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龙树与华严哲学

导读:关于华严思想,一般认为是沿‘华严经’、唯识与‘起信论’发展而来。其实它与龙树思想有一定的理论关连。在思考方法上,华严的论典便常引用龙树的四句法。华严的开祖法藏更明言四句为入法的方便。本文郎要从理论着手,看龙树与华严的关连。我们亦会论及华严有过于龙树之处。关于华严,我们以法藏为主。法藏判五教。其中的大乘始教,分空始教与相始教。空始教即指龙树与&...

龙树与华严哲学

  关于华严思想,一般认为是沿‘华严经’、唯识与‘起信论’发展而来。其实它与龙树思想有一定的理论关连。在思考方法上,华严的论典便常引用龙树的四句法。华严的开祖法藏更明言四句为入法的方便。本文郎要从理论着手,看龙树与华严的关连。我们亦会论及华严有过于龙树之处。关于华严,我们以法藏为主。

  法藏判五教。其中的大乘始教,分空始教与相始教。空始教即指龙树与‘般若经’的空观,两者都宣说“诸法皆空”。这空始教在法藏所综合的十宗中,相当于一切皆空宗。在修行的姿态来说,这始教与终教同被列归渐教。

  一、空典缘起的关系

  笔者在拙文‘龙树之论空假中’中曾谓,龙树哲学中最重要的观念是空,整部‘中论’可以说是发挥空论。空的另一面表示郎是缘起。这可见于‘中论’的一偈中:

  家因缘生法,我说即是空(无)。

  这裹龙树把因缘生法或缘起(因缘生法亦郎缘起之法,亦是指缘起)与空等同起来。它们是在那一方面等同呢?笔者在‘从逻辑舆辩证法看龙树的论证’一文中表示,它们是在逻辑意义的外延方面等同。它们实有互相限制,相即不离的关系。即是说,空是缘起的空,缘起是空的缘起。并无缘起以外的空,也无空以外的缘起。

  何以空与缘起可以相连起来?这是因为,空即是无自性或自性的否定。缘起的东西,都无自性,故是空。这仍是“家因缘生法,我说郎是空”之意。而亦由于有自性的否定,或空,因而可有缘起。故无缘起,郎无空。另一面,无空,郎缘起不可能。笔者在‘龙树之论空假中’一文中表示,缘起与空是逻辑地相涵的。缘起性空,或性空缘起,是分析的命题:缘起必定包摄性空,性空必定包摄缘起。

  “无缘起,郎无空”,或空依于缘起,这是显明的。“无空,郎缘起不可能”,或缘起依于空,则有进一步解释的必要。空是无自性,自性是自足的,不依待的,不需条件的;它自然排斥作为条件的缘。故无自性的空,才能容纳条件,使缘起可能,成就缘起法。这种关系,龙树在‘中论’中亦有表示,他说:

  以有空义故,一切法得成。

  若无空义者,一切则不成。他又说:

  若一不空,则无有生灭。此中所谓“一切法”、“生灭”实亦揩缘起。另外,龙树又说:

  若汝见诸法,决定有性者,郎为见诸法,无因亦无缘。以诸法为“决定有性”即是不空;“无因亦无缘”即是缘起不成。故若不空,则不能成就缘起。

  对于龙树的这种空与缘起的关系,法藏有相应的了解,而且能发扬之。他在答覆问者提出何以‘中论’等论典普泛地宣扬缘起为毕竟空的义理时说:

  圣说缘生以为空者,此郎不异有之空也。何以故?以法

  从缘生,方说无性。是故缘生有者,方得为空。若不尔

  者,无缘生因,以何所以,而得言空?是故不异有之空

  ,名缘生空。此郎圣者不动缘生,说实相法也。此中法藏强调,我们之所以说空(无性),是由于缘生之故。若无此缘生,则不能说空,故缘起是空义成立的必要条件。他郎由此提出“缘生空”的新概念,来表示空是由缘起来规定之意。他又把缘生与有合说,把缘起视为现象的有,而言其性空。这是把现象的有与其性空突显出来,郎在现象的有中说其性空,以现象的有为当体即空。这便是“不动缘生,说实相法”。实相自然是指空而言。法藏的这种理解,一方面守住龙树以缘起来规定空之惫,郎是,空必须是缘起的空,离缘起之外无另外的空;另一方面则突出对现象界经验界的重视。后一点虽非‘中论’所明说,但亦为其所涵。这由龙树的“两谛不离”的思想格局可见。这两谛相应于缘起法与空。关于这点参看拙文‘龙树之论空假中’。

