己识的对象。

  "余识"是什么?在佛教中,除了五识以外,大小乘还都承认第六识--意识的存在。如果"余识"指第六识,这个概念是"极成"的,为立敌共许的。然而,唯识学主张八识,余识之中是不是暗含了第七识和第八识呢?窥基在《成唯识论述记》中作了明确说明:"谓'极成'言亦流至此,第七八识他不成故,谓第六识'五识之余'。若别言第六者,即恐他以七八二识为'不定'过。但总言'余',别取第六,意兼七、八,亦在其中。" 这段话表明:第一,"五识之余"指第六识。第二,作为唯识学者,护法承认第七和第八识的存在,但他无意在此比量中,论证第七、第八识,因为第七、第八识为唯识学所独有,不共许。第三,护法用"余识"而不用第六识,是防止别人误解他不承认第七、第八识,他笼统地用"余识"指第六识,一方面避免犯"所别不极成过",另一方面也没有违背自己的唯识立场,回避了外人说第七、第八识的存在不定。因此,窥基特别注明:"'极成'言亦流至此。"此比量的宗,全文应是"极成余识亦不亲缘离自诸法"。

  近人在研究此比量时,有这种说法:"护法在第二比量中所要成立的,是'六七八识亦不亲缘离自诸法'",护法"以'余识'的含糊形式暗渡陈仓,把只有在自比量中才能成立的对象(七、八识),偷偷塞进共比量中。"B11?我感觉这种理解可能不准确。护法承认第七、第八识的存在是没有问题的,但这不表明他需要在比量中逻辑证明第七、第八识,因为第七、第八识的存在,最终只能是唯识学派自己的设定,永远是自比量,它不可能、也没有必要在因明推论中证明出来。正如窥基提示的,护法在这里的问题是省略了有法上的"极成"二字。护法的第一和第二个比量在内容上紧密相连,其目的就是证明一切识皆不直接感觉与认识离开自己识的境。这是一种反证的方法,通过否定识可以直接认识离自识的外境,来显示(还不是直接证明)识所直接认识的只是不离识的对象。这种反证法,明确地为唯识划定了界限,就是识只能直接认识自己的表象,或曰亲所缘缘。于此之外的境,不是认识直接的对象。关于"识"外的对象,一是外道所说的实在外境,二是阿赖耶识变现的诸识本质,即疏所缘缘。在唯识学中,区分亲所缘缘和疏所缘缘是一件大事,在一定程度上,它体现出识一元论立场的游移,"离自识色"的设立,是护法面对唯物论学派和人们生活常识的挑战而对传统唯识理论做的修正,暗含着识境二元的倾向。

  护法的后两个比量,则从正面论证唯识的成立。第三个比量是:

  宗:此六识亲所缘缘,定非离此六识;

  因:相见二分中随一摄故;

  喻:如彼能缘见分。

  此比量的含义是:六识直接所缘的对象,一定是不离此六识的;因为它是相分、见分中的一类;能缘的见分是相分、见分中的一类,是不离六识的,所以,六识的亲所缘缘也是不离六识的。

  所谓亲所缘缘、相分、见分,都是唯识学的特有概念,不为其它派别公认。窥基的这种表述,是护法所没有的。窥基的这个比量,宗依、因体、喻依均不极成,是一个为自比量,可以帮助自己理解教义,但没有论辩的价值。我想窥基的目的或许是在帮助唯识学者理解其意。

  另外,护法在比量中没有明确指出"六识",而窥基予以明确说明,这是符合护法本意的。这也侧面证明了第二比量中护法并没有通过"余识"暗藏第七、第八识予以证明的意图。如果护法在第二个比量中,真是瞒山过海,用含糊的"余识"将第七、第八识包括进去,那幺第三比量的能缘也应该是暗含着第七、第八识的,窥基为什么又将宗法局限在六识之内呢?这岂不自相矛盾?

