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朱封鳌:《法华经》眷属经初探

导读:《法华经》为大乘佛教要典之一。该经主旨,认为小乘佛教各派过分重视形式,远离教义真意,故为把握佛陀真精神,乃采用诗、譬喻、象征等文学手法,以赞叹永恒的佛陀(久远实成之佛)。称释迦成佛以来,寿命无限,现各种化身,以种种方法说奥妙法,弘扬“三乘归一”,即声闻、缘觉、菩萨三乘归于一佛乘,调和大小乘各种说法,指出一切众生皆能成佛。自后秦弘始年间鸠摩罗什(334--4l3)译出《法华经...

  《法华经》为大乘佛教要典之一。该经主旨,认为小乘佛教各派过分重视形式,远离教义真意,故为把握佛陀真精神,乃采用诗、譬喻、象征等文学手法,以赞叹永恒的佛陀(久远实成之佛)。称释迦成佛以来,寿命无限,现各种化身,以种种方法说奥妙法,弘扬“三乘归一”,即声闻、缘觉、菩萨三乘归于一佛乘,调和大小乘各种说法,指出一切众生皆能成佛。自后秦弘始年间鸠摩罗什(334--4l3)译出《法华经》(在此以前,西晋竺法护己译出《正法华经》)后,此经在社会上广泛流行,被称为一乘经,即佛说一乘之法,是为令众生依此修行,出离生死苦海,直达涅槃彼岸。

  佛学界普遍认为:《法华经》是后来天台宗立说的依据。近两年来,笔者潜心阅藏,对法华部经典作了较为全面的探索,发觉六朝时期,除《法华经》外,其它同类经典还有不少,它们分别从不同的角度,宣说《法华》一乘的义理,这不仅对《法华经》的进一步弘扬,起了重要的作用,而且对天台宗某些学说的形成,也有着不可忽视的影响。同时,天台宗强调教观双修,法华部的三昧类经典,阐述修持的义理,也为天台宗教观双修的“修”的部分,奠定了思想理论基础。上述经典,都属于《法华》的眷属经。下面分三类作简要阐析,抛砖引玉,以求教于方家。

  《无量义经》

  《无量义经》,一卷,南朝萧齐昙摩伽陀耶舍(Dharmagatayasas)译于建元三年(481)。《法华经·序品》中说:“尔时世尊,四众围绕,供养恭敬,尊重赞叹,为诸菩萨说大乘经,名《无量义》,教菩萨法,佛所护念。”据此可知,本经是佛陀在说《法华经》以前说的,故被称为《法华经》的开经。《无量义经》的主旨是,由于有情众生有无量的烦恼,故佛陀说无量法以对治,无量法产生无量义。但无量义从一法中生,此一法即是无相。内容多以《法华经》为中心。

  《无量义经》的主旨之所以说它与《法华经》近似,主要表现在两个方面:

  其一,强调对机说法,“辞一义异”。

  在《法华经》中,有所谓“开二显一”,即佛根据众生的根性,将说法分为三个阶段:一为上根人法说,二为中根人譬说,三为下根人宿世因缘起,称为“法华三周”。总之,“如来方便之力于一佛乘分别说三”,终于使不同根性的众生,皆能领会三乘方便、一乘真实的道理。《无量义经》中,也是强调对机说法,提出初说、中说、后说“辞一义异”的主张。认为“初中后说,皆能洗除众生烦恼,而初非中,而中非后。初中后说,文辞虽一,而义备异”(《说法品》)。经中举例说,佛陀最初在鹿野园为阿若、拘邻等五人说四谛法时,就说到“诸法本业空寂,代谢不住,念念生灭”,中间为诸比丘及众菩萨宣说十二因缘、六波罗蜜时,也说“诸法本来空寂,代谢不住,念念生灭”;今又演说大乘《无量义经》,也是强调“诸法本来空寂,代谢不住,念念生灭”。从说四谛法,到说十二因缘、六波罗蜜法,直到说《无量义经》的无相,教法内容由浅入深,但“诸法本来空寂,代谢不住,念念生灭”的义理,却是一开始就强调,不过落实这一义理的具体内容有所不同,由于“文辞是一,而义差异。义异故,众生解异,解异故,得法得果得道亦异”(同上)。闻佛说而修“四谛”的,得声闻果,修十二因缘、六波罗蜜的,得缘觉果,修大乘无量义的,则得菩萨果。

  其二,无相与诸法实相。

  《法华经》是反复强调诸法实相的,并以“十如是”为例,具体强凋诸法实相的性质和状态。《无量义经》中反复论述的则是“无相”。关于“无相”,大乘经中有多种解释:据《大宝积经》卷五称:“一切诸法本性皆空,一切诸法自性无性。若空无性,彼则一相,所谓无相。以无相故,彼得清净。若空无性,彼即不可以相表示。”这是说一切诸法无自性,本性为空,无形相可得,故称为无相。赖宝的《真言名目》中,则指出:无相有浅略、深秘二层意思,即:一、诸法的体性如幻虚假,自性为空,一相不存,无色无形(即上述“本性皆空”),此为浅略的无相;二、一相之中虽具一切相,但不留一相。这并非无色无形的无相,而是指具一切之相而无一相之义,故为深秘的无相。《无量义法》中说的无相,正是具备这二层意思。经中说,“如是无相,无相不相,不相无相,名为实相。”(《说法品》)认为世界万物(一切诸法)就其本质(实相)论,是无相的。但无相并非一无所有,等于零,而是它虽无形相却无生无灭,无处不存,又因为它不是实有其物,没有任何质的规定性,所以它能包罗万象。这就与《法华经》的实相说,遥相呼应。后来,吉藏在《法华经义疏》卷二中,更以实相“体用”说,指出“无量义”有二种,即:一、体无量,实相之体不可限量,称为体无量;二、用无量。从实相一法而生出一切法,称为用无量。此体、用皆有深义,故称“义”。这样,就将“无量义”作为“实相”的异名,而使二者融为一体。

  《佛说观普贤菩萨行法经》

  《佛说观普贤菩萨行法经》,一卷,刘宋昙摩密多(Dharmamitra)译。又称《出深劝德经》,略称《观普贤经》、《普贤观经》、《普贤经》、《观经》。本经系佛陀于说《法华经》之后,在毗舍离国大林精舍所说。因佛宣告二个月后将般涅槃,阿难等随即请问佛入灭后弟子如何修行及大乘法要。佛遂为说普贤观门、六根罪的忏悔及忏悔后的功德