  以上是有关以缘起来规定空,或空依于缘起一面。至于以空来规定缘起,或缘起依于空一面,首先,法藏强烈地意识到这点;他曾在自己的着作中,多次引述龙树“以有空义故,一切法得成”的语句。他在‘五教章’论十玄缘起无碍法门义时即明显地指出:

  只由无性,得成一多缘起。对于这方面的理解,他表示:

  若非无性,郎不藉缘。不藉缘故,郎非似有。即是,倘若不是空,而是有自性,则作为自足的自性排斥一切条件,因而不能建立缘(藉缘)的概念。这样,世界便不能成宛然似有,而是实在的有。绿的概念,必须建立在无自性的空之上。这正是龙树的意思。

  二,笼树的空义与法藏的解空

  龙树说空,基本上是对自性而言。诸法都是依缘而起,都无自性,因而是空,故云“性空”。这是实相的境界,远离种种相对性,超越一切言说思惟。‘中论’谓:

  未曾有一法,不从因缘生;

  是故一切法,无不是空者。又谓:

  如是性空中,思惟亦不可。故空是最高真实。在这个意义下,可以“绝对二百之。但这“绝对”,只是对实相的描述语,表示对一切相对性的否定。它绝不指涉任何形而上的实体。同样,空亦只是对实相的描述语,绝无实体的意思。龙树说空,其目的之一,是要否定实体,揭破一切形而上的自性自体的虚妄性。若复视空为体,为性,则更堕于更严重的虚妄。为了防止这种执着,龙树特别在‘中论’中表一不:

  无性法亦无,一切法空故。

  大圣说空法,为离诸见故;若复见有空,诸佛所不化。无性法郎是空;郎空亦无其自体可得。见有空郎见有空之自性;这非正见,非诸佛所说。

  另外,如上面所说,龙树的空与缘起有互相限制、相即不离的关系。实有这样的涵义:空义只能在缘起中成立;在缘起之外,并无空可得。又空与缘起并不相碍,两者不但可同时成立,而且必须同时成立。

  法藏很能把握龙树的这样的空义。他对空的理解,明显地表示于他对‘心经’的疏解中。他谓:

  汝宗(案指小乘)郎色非空,灭色方空。今则不尔。色

  郎是空,非色灭空。……空乱意,菩萨有三种疑。一疑

  空异色,取色外空。今明色不异空,以断彼疑。二疑空

  灭色,取断灭空。今明色即是空,非色灭空,以断彼疑

  。三疑空是物,取空为有。今明空郎色,不可以空取空

  ,以断彼疑。这裹法藏批判了小乘与某种菩萨对空的错误的看法,提出正确的空义。关于后者,法藏总结为以下三点:

  1、空义只在缘起(包括色在内)中成立。缘起之外无空。

  2、空并不妨碍缘起。空即在缘起处成立,不必要灭去缘起,

  才有空。

  3、空不是物事,我们不应执之为存在。这三点完全与龙树的空义相符顺。第二点更显出法藏所理解的空是在缘起的当体上郎空的空,所谓“体法空”,不是要缘起灭去才空的空,所谓“析法空”。后者是小乘之见。对于空与缘起不相妨碍的义理,法藏更提出“真”与“幻”两概念来表示:真空与幻色,互不相碍。真空是缘起的空,幻色是缘起的色;两者是缘起的一体二面,故不相碍。若去掉缘起,空成了断空,色戍了实色,便相碍了。

  又关于不能把空执实一点,法藏更强调:

  此真空虽郎色等,然色从缘起,真空不生色。从缘

  谢,真空不灭(色)。色等指包括色在内的五蕴,泛指现象界。即是说,现象界的成立,由缘起,其谢灭亦由缘起(不起)。此中并不涉及一形而上的实体,作为现象界生起与谢灭的根据。空更不是这形而上的实体。它“不生色”,也“不灭色”,只是显示这缘起的现象界的实相的描述语。

  三、八不缘起与六相缘起

  由上可见,在对空与缘起的关系及对空义的理解方面,法藏都能相应于龙树的原意,且不无适切的发挥。以下我们集中讨论对缘起的了解一点,在这方面,可以说,法藏基本上仍是沿承龙树的精神,不过他有较多的发挥。

  龙树论缘起,主要是通过‘中论’的八不偈来表示:

  不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不

  出(去)。此中龙树以四对相对的范畴(亦郎八个范畴)的否定,来表示缘起法的实相。范畴的四对八个的数目,并无必然性。龙树的基本意思是,对于缘起法的实相,生、灭等范畴都不能说。即是,它们都不能表示缘起法的实相。要注意的是,龙树说生、灭等,是以自性的立场来说。缘起法不生不灭,郎是缘起法并没有自性的生、自性的灭。关于这点,龙树在‘中论’虽未有明显说出,但可由其论证见到。例如,他曾运用两难的方式来否定自性的因果关系:

  若法从缘生,不郎不异因。是故名实相,不断亦不常。

  因果是一者,是事终不然。因果若异者,是事亦不然。

  若因果是一,生及所生一。若因果是异,因则同非因。即是说,作为实相的缘起法,其原因与结果不能是绝对的相同,亦不能是绝对的相异。这两者对解释因果关系来说,都有困难。而绝对的相同与绝对的相异,预认了自性的立场。因自性是单一的,不能分为部份。原因与结果若是有自性,则两者只能有绝对相同与绝对相异的关系。这两关系与因果关系都有矛盾,故在因果关系中,我们不能设想有具有自性的结果在生,有具有自性的原因在灭。这即是“不生不灭”。

  法藏亦论缘起,且充量发挥之,视之为法界观的内容。他基本上是透过六个范畴,所谓六相,来说缘起。这六相是总、别、同、异、成、坏,计为三对。其具体说法,载于‘五教章’中。不少现代学者对之都有疏解。这裹不拟重覆。我们只想总论一下八不缘起与六相缘起的特色。按龙树论缘起,是透过否定的方式来说。他以缘起法没有自性的生、灭,自性的常、断,自性的一、异,自性的来、去。这生、灭等范畴,都是决定的概念,其决定性依自性而来。它们都可以构造成现象的世界。法藏论缘起,则采肯定的方式。他以舍喻缘起的世界,以椽、瓦等喻成就此世界的缘。他的意思是,舍是一个总体,椽等诸缘,在六相所表示的义理下,成就这个总体。缘起世界亦如是,它自身是一个总体,由诸条件依六相的义理而成就。但这缘起的特色在,六相并不以自性说,而纯采缘起的立场。故法藏有“椽郎是舍”的说法。即是,椽不是构成舍的一个部份,而是它自身郎是舍,它“全自独能作舍”。这个意思是,就缘起以成就舍而言,椽是必不可少的条件。没有椽,郎不能成就舍。故“椽郎是舍”。此中的关键在于,有无椽,郎足以决定戍不成舍:有椽郎成舍,无椽即不成舍。故就缘起而成就舍的立场言,椽即是舍。推而言之,缘起世界作为一个总体,其中任何事物,都是成就这缘起世界的必不可少的条件,故这每一事物,其自身的有无,郎可决定能否成就如是的缘起世界。故可以说,这每一事物自身都是这缘起世界。

  此中有一点很明显的是,如上所说,在六相缘起中,六相并不以自性说,即是,六相所指涉的事物,不管是舍、抑是椽、瓦,都不是有自性的东西;故六相缘起并不是构造论,它所呈现的世界,并不是一般的现象的世界,而是缘起实相,或是无相的空相。而在八不缘起中,八个范畴所指涉的事物,都是以自性说,八个范畴自身亦是以自性的立场说。但在缘起的立场下,八个范畴都被否定掉,所指涉的事物亦被否定为无自性。故所显现的,仍然不是现象,而是缘起实相,或无相空相。这两种缘起论可说是殊途而同归。法藏自己亦谓“八不据遮,六义约表;又八不约反,情理自显,六义据显,理情自亡;有斯左右耳i⑧表示两者是一事体的一体两面。牟宗三先生在论及这两种缘起的异同时,指出真常心系的华严宗言及六缘起陀罗尼法,种种玄谈,奇诡的义理,都不悖龙树“缘起性空”的通义。它与空宗的不同,乃在讲圆教,把“缘起性空”套于“真常心”上说。最后他总结谓:

  大抵言总、别、同、异皆是借用世间既成的词义以明缘

  起无性,故必须首先明此所借用的词语,在世间知识中

  ,皆是决定概念,而此等决定概念皆是执,故在借用之

  以明缘起无性上,皆必须被转成非决定的概念。……

  此虽是经由一吊诡而仍归于正面说的总、同、别、异,

  不似龙树之纯遮显。然而既知其非决定概念,则此无总

  之总,无别之别,不合之合,不异之异,仍只是“生智

  显理”,而终归于无相也。遮诠表诠其致一也。

  四、相郎相入

  由上见到,龙树以否定的方式论缘起,法藏则以肯定的方式论缘起,两者都归于缘起法的性空无相。伹否定与肯定的方式的不同,郎影响对缘起法的态度。龙树以八不来否定地说缘起法,判定它没有“自性的生起”等,其生起等义不可解,这就完了。他不必正面地描述缘起法的实相,也显得对缘起法没有足够的重视。法藏便不同。他以六相来肯定地说缘起法,说它的“没有自性”的生起。这样,他必须正面地描述这缘起法的实相,解释它如何在没有自性的情况下生起。要做到这点,便必须正视缘起法,予以适当的重视。法藏在这方面,显得很积极。在他的缘起观下,一切事物都被提升为成就他的大缘起法界的不可或缺的要素,而具有不可被取代的价值。要注意的是,在这种缘起观下,一切缘起“现象”并不被视为现象,而被视为实相。我们即在这样的意义下,看法藏如何论这缘起的逻辑。

  这种缘起的逻辑郎是相郎相入。按这相郎相入是就待缘的诸法的关系而言,相入也包括相摄在内。郎是,法藏先就诸缘起法的关系分为两门:同体门与异体门,同体门为不待缘,异体门为待缘。相即相入即在待缘的异体门中说。这相郎相入又分为相郎与相入。相即是就缘起法自身的或空或有说;相入则是就缘起法在表现上或为有力或为无力说。前者相应于体后者相应于用。

  关于相即,法藏谓:

\

  初中,由自若有时,他必无故,故他即自。何以故

  ?由他无性,以自作故。由自若空时,他必是有,

  故自郎他。何以故?由自无性,用他作故。以二有

  二空各不俱故,无“彼不相郎”。有无无有无二故

  ,是故常相郎。

  关于相入,法藏谓:

  二明力用中,自有全力故,所以能摄他。他全无力

  故,所以能入自。他有力,自无力,反上可知。不

  据自体。故非相郎;力用交彻,故成相入,又由二

  有力,二无力,各不俱故,无“彼不相入”。有力

  无力,无力有力,无二故,是故常相入。

  此中,相郎相入对等地说,都以“相”来表示所指涉的东西,这郎是自、他,故这两概念所指涉的,应都不是相同的东西,而都是不同的东西。这在缘起中,就缘因的一方结集而缘成结果的他方言,只有两个可能:

  l指涉缘因与结果。自为缘因,则他是结果;自为结果,则

  他是缘因。自他相郎相入是异时的因果关系。

  l指涉在因果关系中的因的一面。郎指涉共同为缘因以缘成

  某一结果的那些缘因。自、他相郎相入是同时为缘因的关

  系。又在相即中,空与有虽对说,但不必含有相对反的意思。空自是无自性;有则不能是有自性。因有自性便是执,不能是实相了。有在这裹只能是幻有,或似有。空、有似可就在缘起事中的显现不显现说;显现是有,不显现是空。在相入中,有力可解为在缘起事中表现主导力量,无力则可解为不能表现主导力量,只作伴随。

  不少学者取第一可能,以相郎指涉缘因与结果。相入与相郎对等,应都有同样的指涉。若就法藏的缘起因门六义来说,种子有空、有二义,则空、有二义指涉同一东西(种子),这便难以说相郎。因相即是预认有自、他不同东西的。不过法藏论有力、无力,则是就种子与缘的关系言。这则不单指涉不同的东西,且特别指涉缘因了。这有力、无力若与相入的有力、无力为同义,则相入便是指涉缘因,而相应于第二个可能了。

  我们这里无意评论相郎相入到底指涉哪一种可能。若纯就义理言,两个可能都是可通的:缘因与结果固然可相即相入;诸缘因亦可相郎相入。法藏可能兼有这两个意思。实际上,在缘起的世界中,任何一法都可具有因果的身份:a对于b来说,可是其缘因,对于c来说,可是其结果。另外,a又可与其他法有共同为缘因的关系,以成就某一结果。法与法的关系可以是多向的,则相郎相入的关系白也可是多向的。