  护法的第四个比量是:

  宗:一切自识所缘,决定不离我之能缘心及心所;

  因:以是所缘法故;

  喻:如相应法,相应法体,所缘性故。

  所谓相应法,指相互对应而存、互为伴侣的心法和心所法。心指眼识等,又叫心王;心所从属于心王,是与心王相应的精神现象。窥基解释说:"相应法者,谓心、心所,非言与心相应,但总言相应,故通心也。" 《俱舍论》卷四指出:"谓心、心所,五义平等,故说相应。" 五义平等是:"所依"一根、"所缘"一境、"行相"一致(即对同一境所产生的了别相等)、现行一"时"、体现一"事"。作为相应法的心、心所,本身是能缘,是能认识;但它同时又能被认识,因此又是所缘。第四比量以相应法为喻,既与因呼应,是所缘;又与宗不违,不离能缘;满足同喻的要求。

  窥基所整理的比量的含义是:一切为自我意识所缘取的对象,注定不离自我意识能缘取的能力及其作用;因为它是所缘取的对象;譬如心、心所(相应法),有被缘取的性质,是不离能缘的,所以,所缘也是不离能缘的。

  然而,对照护法原文,窥基的比量在含义上与护法有所不同。护法第四比量的原文"所缘法故,如相应法,决定不离心及心所",没有宗,窥基解释为"有法同前,故此不说。" 即第四比量宗的有法,与第三比量相同,补足就是"此亲所缘,决定不离心及心所;所缘法故;如相应法。"护法的意思很清楚,就是证明亲所缘不离能缘。窥基整理的比量却将有法从"亲所缘"改成了"一切自识所缘",意图何在?智周在《成唯识论了义灯》中为我们提供了理解的线索,他引用圆测的话:"一切所缘不离能缘,故名唯识。通一切位者,言中有监,云:一切所缘,不分亲疏;疏所缘缘监亲所缘,总云不离能缘故。" "监"者,兼也。圆测的解释表明,第四比量是在第三比量证明一切亲所缘缘不离识的基础上,进一步扩展,说明疏所缘缘也不离识。这样第四比量就有了总结的意味,是从总体上证明一切所缘皆不离识。窥基在《成唯识论述记》中也说:"谓一切有、无为,但所缘之法,定不离识。" 强调了"一切"的包容意义。

  实际上,圆测的这种理解未必周全,核心问题是:如何能在此比量中证明疏所缘缘不离能缘?能缘与亲所缘对举,是严格限制在认识范围内的,亲所缘不离能缘,是因为亲所缘乃能缘自身的变现,两者如影随形,须臾不分。故因明以能缘之不离识,推论亲所缘亦不离识。疏所缘缘者何?它是阿赖耶识的变现,窥基举例为"眼识本质",是相分产生的背后基础,它固然也是所缘,但它是识所不能直接缘取的所缘,不与能缘发生直接关系。这如何能从能缘的不离识上推论出来?它的成立,必须指出是阿赖耶识的变现,而阿赖耶识作为不极成的概念,对于因明论证无能为力。因此,把护法的"亲所缘"改成"一切自识所缘",又理解成"亲所缘缘兼疏所缘缘",有深意存焉,其思路和真实意图,是将"亲所缘不离识"扩展为"一切所缘不离识",也就是通常所说的"境不离识"。

  值得注意的是,护法在这里对唯识的证明,都是境不离识。他为什么不说唯识无境,或者所缘即识,一切只有识呢?窥基有一个说明:"此中不言即识,以有、无为别故。此中亦有一分相扶极成过,以他心智境等即是心故,此亦不然。今此所成我识之境,定不离我现在识所缘,非谓他心亦即我心。以是法故,即有体法,非是空花,彼无法故,不可为因。" 这段话意思有三:第一,从有为法和无为法的区别,不说所缘即识。所谓有为法,即依赖因缘条件存在的事物,也就是世俗世界的一切事物,这类事物以识为体,不真故空,可以说即识;但无为法是脱离了因缘束缚的事物本性,是如来、真如,这是超越了识的范围的,是转识成智后的境界,以智为体,不能说即识,不能说无为法是识。第二,从宗的要求上,不能说所缘即识。宗成立的要求是"顺自违他",也就是自己同意,而论敌反对。所立之宗,如果自己同意,论敌也同意,这就犯了"相符(窥基文中作扶)极成过"。倘若立宗为"境即识",那幺有人说"他心智境即是心",就是"相符极成过"。"他心智"指洞彻他人意识的智能,其对象(境)就是他人的意识,当然可以说是"境即识"。然而说他心是识,不仅唯识家同意,其它各派也都同意,这就犯了"一分相符极成过"。所以窥基在此说明,这里所成的我识的境,一定是不离现在的识的所缘,他心作为我识的境,不离我心,但不说即是我心。第三,窥基进一步指明:这个所缘一定是有实体的存在物,不是空花一类的概念,那些概念没有实体,不能成为能缘的因。成为所缘的是有体法。应当看出,护法在这里,给境的存在以较大的余地。他甚至认为只有有体法才能成为境。他只是指明境不离识,而不说万法唯识。这体现了其哲学倾向。