  据《华严经·普贤行愿品》载,普贤菩萨有十大行愿,即:礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德、请转法轮、请佛住世、常随佛学、恒顺众生,普皆回向。此十大愿,明其功德无量,临命终时,得此愿王引导,往生阿弥陀佛极乐世界。此十大愿也是一切菩萨行愿的标志,又称“普贤愿海”、“普贤大行”。普贤菩萨在人格上是属于等觉位的菩萨,但由理而言,则象征理、定、行,为诸佛的本源,也是一切诸法的本性,若入果位,称为性海。因此,凡是信解、行,能证一切普贤法者,不问凡圣,皆称为普贤,体悟此种一乘普贤的大机境界,称为普贤境界。在大乘佛教中,显、密二教皆崇尚普贤善萨的修法:其一,就显教而言,以普贤菩萨为本尊,谛观诸法实相中道之理,忏悔六根的罪障。若成就此三昧,则普贤菩萨乘六牙白象,示现于道场,其二,就密教而言,若身、口、意三密与佛相应,则现成普贤之身,称为普贤三味。

  《妙法莲华经》也是非常强调普贤信仰的。在《普贤菩萨劝发品》中,记述普贤菩萨新来赴会,问佛于如来灭度后,众生如何能得《法华经》,佛陀遂告以成就为佛护念、植众德本、入正定聚、发救众生之心四法。随后,普贤义以种种方法劝说众生发佛道之心(即劝发),以受持、弘通《法华经》。而佛义再次宣说弘经的利益及不尊崇本经的恶报。法华会众才礼佛而退。此品是佛在《法华经》中对佛弟子的最后嘱咐,足见其重要性。《观普贤菩萨行法经》,是对《劝发品》的进一步发挥。当然,它的发挥,既全面照顾到佛陀说的“成就四法”,而又有所侧重。主要表现在:

  其一,拓展了“普贤观”的范围和时间。

  《劝发品》中,普贤菩萨曾对佛陀说,“于后五百岁浊恶世中,具有受持是经典者,我当守护,除其衰患,令得安隐……是人若行若立,读诵此经,我尔时乘六牙白象王,与大菩萨众俱诣其所而自现身,供养守护,安慰其心,亦为供养《法华经》故”。《普贤经》中进一步发挥得“普贤观”的范围,指出:凡诵《法华经》等“大乘经者,修大乘(行)者,发大乘意者,乐见普贤菩萨色身者”,皆能得见普贤菩萨色身。至于“见到”的时间,《劝发品》中说凡众生“于三七日中,一心精进”,“满三七日己”,即能“见到”。《普贤经》中则认为,由于众生的业报和努力程度不同,见到的时间长短不一。有的三七日“得见”,“有重障者,七七日尽,然后得见。复有重者,一生得见;复有重者,二生得见;复有重者,三生得见”。总之,只要专心修习,迟早会“见到”。

  其二,具体描述了普贤的形象。

  经中说,普贤菩萨是身量无边、音声无边、色像无边的。它能处处出现,“自在神通”。在《法华经》中,普贤只是一股的菩萨,是与“无量无边百千万亿诸菩萨众,共来听受”《法华经》中的一员。《法华经》中对其形象没有作具体描述。在《普贤经》中,则具体地描述了他的形象:坐在莲华台上的普贤,“身白玉色,五十种光,光五十种色,以为项光,身诸毛孔,流出金光。其金光端,无量化佛。诸化菩萨,以为眷属”。身份己经非凡。在“行者”见到他,“欢喜敬礼”之后,普贤皆萨“即于眉间放大人相白毫光明。此光现时,普贤菩萨身相端严,如紫金山,端正微妙,三十二相,皆悉备有,身诸毛孔,放大光明……其金色光照于东方无量世界,皆同金色,南西北方,四维上下,亦复如是”。这样,它就是佛的色身,除了高大、庄严、完美的形体之外,又具有吉祥仁慈、神秘莫测的气氛。

  至于《劝发品》中说的普贤乘坐的“六牙白象”,在《普贤经》中演绎得更为具体、神妙:“其象六牙七支拄地,其七支下生七莲华。象色鲜白,白中上者,颇梨雪山不得为比。身长四百由旬,于六牙端有六浴池。一浴池中生十四莲华,与池正等。其华开敷如天树王。一一华上有一玉女,颜色红辉有过天女,手中自然化五箜篌,一一箜篌有五百乐器以为眷属。有五百飞鸟,凫雁鸳鸯皆众宝色,生花叶间。象鼻有华,其茎譬如赤真珠色。其华金色,含而未敷。”说象身长四百由旬,牙端有浴池,池中有大莲华,华上有玉女,手执箜篌,还有凫雁鸳骛飞绕其间。其情其景,简直是“天界”的缩影。

  其三,强调忏悔的功德。

  忏悔,原是普贤十大行愿之一。虽然《劝发品》中,佛陀对普贤提出为弘扬《法华经》应“成就四法”,并没有提及忏悔之事,但在《普贤经》中,却是把忏悔作为弘法和修持的大事提出来的。经中特别强调修持者常忏悔无始以来的恶业,并遵守净戒,应向“黑恶一切罪事,向诸世尊,口自发露”。同时,普贤还为修持者“说六根清净忏悔之法”。修持者依法忏悔,六七日后,就能得“诸佛现前三昧”,“耳渐渐闻障外声,眼渐渐见障外事,鼻渐渐闻障外香。广说如《法华经》,得是六根清净已,身心欢喜,无诸恶相,心纯是法,与法相应。”这样,就能得刽百千万亿旋陀罗尼,同时能看到百千万亿无量诸佛。

  《普贤经》中指出,四众所犯恶事,若欲赎罪,主要是“勤读诵方等经典,思第一义(诸法实相)”。至于王公大臣、婆罗门居士、长官宰官等,“贪求无厌,作五逆罪”,“具十恶业”,这一类人当具大恶报,如欲赎罪,作刹利居士,除了下决心“不谤三宝,不障出家,不为梵行人作恶留难”外,还应下苦功勤修五种忏法:一、“忆念甚深经法第一义空”(即经中说的诸法非常非灭,不受不着,本无今有,今有还无,法性自尔,称诸法实相空);二、“孝养父母,恭敬师长”;三、“正法治国,不邪枉人民”;四、“于六斋日敕诸境内力所及处,令行不杀”;五、“深信因果,信一实道,知佛不灭”。对于那些平素作恶多端的王公大臣,提出比较严格的忏悔要求,是必要的。这样做,更能使广大群众增加对大乘佛法的敬仰。