  关于相郎相入指涉第一可能,可参看注所列资料,此处不拟重覆。我们拟在此论述一下相郎相入指涉第二可能的情况。在缘起世界中,当数个因素共同作用,而缘成某一结果时,其中必有些因素在主位,在显面,发挥主导的力量;这即是有,有力。另外一些因素则在宾位,在隐面,随顺其他因素,不发挥主导力量;这即是空、无力。随顺为郎、为入;领引为摄。缘起事即在这种即、入、摄的关系中,而得成就。有能自作,这是实位;空是无性,这是虚位。在虚位者容让在实位者,以后者之存在为己之存在。这是郎。自作者有力,无性者无力。无力者随顺有力者,以后者之力为己之力。这是入。反之即是摄。

  若专就缘起的结果言,这种郎、入、摄的关系是必然的;郎从缘起的结果之涵义必然地可分析出这些关系来。因在缘起事中,家缘若不相郎相入相摄,则众缘始终是多数的象缘,不能成就整一的结果。家缘必须相郎相入相摄,而圆融无碍,才能成就整一的结果。

  要注意的是,在缘起中,所成就的结果自是空无自性的。而成就它的诸缘亦是空无自性;这不单由于这些诸缘自身亦是缘起的结果,更重要的是,在华严宗的法界缘起观下,它们全被视为空无自性;若是不空而有自性,则相即相入的逻辑便不能说。自性郎决定它自郎是自,自在自中,而不能郎他入他。

  这种理论仍是一种现象论,但却是缘起的现象论,或空的现象论。

  五、事事无碍与两谛不离

  相郎相入这种逻辑结果成就事事妩碍的现象论。这事事无碍是四法界中的最后一个法界。按四法界之说,源于传为华严初祖的杜顺的‘法界观门’。该书存于宗密对此书的注释中。宗密在其注释中,举出四法界为事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。杜顺在本文中,并未列出这四法界;他只列出真空第一、理事无碍第二、周逼含客第三三种。宗密以真空第一为理法界,理事无碍第二为理事无碍法界,周遍含容第三为事事无碍法界。事法界是迷妄的心识所对的世界,或常识所表象的世界。此中的特性是特殊性(particularity),或差别性。理法界则是空理的世界,表示一切现象都是无自性空。此中的特性是普遍性(ceversality)或同一性。理事无碍法界是理中有事,事中有理;特殊性与普遍性不相碍。两者可以综合起来。事事无碍法界是每一特殊性的事都显现同一性的理,因而事事之间都可通过此理而融通无碍。这四法界实显示一智慧的发展历程。由观常识层面的事进到观真理层面的理,而至于观两者的综合而不相碍;最后泯去理事的对立,每一现象从理中解放开来,而自身又包涵着理,以臻于现象与现象间的大和谐境地。

  事事无碍法界被置于四法界中的最后一位,自是被视为华严宗的最高理境。依杜顺,这理境是“事如理融”,宗密的解释是一一事皆“如理”,故能“融通”。此中的理当然是性空之理。一一事都本着此无自性的空理而成其为事,这即是缘起。融通实是相郎相入所表示的那种关系。故“事如理融”。实是法藏的六相缘起,依相郎相入的逻辑而成的法界观的概括的描述。

  就龙树而言,他的八不缘起使他不需建立现象论。他总是以自性的立场来有生、灭等概念,因而不得不从实相一面来否定这些概念;他并且用四句否定来证成对这些概念的否定,由此透露空的实相。这就究极一面言,当然是正确的;但他未能照顾缘起的世界,未能对之正面作一现象论的描述,则使人不无不完足的感觉。华严宗的六相缘起,归结于事事无碍的现象论,可以补这方面的不足。

  若以四法界为参照,我们可以说,龙树的理论可以与前三个法界相应,不能与最后的事事无碍法界相应。在‘龙树之论空假中’一文中,我们说龙树的理论是二谛论;世俗谛与第一义谛。世俗谛指涉言说的世界,相应于事法界;第一义谛指空理,相应于理法界。他的中道仍属于第一义谛。不过,他有两谛不离的观念。这即是,世俗谛与第一义谛有同一的外延;亦即是,世俗谛即此郎有第一义谛在其中,第一义谛郎此郎有世俗谛在其中。或竟可以进一步说,第一义谛不在世俗谛之外,世俗谛亦不在第一义谛之外。这种关系恰好相当于理事无碍法界。

  事事无碍的关系则不仅非龙树思想所有,亦非其他佛教思想所有,而是华严宗的独创。这种关系之所以可能,在于相即相入的逻辑。这种逻辑成立于对现象的生、灭、成、坏,不以自性的立场来看,不视之为决定的概念,而视之为缘起的幻有。正面地肯定地描述这种绿起幻有,便成实相的现象论,或空的现象论。