  通览护法的四比量,前两个证明识不亲缘离开自己识的色,后两个证明所缘不离识,其思想的旨归即"境不离识"。自无着的"唯识无境"到无性的"唯识无境"与"境不离识"并举,再到护法,唯识学的哲学重心在转变着。"唯识"一词,从字面看,就是"唯有表象",强调的是人的意识对世界的意义和价值。至于"表象"之外的东西,但那实在是超越了人的认识能力,也是早期唯识学力图回避的。护法明确地将唯识的核心确立为"境不离识",是唯识思想的新开展。

  三、从真唯识量看唯识的证明

  真唯识量是玄奘证明唯识的因明论式,是用因明论证唯识的集大成者,又叫唯识比量。玄奘以护法的唯识三十论释为主杂揉而出《成唯识论》,是护法学说的传承者,其真唯识量也深受护法四比量的影响,是四比量的发展。

  窥基在《因明入正理论疏》卷中记载了真唯识量的产生经过和内容:

  "且如大师周游西域,学满将还,时戒日王,王五印度,为设十八日无遮大会,令大师立义,遍诸天竺,简选贤良,皆集会所,遣外道小乘,竞申论诘。大师立量,时人无敢对扬者。大师立唯识比量云:

  真故极成色,不离于眼识,宗;

  自许初三摄,眼所不摄故,因;

  犹如眼识,喻。"B20?

  此真唯识量也被后人奉为"万世立量之正轨",成为证明唯识义理的经典比量。

  真唯识量的目的是要论证"境不离识",其因明论式远较前人严密,盛名不虚。我们从宗因喻三方面依次分析。

  1、宗:真故极成色,不离于眼识。

  宗支的主词(有法)是"色",谓词(法)是"不离于眼识"。"真故"、"极成"是代表共比量的简别语。所谓共比量,即立敌双方共许的比量。

  根据因明法则,宗支的成立必须"顺自违他",也就是所辩论的命题必须自己承认而论敌反对。"色不离于眼识"是典型的唯识学命题,除唯识学以外,无人承认,符合"顺自违他"的要求。但因明又规定,宗支既要为敌方反对,又不能违背一般常识。违背常识就犯"世间相违过"。所谓"世间",分两类:一是"非学世间",指不信佛教的世俗社会,佛教贬其为"外道";一是"学者世间",指佛教各宗派。"色不离于眼识"恰恰与人们的常识不符,与世间相违。在日常生活中,人们非但不觉得色不离眼识,相反,感觉告诉人们,对象正是离开认识而存在,不依人们的认识为转移的。在这种情况下,为了宗支的成立,因明学允许有"简别",也就是限制和说明,若有简别,便无过失。因明比量有三种,简别也有三种:对自比量用"自许"简别,对他比量用"汝执"简别,对共比量一般不用简别,若略有出入,则用"真故"、"极成"等简别。真唯识量是共比量,玄奘于是加上"真故"二字,避免"世间相违过"。"真故",就是依胜义而立的真理。玄奘以此说明:这里所说的"色不离于眼识"不是世间常识,而是唯识真理。窥基在《因明入正理论疏》中说:"有法言真,明依胜义,不依世俗,故无违于非学世间。又显依大乘殊胜义立,非依小乘,亦无违于《阿含》等教色离识有,亦无违于小乘学者世间之失。"

  对于宗支的成立,因明还规定,辩论各方使用的概念,亦即宗依必须一致,叫作"共许极成"。有法"色"是不是共许的呢?"色"的一般意义指眼识的对象,为佛教各派所公认,是共许的。但"色"还有其它一些意思,大小乘的理解不相同,是不共许的。综合起来,"色"便是不共许的。