  总之,《普贤经》是在《法华经·劝发品》的思想基础上,进一步阐述了“普贤愿海”的主要思想,使四众读诵本经后,能深入体悟一乘普贤的大机境界。因此,后人称本经为《法华经》的结经;并把《法华经》、《无量义经》和《普贤经》称为“法华三部经”,被后来的天台宗视作一体,奉为圭皋。

  在《法华经》普遍受到广大信众赞颂的同时,其他宣扬一乘成佛的经典也在民间广泛地流传,这对《法华经》义理的宣说,无疑起了辅翼和扶持作用。这里主要介绍三部经典。

  《大法鼓经》

  《大法鼓经》二卷,刘宋求那跋陀译。内容讲述如来常住一乘真实之理,兼述一切世间乐见离车童子于佛陀入灭后传持正法之事。主旨类似《法华》、《涅槃》诸经。经题具有“击大法鼓,宣说深妙义趣”的涵义。

  《大法鼓经》的一乘思想主要表现在四个方面:

  其一,强调如来法身常住不灭。

  《大法鼓经》卷上载,当迦叶问佛:“云何名为隐覆之说?”佛告迦叶,“隐覆说者,谓言如来毕竟涅槃,而实如来常住不灭。般涅槃者非毁坏法,此修多罗离覆清净,明显音声,百千因缘,分别开示。”所谓离覆说,即实理说、方便说。言如来己毕竟涅槃,目的是淘汰那些不堪接受一乘大法的下信众生、声闻、缘觉及初业菩萨。他们听说“如来已般涅槃,而复说言常住不灭,于大众中闻所未闻”,所以,“从坐而去”。这主要是因为他们“长夜于般涅槃,修习空见,闻离隐覆清净经故,从坐而去。”至于那些十方来声闻、缘觉、初业菩萨,百千万亿阿僧祗分,余一分住(懂得世间诸法,只有一部分常住,其他则是变幻无常)者,才能信解菩萨摩诃萨法身常住不变,“安住受持一切如来藏经,亦能解说安慰世间,解知一切隐覆之说,善观一切了义、不了义经,悉能降服毁禁众生,尊敬承顺清净有德,于摩诃衍得大净信,不于二乘起奇特想,除如是等大方广经,不说余经”(同上)。

  在《法华经》中,就有“如来法身常住”的说法,认为如来法身绵亘过去、现在、未来三世,恒常存在,永不生灭变易。在《如来寿量品》中,当弥勒提出,“世尊!如此之事,世所难信:譬如有人,色美发黑,年二十五,指百岁人,言‘是我子’,其百岁人,亦指年少,言‘是我父,生育我等’,是事难信”时,佛告大菩萨众:“我成佛以来,甚大久远,寿命无量阿僧祗劫,常住不灭……然今非实灭度,而便唱言当取灭度,如来以是方便,教化众生。”《大法鼓经》亦持如来法身常住不灭的思想,经中说:“佛告迦叶:譬如士夫年甫二十,有百岁子。《大法鼓经》亦复如是。所以者何?如来涅槃而复常住,一切无我,而复说我。”所谓“一切无我,而复说我”,即佛陀否定永远存续(常)、自主独立存在(一)、中心的所有主(主)、支配一切(宰)等性质,而强调我之不存在、不真实,故称“一切无我”;但开悟后的涅槃境界,则为绝对自由,有常、乐、我、净四德。此时复说之“我”,大异于凡夫所见的小我,而称为大我、真我,即如来的法身。

  其二,强调“业之所作,业起无量法,善起无量法”。

  业为造作之义。意指行为、所作、行动、作用、意志等身心活动。若与因果关系结合,则指由过去行为延续下来所形成的力量。此外,“业”亦含有行为上善恶苦乐等因果报应思想,及前世、今世、来世等轮回思想。所谓业缘,即善业为招乐果的因缘,恶业为招苦果的因缘。一切有情皆由业缘而生。《大法鼓经》中有这样一段话:

  迦叶白佛言:世尊!一切众生谁之所作?佛告迦叶:众生自作。迦叶白佛言:此义云何?佛告迦叶:作福者佛,作恶者众生。迦叶白佛言:最初众生谁之所作?佛告迦叶:非想非非想等无色天,谁之所作?云何活?云何住?迦叶白佛言:于彼诸业所不能知。然唯业作、如是众生、生死黑及涅槃白,谁之所作?佛告迦叶:业之所作,业起无量法,善起无量法。迦叶白佛言:何者业起?何者善起?佛告迦叶:业起诸有,善起者解脱。迦叶白佛言:无生处云何善起?佛告迪叶:如如不异。迦叶白佛言:若善起者,云何到无生处?佛告迦叶:行善业。迦叶白佛言:谁之所教?佛告迦叶:无始佛教。

  这里明确指出:一切业之报应或业之果报,皆由“众生自作”。即由身口意的善恶业因,必招苦乐的果报。“业起无量法,善起无量法”,直到“无生处”(指契合无为涅槃之妙理而相即相入之处),也是“如如不异”,善业终存。这与《法华经·序品》中所说:“生死所趣,善恶业缘”和《维摩经·方便品》所说“是身如影,从业缘现”的说法是完全契合的。

  其三,指出如来随宜说法,“开示三乘,现二涅槃”,后说一乘。

  《大法鼓经》中,佛告迦叶涅槃有三种:“声闻以声闻般涅槃,而般涅槃非为究竟;辟支佛以辟支佛般涅槃,而般涅槃亦非究竟,乃至得一切种功德、一切种智大乘般涅槃,然后究竟无异究竟。”如来为什么要用三乘说法?经中举出了两个譬愉:一是化城喻:有个导师,勇猛雄杰,带着“诸亲属及余人众,从其所住,欲至他方”,经过“险难恶道”,恐众人疲乏而生退心,便在不远的前面幻化出一座大城,对众生说:“前有大城,当速至彼!”众人欢快地奔上去,入城休息。从此“乐于中住,不欲前进”。导师春到众人“赢劣休懈,无前进意”,即灭化城,并告大众,“向者大城,为止息故,我化作耳!”而真正的安乐大城,就在前边,“今所应往”。众人随导师前进,“遥见大城,安隐丰乐,心得欢喜”,但又怕是幻化而产生怀疑。导师遂告大众:“此城真实,一切奇特安隐丰乐!”众人随导师入此大城,“心得欢喜,叹彼导师:善哉善哉!其实大智,大悲方便,哀愍我等!”如来最后告诉迦叶:前化城,是指“声闻、缘觉乘清净智慧,空无相无作解脱之智”,真实大城,则是指“如来解脱”。二是穷子喻:有个巨富长者,唯有一子,随乳母行,于大众中亡失所在”,后父求子,于途中见而识之,但虑其“怖走”,不言是子,只是说:“我无子息,为我作子,勿复余行!”穷子不愿居此受系缚,而是“宁除众秽,放牧田作”。长者觉得“此子薄福”,到适当的时候再教化他。遂令其除粪。其后,穷子逐渐觉悟过来,“愿欲作子”。这时,长者才告诉他:“我是汝父,汝是我子。我实汝父,而汝不知。所有库藏悉以付汝。”并将此事在大众中说明。如来把“长者方便诱引志意下劣子,先令除粪,然后付财”,比作“不乐一乘者,为说三乘”,乃是一种“善巧方便”之法。这两个譬喻与《法华经·化城喻品》中的化城喻和《信解品》中的穷子喻内容基本相同。表明如来对中下根人为说一乘而先分别说三乘的道理。

  《广博严净不退转轮经》

  《广博严净不退转轮经》,六卷。刘宋智严译。又称《广博严净经》、《广博严净不退转经》、《不退转轮经》、《不退转经》。收于《大正藏》第九册。内容记叙文殊师利以神通力与舍利弗同到十方世界供养诸佛,并聚集一切菩萨还至祗园,请佛转不退之法轮。佛因说罗汉成就五道、满足五欲、远离正见等密语。会众惊疑,文殊乃阐释之。此外,另有菩萨的密语,佛的解释,菩萨的赞偈等。又本经与《阿惟越致遮经》为同本异译。

  《不退转轮经》卷一开宗明义地指出:诸佛说法是平等的,对一切人皆说广博严净不退转轮法。但娑婆世界说法甚难,因为“众生心乐小法,不堪大乘”,所以,“诸佛如来以方便力,说三乘法”。

  所谓不退转法轮,即佛菩萨由无生正观而作流演圆通的说法,称为法轮。此法轮乃是菩萨证不退之法而转,愈增愈进,恒不退失,又其所说之理有进无退,且能令众生得不退转,故称不退转法轮。所谓退转,即退堕意,指退堕恶趣及二乘地(声闻、缘觉之位),从所证得的菩萨地及所悟之法退失。反之,不再退转,至必能成佛之位,则为不退。

  《妙法莲花经·劝持品》中所载,八十万亿那由他诸菩萨摩诃萨,“皆是阿惟越致,转不退法轮,得诸陀罗尼”。他们曾在佛前发过誓言:“我等于如来灭后,周旋往返十方世界,能令众生书写此经,受持读诵,解说其义,如法修行。”《法华经义疏》中指出,葫萨有四不退,即:(1)位不退,十住位中第七住以上的菩萨不再退转二乘地;(2)行不退,十地之中,第七地菩萨所作的修行,不再退转;(3)念不退,第八地以上的菩萨无须刻意精进,自然可进道而不动念。⑷处不退,往生弥陀净土,不再退转。《不退转轮经》正是阐发《法华经·劝持品》的思想,其内容大致可分为两个方面:

  其一、阐述五浊众生心乐小法,不求大乘,故诸佛以方便力随众生性而为说法。

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  经中说,众生为求广博严净不退转轮法,必须从修习坚信、坚法、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、声闻、辟支佛等阶位做起,“令发道意,入佛智慧”,“如来以如是方便度诸众生到安隐处,无为无作离心数法,皆悉平等,永灭苦乐,无有方所,亦无住处,安隐寂静,无余涅槃”。

  所谓坚信,包括:信佛知见,不著色、受、想、行、识;信佛所说法皆悉空寂;信于佛智,并坚信我等亦当成就此智;于五欲乐不生欣乐,成就信力;学佛世尊以不可思议法施诸众生;舍一切物乃至自身以布施而不倚著,以此因缘回向菩提;信心清净无有怯弱,于佛法僧心得淳净,守护六神无所愿求,发菩提心不著心相;信知六界与法界等;信知诸行是善、空、无我之法;信一切众生即是灭界,众生之相即是灭相,以无依心见诸众生即是法界,法界即是众生无心之界;观一切众生无有住处(自性空故),亦复不见众生形相,见诸众生同涅槃相。这些内容,主要突出一个“信”字,也就是要求做到“宁舍身命不疑佛,亦教他人信佛智。若诸众生有是信,佛及行者能证知。”(《不退转轮经》卷二《偈颂》)

  所谓坚法,经中说:是指菩萨摩诃萨于佛正法终不退转,受持佛法,为他宣说,终不毁犯,于不可思议真如法界,坚心受持而不怯弱,于法、非法亦不生者。“了知诸法体,而无有性相”,“应如是持,乐求诸法,求已能受,受已能持,持以能说,欢喜调柔,易可共住。常乐宣说寂静之法,不动法界能逮诸法真实之相”。直至达到住性地菩萨的境界,“于少法中,不生来去想,已能受持不来去法,而于此法不生增减,亦无聚散”。对身命财也是如此。《维摩诘所说经》卷上说:“当观无欲无常,以求善本,了身、命、财而修坚法。”就是说,修持者忘却身命、舍弃财宝等,而获得无极之身、无穷之命、无尽之财。此三种,天地焚而不烧,劫数尽而不尽,故称坚法。

  所谓八人,即八忍。忍是忍可之意。这是能生起智慧的原因。八忍是苦法忍、苦类忍、集法忍、集类忍、灭法忍、灭类忍、道法忍、道类忍。这其实是忍认四谛的智慧。经中说,修持者“己过八邪、八解脱、不著八正,过凡夫法而无所作,逮平等道,过凡夫法,勤求菩提不得菩提,离诸邪见而修正见,逮平等道离自身相。虽未得佛身,而求菩提,离众生想而修佛想,逮平等想。离众生巢窟法求无巢窟法,于诸法中而无所住”。直至“不取种种相,知诸法寂灭”,故名为八人。