  大小乘对色的理解有何不同呢?这主要体现在他们对佛之染净的不同理解上。小乘二十部中,除了一说、说出世、鸡胤、说假四部外,其余均承认"最后身菩萨染污色"和"佛有漏色"。"最后身菩萨染污色"是说,释迦牟尼虽然出家后成佛,但在出家前他追求肉欲,娶妻生子,肉身已染污过。"佛有漏色"是说,佛虽然已达无漏的境界,但他的身体仍然是有漏善业所得的有漏善果,佛身仍是"有漏色"。大乘坚决反对这种观点,认为佛已出离欲望和烦恼,不再是"染污"和"有漏"。同时,大乘主张佛有"无漏妙色"和"他方佛色"。小乘对此不予承认,认为一切事物皆是有漏,没有什么"无漏妙色";佛只有一个,"他方佛"是无稽之谈。

  面对这种分歧,如果对"色"不加简别,笼统使用,在因明上就有"自教相违过"和"所别不极成过"。"自教相违"是说立论有违于自己的教义,此处指"色"中包含了唯识学不承认的"最后身菩萨染污色"和"佛有漏色"。"所别"即有法的别称。"所别不极成"在此有两种表现:"自所别一分不极成"和"他所别一分不极成"。前者说立论者对有法的一部分不承认,此处指唯识学不同意"最后身菩萨染污色"和"佛有漏色"的存在;后者说论敌对有法的一部分不承认,此处指小乘反对"无漏妙色"和"他方佛色"。

  为避免以上过失,玄奘在"色"前加上"极成"二字作简别,除去大小乘不共许的部分,确保"色"在相同的内含和外延上使用。具体说,"极成色"也就是佛教各派共许的十八界中的色。《因明入正理论疏》中说:"极成之言,简诸小乘后身菩萨染污诸色,一切佛身有漏诸色。若立为唯识,便有一分自所别不成,亦有一分违宗之失。十方佛色及佛无漏色,他不许有,立为唯识,有他一分所别不成。其此二因,皆有随一一分所依不成。说极成言,为简于此,立二所余共许诸色为唯识故。" 要之,玄奘用"真故"、"极成"两层简别,使宗支成为立论严密的共比量。整个宗支的含义是:依据胜义,为佛教各派所共同承认的眼识的对象"色",是不离于眼识的。

  2、因:自许初三摄,眼所不摄故。

  依据因明习惯,因支省略了主词。补足应是:"色,自许初三摄,眼所不摄故。"什么是"初三摄"?唯识学将六根、六境、六识一一对应,依序排成6种组合,称之为"初三"(眼根、色、眼识)、"二三"(耳根、声、耳识)、"三三"(鼻根、香、鼻识)......直至"六三"(意根、法、意识)。每一种组合都是根、境、识三者的统一,构成一种感觉认识活动。《阿含经》常说,三者如同芦束,相互依赖而立,缺一不可。"初三"即其第一项组合。"初三摄"即"色"是包含、统摄在眼根、色、眼识三者构成的认识活动统一体中的。在因明上,这叫"以总立别","初三界"是总,"色"是别,"总"属于一类,其间各部分一定有必然联系,"别"在总中,有相同的属性,故可以用类推法证明。

  "眼所不摄"是什么意思呢?这个"眼",实际指"眼根"。结合上面的"初三摄",意思是:色为眼根、色、眼识构成的"初三"所统摄,但不为眼根统摄。或言之,在统摄"色"的"初三"中,眼根被排除,不包括眼根。

  依据佛教传统认识论,眼识的发生及活动是在"初三"中进行的,"色"为"初三摄"是佛教各派共许的,是共比量。玄奘在其后,加上"眼所不摄",这便不是为各派所共许的,也是传统佛教认识论所不能包括的。传统的认识论认为,认识活动是根、境、识三者的和合。比如在眼识活动中,有认识能力的眼根缘取外在的色境,产生眼识。然而,在"初三摄,眼(根)所不摄"中,眼根的认识能力被排除了,认识活动只是在认识对象"色"和眼识中进行,色与眼识相互依赖,便构成认识。这当然是小乘佛教所不能承认的,是唯识学的特殊规定。按照因明规则,因支必须是立敌双方共许的。若有一方不许,便犯"随一不成过"。为了保持因法的极成,必须加以简别,所以玄奘加上了"自许"。在此,"自许"并不是简别整个因,而只是简别因中的"眼所不摄"。