  所谓须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉,属于小乘见道以后证果的四个阶位。经中说,须陀洹果是修持者“坚固精进,坚固思维,无有懈怠,终不违逆,心无所依。诸佛所乘无上最胜出要之道。不著此道,亦不住中,以如是道,推求诸法。虽复推求,而无所得”。达到“远离身见,能生佛见,开悟诸见”,“以欢喜心,能舍一切物”,“远离尘垢,安住佛道”(《不退转轮经》卷二)。须陀洹果的阶位,汉译作入流,即开始进入圣道之意。这是小乘的初果。斯陀含果是修持者“随学佛智,解了菩提不从缘生,为无缘智故而求佛智,以众因缘求无处所禅,而求佛智得烧烦恼法,烧诸烦恼得平等法”,“知一切法如如,亦不可得”,“观察法界、众生界时,不见一是差别相,见众生界尽入法界,见法界是平等道,佛法道是众生不可得道、众生平等智道”,为求此智,而来此世间。斯陀含果,汉译为一来,即再度一次,还生于天或人的世间,从此便证入无余涅槃,不再还生了。阿那含果是修持者“已过分行,得佛所行,远离一切诸所行法,知无来去法,于诸法中无所依,无所住”,是故不来此世间。他们已无所贪著,“知六十二见性同涅槃,离诸盖想,离诸法中所有过患:清净无垢,制伏骄慢,拔无明箭,已害爱结,无复喜爱,烧诸烦恼,离一切想”,而且,他们“已了知性空故,知众生界是不可思议界故”,“知众生界即是虚空界”,“众生性、诸法性各各相入”,以无所住法,而住佛法之中。阿那含果,汉泽为不还、不来。意即不返回迷妄虚幻的世界。指那些断尽了欲界烦恼的圣者。阿罗汉果是修持者“离诸分行,应行佛行,拔济一切众生行,破诸烦恼,应为烦恼所苦众生解烦恼缚”,“舍有所得,住无所得,知一切空,此空亦空,通达无相。以离诸相,离一切想,知众生想是过患法,能舍无智,达无心法”,而且,应宣说佛法,如佛已说、今说、当说,“其所说法,皆悉寂静,无有戏论,清净无秽。”同时,应修佛慈,令亿万众生住菩提道,除一切著。阿罗汉,汉译为应供。是小乘佛教中最高的圣者,即断除了一切烦恼而入涅槃,达到修行最高阶段的人。

  至于声闻乘(因闻佛的教法而得悟佛道)、辟支佛乘(指依一切皆空之理而自悟佛道),乃是小乘自了的法门。他们由于是自了,只强调个别度化、个别解脱,故在大乘看来,仍与众生隔离,而为出世。本经中解释声闻人是:“以佛法声、不可思议法声、寂静菩提法声、无戏论法声、无垢清净法声,令无量无边不可计众生闻,故名为声闻;复以涅槃是无比法安乐声,念处、正勤、神足、根、力、觉、道、法声,令多众生速能勤求,名为声闻”:用这种音声宣说“无二无别佛法”,“说此三千界,如虚空而住,如空诸众生,皆同涅槃相”,故名为声闻。意为声闻人从佛闻法而来,同时还以此佛法教化众生。解释辟支佛乘,是指“于一切法现见见了了,以现见了了,故能知圣法,而于诸法不增不减,觉一切法无有增减”,“觉知一切不可思议法,觉知一切众生等同涅槃,而不可得不生不灭。不生不灭故,即是实际”(以上均见《大法鼓经》卷三)。因而通达无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死十二因缘,皆是自性,“于此法中,了了现知”。通过如来分别宣说坚信、坚法、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、声闻、辟支佛法后,无数亿比丘,分别根据其所生之想,得到了相应的果位。

  其二、经中阐析了不退转大菩萨的密语。

  会上,舍利弗、大目键连、须菩提等百千阿罗汉听了如来的化导后,深有感悟,遂对世尊说:“我等今日志愿满足,能降伏魔,摧诸怨敌,具足成就五无间业,我等今日满足成就五欲功德,我等今日邪见具足,远离正见,我等今日害多百千众生之命,我等今日已逮菩提,即于今日无余涅槃而般涅槃。”这里说的“具足成就五无间业”,“满足成就五欲”,“邪见具足,远离正见”,“害多百千众生之命”等等,显然都是诸大阿罗汉的密语,也就是其真实、秘密的语言与教示,其真意自表面的理解而言,是隐藏的,亦称密意。故百千会众闻此惊人之语皆生疑惑。世尊默然,对此不作表态。阿难请文殊师利代为解释。文殊师利说:“此是不退转菩萨地事,唯有不退转菩萨,乃能证知此诸大德比丘密语。”接着,经文中对此作了详细的说明:

  无明能生生死,是故名母。断无明故名为害母。父名不正思维及以喜爱,彼以永断,名为害父。以诸法不可坏,方便坏众多想,亦坏诸行,名为坏僧。应坏凡夫法,名阿罗汉,以不灭方便灭罗汉想,名杀罗汉。以不灭方便灭如来想,名出佛身血。如是等想已断,已害毕竟无余。阿难!以是事故,诸大德比丘作如是语:我等今日具足成就五无间业,所以者何?于是法中不聚不散不减不满,是故名为五无间业满足成就。阿难当知,彼作是说:我等今日满足成就五欲功德者,彼诸比丘于此五欲,了知如梦如幻,如热时炎,如影如响。彼于此智,满足成就,而于五欲无增无减,所以者何?能知此法毕竟而无所有,以无所有故,能如实知,而于彼法得如是忍,故名满足成就五欲功德。阿难!以是事故,彼诸比丘作如是说:我等今日满足成就五欲功德。阿难当知!彼作是说,戒等今日满足成就邪见,远离正见者,彼诸比丘知诸法邪见诸半邪。阿难!邪名有为,诸法皆是虚妄。此虚妄法犹若虚空,不增不减,亦不住方,亦无所属。所以者何?离自性故。彼知是法皆悉平等、以平等故,正见亦等,彼已远离如是等想,所以者何?若有等想,有不等想,彼诸比丘无有等想及不等想。所以者何?诸佛之法离一切想,彼于佛法通达无生,不得无生法。是故阿难!彼诸大德比丘作如事语:我等今日具足成就邪见,远离正见。阿难当知!彼作是说:我等今日害多百千众生命者,阿难!彼诸比丘令此时会百千众生诸天及人,知有为法皆悉如幻如影如响,知此法故,离众生想,离寿想、人想,离一切法想,以一切法不可种,方便种菩提善根。诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,从诸比丘闻此密语,亦得离众生想、寿想、人想、不数数(生)死。所以者何?若著众生想、寿想、人想。则数数(生)死,彼已远离如是法,故毕竟不生。是故阿难!彼诸比丘作如是说:我等今日害多百千众生命根。阿难当知!彼作是说:我等今日已逮菩提,于无余涅槃而般涅槃者。阿难!彼诸比丘令此大众百千万亿那由他诸天及人,即于今日得离烦恼,得逮菩提……于无余涅槃界而般涅槃。

  显然,那些大阿罗汉所说的“五无间业”的密语,原来是指断无明;断不正思维及喜爱(佛家称无明为父,贪爱为母,生烦恼种子);方便坏众多想,亦坏诸行;以不灭方便灭罗汉想;以不灭方便灭如来想。所说的“成就五欲功德”是指使诸比丘了知五欲“如梦如幻,如热时炎,如影如响”,“能知此法毕竟而无所有,以无所有故,能如实知”。所说的“成就邪见,远离正见”,是应使诸比丘知道:“诸法皆是虚妄,此虚安犹若虚空,不增不减,亦不住方,亦无所属”。因此,“法”是平等的,小乘所谓“正见”,已离平等想。大乘的“离一切想”,对小乘来说,就是邪见。大阿罗汉弃小而修大,在修持小乘者看来,也就是“成就邪见,远离正见”。所说的“害多百千众生命”,是要使百千众生“知有为法悉如幻如影如响”,而做到“离众生想,离寿想、人想、离一切法想”,“方便种菩提善根”,不计生死。大阿罗汉连续使用密语,是为了使修持小乘的会众,受到激励,及早感悟,弃小学大。

  《大萨遮尼乾子所说经》

  《大萨遮尼乾子所说经》十卷。元魏菩提流支译,又作《大萨遮尼乾子受记经》、《大萨遮尼乾子经》、《菩萨境界奋迅法门经》。内容叙述尼乾子外道论师大萨遮(梵Mahasatya)应文殊菩萨的发问,而宣传大乘深妙之法,认为诸佛如来说三乘,是为了令众生浙入如来大乘法门。全经共分十二品:(1)序品,(2)问疑品,(3)一乘品,(4)诣严炽王品,(5)王论品,(6)请食品,(7)问罪过品,(8)如来无过功德品,(9)诣如来品,(l0)说法品,(11)授记品,(12)信功德品。本经与刘宋求那跋陀罗所译的《菩萨行方便境界神通变化经》三卷为同本异译。

  《尼乾子所说经》也是会三归一的法华类经典,它的内容比较全面,既谈出世间法,也谈世间法。目的是使“闻此经诸有信乐无上大乘善根众生,皆发阿耨多罗三藐二菩提心;及信小乘狭劣众生,亦发无上菩提之心;已发无上大心众生,而能增长菩提之念;诸狭劣行小见众生,能发大行;退道众生,而能进取大菩提道”(卷一《问疑品》)。谈出世间法,是为使大众增强正信;谈世间法,是讲治国安邦之道。

  关于出世间的内容,主要分两个方面:

  其一,指出修菩萨行的方便境界奋迅法门。经文中认为:为欲利益无量众生,令入菩萨无上道,必须修菩萨行。其方便奋迅之法是:(1)发菩提心成就十二法(自性信大乘法、自性成就大悲、直心本行坚固、善集一切功德、能善供养诸佛、身口意业清净、远离诸恶知识、闻法如说修行、为欲利益一切、以得诸佛加护、于诸众生常起大悲、具法行力为能成就诸功德);(2)修十二种胜法(安隐心、愍念心、大悲心、大慈心、清净心、无染心、光明心、幻心、无物心、坚固心、不退心、度诸众生不生厌心脚;(3)十二种布施妙行(能速增长无上菩提功德利故、生处富足手中常出无尽宝故、随愿得生释梵天王诸大家故、能离一切悭贪心过、弃舍诸有不生愿乐故、能舍世间贪染缚故、出饿鬼门离诸恶趣故、离诸世间多人共物能得菩提不共物故、能称众生欢喜心故、能舍内外行佛行故、于诸一切所爱事中能离缚著垢害心故、行能满足无上檀波罗蜜故、行能随如来教所愿成就故);(4)十二种持戒大利益(能摄一切诸善根故、入菩萨道故、解脱一切烦恼缚故、能过一切诸恶道故、能拔恶道苦众生故、身口意业不为如来诃故、诸佛如来常赞叹故、能入诸有不放逸故、即施众生无怖畏故、成就身口意业善故、能得于诸法中随顺自在故、成就第一彼岸功德波罗蜜故);(5)十二种观修行忍人利益(堪忍诸恼能证一切诸法空故、不见有我为他害故、不见众生有怨亲故、不见自他身可捐故、闻毁赞叹心常不动故、能断烦恼诸结使故、能断嗔恨诸结使故、能成三十二相八十种好故、能离恶道生梵天故、能过一切损害境界故、能得尽智无生智故、能降一切恶魔诸境界故、能见如来无量功德庄严身故);(6)十二种精进大利益(能速觉知诸佛法海故、能速往诣诸佛所故、能遍十方供养恭敬一切佛故、所作之业能称一切诸佛意故、能勤化度一切众生不生厌足故、能置众生诸佛法中趣解脱门故、速能令诸一切众生离诸愚痴故、速能悉与一切众生诸佛智慧故、速能清净诸佛国土故、能建立尽未来际一切劫数为诸众生行菩萨行不生厌倦心故、能于一念中遍诸佛国种诸善根故、能遍诸一切诸佛国土成无上道转大法轮故);(7)十二种禅定大利益(能灭一切诸烦恼染、心住寂静念不散乱、心无所著能满诸行、能出世间不著诸有、能观胜法心无疲倦、柔软自在不随禅生、得无相心不见诸物、心净能照无量境界、能灭观心不见能观、证柔软心灭诸觉观、心能寂灭一切诸根不动、心能于诸法中有大方便);(8)十二种般若大利益(远离诸垢能发光明、悉能觉了诸暗障碍、能放一切智慧光明、如犁耕地除诸草秽、如利铁钩随意琢斫、如金刚杵不为一切诸物所坏、如大日轮离诸云翳、如大火聚烧诸秽草、如摩尼珠能照一切、能住寂灭究竟实际、能灭有相心无分别、能成无愿心无求乐),(9)十二种方便行大利益(不离涅槃清净境界、不离一处寂静境界、不离禅定甚深境界、不离清净无功用境界、不离无生真实境界、能过一切四魔境界、不离一切圣人境界、不离能出世间境界、不离一切智慧境界、不离菩萨实际境界、力能善知一切诸法无相、力能入诸一切平等境界);(10)十二种胜妙功德,能净一切诸佛国土(示现劫浊、示现时浊、示现众生浊、示现烦恼浊、示现命浊、示现三乘差别浊、示现不净佛国土浊,示现难化众生浊、示现话种种烦恼浊、示现外道乱浊、示现魔浊、示现魔业浊)。这样,使彼佛国土众生清净,离诸劫浊,具足功德,毕竟能成最胜妙时,受佛正法,清净一切诸烦恼垢,能于一乘究竟,取于无上涅槃,并使彼佛国土,成为最胜妙的道场。