  对于"自许"的意义,《因明入正理论疏》还指出这是为了避免"有法差别相违过"。所谓"有法差别相违过",就是因法与宗支有法必须完全一致,否则即相违,因支就不成立。在有法中,"极成色"只是排除了大小乘不共许的有关佛的性质的"色",肯定它是十八界中的色,亦即"初三摄",但没有"眼根所不摄"的内容。显然,因与有法在此有不一致之处,必须加以简别,所以玄奘加上"自许"二字,因支与有法就统一起来了。另外,这种在共因上加"自许"简别语的用法,并不影响整个比量的性质,它只是对共因中个别不一致的调整,整个比量仍是共比量。

  "自许"简别的确立,对于整个真唯识量的成立意义很大。它是对有法"色"的进一步规定,表明真唯识量所指明的"色",不是"初三"中的色,而是排除了"初三"中的眼根之后的色,也就是只与眼识发生关系的色,这个"色"当然不离眼识。

  从因明规则上看,"初三摄"与"眼所不摄"互为补充,缺一不可。如果仅以"初三摄"或"眼所不摄"为因,就会犯"共不定"过。所谓"共不定"就是因的外延大于宗法,因中的部分内容不为宗所共有,为宗的异品。比如只以"初三摄"为因,那幺我们既可以说"色不离眼识",也可以说"色非定不离眼识"。因为眼根也是"初三摄",而眼根是"非定不离眼识"的,所以色也"非定不离眼识"。眼根为什么"非定不离眼识"呢?因为在唯识学看来,眼根和眼识的关系是非离非即。眼根不对色发生认识作用,但它是眼识生起的载体,与眼识同时起作用,有"非离"的一面,从这个角度,可以说"眼根不离眼识";眼识与眼根其体各别,前者属于心法,后者属于色法,两者又"非即",从这个意义上说,"眼根非定不离眼识"。

  如果只说"眼所不摄",不说"初三摄",那幺因更宽,也犯共不定过。"眼所不摄"的东西很多,声、香、味、触、法等无一为眼所摄,假如"眼所不摄"能证明"色不离眼识",那幺也能证明"色离眼识",因为声、香等肯定是离眼识的。

  3、喻:犹如眼识。

  此喻支是同喻,省略了喻体,只有喻依,意思是:比如眼识,它是初三摄眼所不摄的,不离眼识;色也是初三摄眼所不摄,所以也不离眼识。

  "眼识不离眼识"是什么意思?玄奘没有说明。《宗镜录》以三分说作了解释:宗法中的眼识是自证分,同喻中的眼识是见分,宗上有法的色是相分。喻支以见分不离自证分,喻相分也必不离自证分。这是纯粹的唯识学意义的解释。

  综上,真唯识量的大意是:依据唯识胜义,为各派共许的十八界中的色,是不离眼识的;我们所说的"色"含摄在"初三"中,但不为眼根所摄;眼识是含摄在"初三"中不为眼根所摄者,它不离眼识,所以色也不离眼识。

  对于玄奘的真唯识量,现代学者的评价仁智互见,多有?NB473?格龃龉处。一类是沿习唯识宗的传统说法,认为玄奘"考虑周到,避免了逻辑上的各种错误,所以经十八天没有人能驳倒它,创造了运用因明攀登高峰的一个光辉记录。"B23?这类评价在教内学者中尤其普遍。另一类则多是教外学者,他们提出了种种不同于传统的看法,有人认为玄奘的比量形式没有问题,但思想内容是错误的,也有人提出玄奘的"真唯识量"从前提到结论都极其荒谬。

  对于以上诸论,我比较倾向传统的结论。

  首先,从"真唯识量"的内容看,玄奘使用的是共比量,有普遍意义。他没有在此证明阿赖耶识和末那识存在的意图。"极成色","初三"等概念的使用,表明此处"识"的范围是在六识之中,没有涉及到不共许的第七第八识。