  其二,强调佛国无有声闻、辟支佛之说,唯有一乘。

  经文中指出:“如来若为一种众生说于大乘,一种众生说缘觉乘,一种众生说声闻乘”。这样做,则是“如来成不清净心,是如来成不平等心,是如来成斗诤过心,是如来成无有平等慈悲之心,是如来成诸相过心,是如来成于诸法中生悭吝心”,是根本不可能的。如来所说之法都是“随顺菩提,随顺大乘,取一切智,毕竟究竟能到一处”,即“利于一切智处”(卷二《一乘品·第三》)。

  那么,既无三乘差别性,如来又为什么为众生说声闻、缘觉、菩萨法呢?经文解释说:“诸佛如来说三乘者,令诸众生悉入如来诸佛法门,令诸众生渐入如来大乘法门,如学诸伎,次第修习,”(同上)经中以射师教弟子“射智”,其究竟目的是将箭射到彼岸的箭靶,又如少火燃烧,逐渐形成劫火,其究竞目的是烧一切诸染烦恼。经中还指出:众生入佛法者,皆成一色,即所谓“一切种智妙色”,譬如种种河涧水入海,皆同一盐味。这河涧水,如声闻、缘觉、菩萨;入海后同一盐味,即一乘(佛)法。因此,佛说三乘地差别,是令三乘众生入于佛乘;说法相差别,是示现如来种智,令三乘众生入于此智;说少功德知多功德,是示诸众生三乘差别,示现如来奋迅方便无碍辩才。总之,如来说三乘,是依世谛说:说一乘,是依第一义说。诸佛“唯是一乘,更无第二”(同上)。

  《尼乾子所说经》的另一方面,是强调世间法,认为这可以与出世间法,相辅相成,共修不悖。佛告文殊师利:佛国土所有外道,包括尼乾子等,“皆是诸佛如来方便,皆是如来神力住持世间能见”,因此,尼乾子说的世间法义理也就是代表了佛法。

  尼乾子对严炽王所说的世间法,也包括两个方面:

  其一,强调王道意义,指出统治者(特别是国王),应远离杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见十不善业,以免得恶果报,生三恶道。因为“善恶果报,共相追逐,如声发响,如影随形,无能免者”(卷二《王论品第五》)。

  接着,经文中指出王道之法:“王者,民之父母,以能依法摄护众生令安乐故,名入为王”,“王之养民,当如赤子,推乾去湿,不待其言”。为什么呢?因为王者“以民为国”,民心不安,则危及国家。所以王首应当知道“国内人氏苦乐”,“知水知旱知风知雨,知熟不熟,知丰知俭,知有知无,知忧知喜,知老知少,知病不病,知诸狱讼,知有罪知无罪,知轻知重”;对于王子、大臣、诸官,则“知有功者,知无功者”,使上下不离心。总之,对于国内一切了如指掌,“以力将护,所应予者,及时给予,所应取者,念当筹量,役使知时,不夺名利,禁肃贪暴,民得安乐”(以上见卷三《王论品第五》。这样才能名副其实,称之为“王”。

  其二,论治国要术。

  经文中指出:国家对于犯轻罪和大罪的平民,应分别治理,但都应重于教育。末世众生,目睹众生,因睹“正法不行,邪法竞兴”,有些人会产生三种思想:“一者乐于非法贪心,二者起于颠倒贪心,三者邪法罗网缠心”。因而作了错事,犯了过失。作为“行法行王”,对于这些贫穷而犯了过失的人,首先,“当起慈心,不避危害,护诸众生。于贫穷者施与衣食,于恶行者教以善法”。其次,才依法治罪。在治罪的过程中,也应“先起慈心,智慧观察,思维五法”。所谓五法,即:“一者依实非不实,二者依时非不时,三者依义非不义,四者依柔软语非粗犷语,五者依慈心非嗔心”。也就是说,对于这些犯轻罪的平民,应当以慈悲心来感化他们。通过实事求是,摆事实,讲道理,帮助他们认识错误,改正错误。

  其次,对于五种犯大罪的“恶行众生”,即:“一者于王无利益众生,二者迭共作无利益众生,三者起逆众生,四者邪行众生,五者邪命(虽出家而不护禁戒,求诸利养,非法活命者)众生”。也应严肃治罪,但作为“行法行王”,也应讲究人道,“不断其命,不行割截眼耳鼻舌手足身根”,只用三种治法,“一者呵责以为治罪,二者夺其所有资生以为治罪,三者牢狱系闭枷锁打缚呵骂驱摈以为治罪”。其中,对于邪命众生(破戒比丘),更应从宽,“先善言劝喻,令顺僧命,若其不从,当现二众现前对实”,在人证物证前,使其认罪,然后呵责,并予驱摈。

  经中还指出,那些“暗钝无智,不行正法,自在作恶”的国王,也应懂得“自治”。自治的方法有二种,即:“一者依自力,二者依外力”。所谓自力,是要求国王时常反省:“我今所行,为是放逸,为非放逸?为有慈心,为无慈心?为是应作,为不应作?为是善业,为是恶业?若知所作是不应作是恶业者,即止不作,生惭愧心,悔过自责,畏恶名称,畏堕恶道”。也就是自行自律,时时警惕自己,约束自己。所谓依外力,即是于国内处处求能如实语的大沙门,将其请到宫中,国王应“迎送礼拜问讯,尽恭敬心,尽尊重心”,求其指点和教诲,“闻已受持,如法改悔,”达到真正“舍十恶等恶行法”,“行十善等十行法”,(以上见卷四《王论品第五》)。这就是依外力自罪自治。经文中特别强调国王依外力自治的重要,所以对破戒比丘的治罪,也是礼让三分。

  《尼乾子所说经》的主旨是阐明三乘为便、一乘真实的义理和《妙法莲华经》的旨趣相同,但它进一步把世间法结合在一起,使一佛乘的思想更易于为广大信众所接受。

  三昧类经典,是法华部的重要内容之一。它主要强调修持的义理,为以后天台宗主张的教观双修的“修”的部分,提供了思想理论基础。主要经典有《法华三昧经》和《金刚三昧经》。

  《法华三昧经》

  《法华三昧经》一卷。刘宋沙门智严译于元嘉四年(427)。本经乃佛为罗阅王之女利行宣说法华三昧的行法。叙述罗阅祗城耆崛山中有无数比丘众、菩萨众等齐聚来会,欲问请佛。佛口放光明,遍照十方,佛身忽然不见。罗阅王辩通、王女利行、诸女等齐来。佛遂由地涌出,坐大宝莲花上,为王女宣说法华三昧的行法。王女得道后,与众问答,诸女皆发心出家,王亦出家,并得授记。