  其次,从因明论证看,所有认为"真唯识量"不成立的理由,集中在宗支为各派共许的"本质色"到因支变成了不共许的"相分色"。实际上,玄奘在此既没有使用"本质色",也没有提出"相分色"。用这些唯识学的一般概念分析"真唯识量",未尝不是一种带有先见的后观。如果能客观地用心体会,可能会有不同的结论。如前所云,"真唯识量"所说的"色",自宗到因,含义是递进的。在宗支,"色"被规定于十八界,是根境识和合中的"色";至因支,"初三"除掉了眼根,"色"进一步简别为仅与眼识和合。什么样的"色"才仅与眼识发生关系呢?那只有眼识中的"色"。我以为,"真唯识量"所说的"色"就是"眼识中的色"。这个"色"不就是"相分色"吗?不尽然。因为"相分色"是"眼识变现的色","眼识中的色"却不一定为眼识所变现。依据一般认识理论,任何认识对象都必须转化为意识中的表象才能被认识,或言之,无论你如何肯定客观世界的存在,这世界也只有进入你的认识领域,才能为你所认识。认识的界限就在认识本身。人不可能通过认识手段超越认识,亲缘自在之物。"真唯识量"所说的"色",亦即"眼识中的色",就是以意识表象形式存在的认识对象。在一般唯识学看来,这个对象是识所变现的,是"相分色",这是为非唯识学家所不承认的。但玄奘在此并没有说这种"变现"。"初三摄眼根所不摄"只是讲色与眼识和合不离,没有说色由眼识变现出来。奥秘就在这里。玄奘回避了"眼识中的色"从何而来的问题,也就回避了与论敌在"相分色"上的对立。而"我们所认识的,只是我们意识中的对象"这一点,既能满足护法以后"境不离识"的唯识主旨,又难为论敌所破。玄奘"真唯识量"的目的,是论证"境不离识",但他成功地将命题转化为"我们所认识的,只能是意识中的对象"。在认识论上,这是一个卓越的洞见。这是"真唯识量"成立的根本原因。就唯识思想的发展看,这也是向唯识学"唯表象"意义的复归。

  由上观之,那种认为"真唯识量"在因明上正确,而思想上荒谬不堪的看法,是站不住脚的。"真唯识量"的形式与内容是高度统一的,两方面都无懈可击。唯物论者在承认认识对象是客观存在上与唯识学迥然不同,但在认识对象必须进入认识视野才能被认识这一点上,并无歧义,而这正是唯识的要义所在。另外,从因明的内容和形式不可分离看,"真唯识量"作为一个为各派所颔首的共比量,应当说不仅有论式的严密性,在内容上也必须为包括唯物主义在内的各派所承认。"真唯识量"包含了真理的颗粒。

  四、小结

  对唯识学派而言,"唯识"的成立是首要大事。唯识家将因明的方式引入对"唯识"的论证,促进了唯识思想的发展。在不同时代、不同思想家那里,"唯识"所指有异,其基本精神体现在三个命题,这就是"唯有表象"、"唯识无境"和"境不离识"。"唯有表象"是"唯识"一词的原初意义,它对识外之境采取悬置的态度,与现代西方现象学理路相近;"唯识无境"直接对境的存在作出否定,包含着对"唯识"本义的僭越;"境不离识"对"境"的立场更为宽松,暗含了"识境二元"的倾向,与严格意义上的唯识已有明显距离。就因明对唯识的论证看,无性所证是唯识无境与境不离识并举,护法则专证境不离识,但都有不够严密处,这固然有因明推演上的原因,但更重要的是,从人的意识出发论证外境的有无,根本上超越了意识的界限。玄奘的"真唯识量",创造性地将"境不离识"转换为"我们所认识的,只能是意识中的对象",合理地确定了"唯识"的界限,从而予"唯识"以彻底地证明,实际上这也是向"唯识"的本义"唯有表象"的复归。或言之,唯识家并没有用因明的方式完整地论证"唯识无境"和"境不离识",他们成功论证的,只是"唯有表象"。

  作者魏德东,1965年生,哲学博士,中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员。