  何谓法华三昧?经文中解释说:“譬如大国中有一树,有一华覆三千大千刹土,其香薰恒边沙佛国。若有人得闻名字,若知解,自然疾得是三昧。若诸病痛者,得闻是三昧,应时自解,人根众病消尽。”经文中最后还说:不可计恒沙百千人民闻佛说法华三昧后,“皆发无上正真道意,逮无所从生心,无数千声闻,皆逮阿惟越致地。”足见修法华三昧的威力之大。《法华三昧经》中指出行法华三昧,可分两个阶段:

  其一,知法身如幻,观人身物无形。

  经文中说,在修法华三昧之前,就应懂得二事:“一者知法身如幻如化,二者知淫怒痴无根无形。”如来还以偈言解释:“法身有一切,化幻现沉浮。淫怒痴无形,如水现泡沫。观察人身物,如灭无形住。离散合自成,分别计皆空。”这种万法如幻如化,一切皆空的思想,乃是修持法华三昧的思想基础。

  人毕竟生活在现实世界上,难免要待人接物。故有六相、六尘、穴识的意念。经文中对修法华三昧者强调四事,即:“一者行戒无色想,二者行檀无受者,三者不厌无乱者,四者行智无遇者。”意思是,修地者在行戒时,没有色法、色尘之想;在行檀施时,没有给受施者以恩施之想,而认为这是应该做的;求生极乐,但不厌娑婆,故念佛时无散乱之想,有利智,但又要大智若愚。正如偈言中说:“不犯戒无毁,行檀不入智,不厌无痴乱,不愚无智慧。”这样,才能随时随地进入法华三昧之中。

  其二,行法华三昧时,物我双忘,对三十六事不起不灭。

  经文中载法华三昧三十六事是:“不见生,不见死,不减不增,不出不入,不在外,不在内,无住无止,无水色,无火色,无风色,无地色,无痛无痒,无思无想,无生无死,无识无贪,无淫无嗔,无恚无愚无痴,无悭无施,无恶无善,无心无意,无识、行。不起上若干事,不灭上若干事,如一无形象。”偈言中归纳这一境界为:“不想念无念,不行色想要,无行法华净,空寂无吾我。不处有入中,没灭无形象。不观善以恶,俱皆空自然。”达到清净禅寂、物我双忘的境界。

  《法华三昧经》对后来的天台宗影响很大。智者大师在《法华三昧忏仪》中所强调事中修一心精进和理中修一心精进,就是继承这一思想的。他说,“若礼佛时当一心礼佛,心不异缘,乃至忏悔、行道、诵经、坐禅,悉皆一心,在行法中无分散意,如是经三七日,是名事中修一心精进。……如礼佛时,心性不生不灭,当知一切所作种种之事,心性悉不生不灭。如是观,见一切心悉是一心,以心性从本以来,常一相故。行者能如是反观心源,心心相续,满三七日不得心相,是名理中修一心精进法。”忏悔行道、诵经、坐禅、悉皆一心,心不异缘的事中修一心精进,即是《法华三昧经》中的观万法如幻如化、一切皆空和“行戒无色”、“行檀无受”的思想,而心性不生不灭、返观心源的理中修一心精进,即是《法华三昧经》中的对二十八事不起不灭,如一无形象的精神境界。

  《金刚三昧经》

  《金刚三昧经》,一卷。出北凉录,失译人名。内容述佛于灵山入金刚三昧,说一乘真实之法。金刚三昧,是指能通达一切诸法的三昧(即定),因其坚固能断破一切烦恼,犹如金刚坚固能摧破他物,故称金刚三昧。为三乘行人最后断一切烦恼,各得究竟之果的三昧。《涅槃经》卷二十四称:“菩萨摩诃萨,修大涅槃,得金刚三昧,安住是中,悉能破散一切诸法。”《金刚三昧经》指出,修金刚三昧应做到三个方面:

  其一、强调无生无化,本来空寂。

  经中说:为了达到无生无化,应“令彼众生皆离心我,一切心我,本来空寂。若得空心,心不幻化。无幻无化,即得无生。无生之心,在于无化。所谓无生,措诸法之实相无生灭。所有存在的诸法无实体,是空,故无生灭变化可言。但凡夫迷死无生之理,起生灭的烦恼,故流转生死;若依诸经论观无生之理,可破除生灭的烦恼。懂得无生的道理,无“心我”之想,时时处于空寂之中,使心无幻无化,就没有系缚。经中还说:“若有我者,令灭有见;若无我者,令灭无见。若心生者,令灭灭性;若心灭者,令灭生性。”因为“本生不灭,本灭不生,不灭不生,不生不灭”乃是一切诸法的实性。

  经文中还指出,修持这种无生无化的空寂之法,“不依三界,不住戒相,清净无念,无摄无放,性等金刚,不坏三宝,空心不动”,自然而然地具足布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六波罗蜜。有人认为六波罗蜜是有相,经文中解释说:这里说的完全是无相无为,“若人离欲,心常清净,实语方便,本利利人,是檀(布施)波罗蜜;志念坚固,心常无住,清净无染,不著三界,是尸(持戒)波罗蜜;修空断结,不依诸有,寂静三业,不住身心,是羼提(忽辱)波罗蜜;远离名数,断空有见,深入阴空,是毗梨耶(精进)波罗蜜;俱离空寂,不住诸空,心处无住,不住人空,是禅(禅定)波罗蜜;心无心相,不取虚空,诸行不住,不证寂灭,心无出入,性常平等,诸法实际,皆决定性,不依诸地,不住智慧,是般若(智慧)波罗蜜”(《无相法品》第二)。这六波罗蜜皆是解脱之相,但无相无行,无动无乱,寂静涅槃,而又不取涅槃相。

  经文中还指出:说诸行无生,但并非有无生之行。根据这个道理,所谓“得无生忍”(观诸法无生无灭之理而谛认之,安住且不动心),“即为虚妄”。有人提出,那么,“无得无忍,应非虚妄”吗?经文中认为:这也不是。因为“无得无忍,是则有得;有得有忍,是则有生。有生于得,有所得法,并为虚妄”。要真正做到无忍无生心,则要求“心无形段,犹如火性,虽处木中,其在无所决定性故,但名但字,性不可得,欲全其理,假说为名。名不可得,心相亦尔,不见处所,知心如是,则无生心”(《无生行品》第三)。经文中还以《中论·观因缘品》说的:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”作“四句推捡”,以白因、他因、共因、无因推捡有为法,以证诸法之缘生无自性,生亦无自性,缘亦无自性,都无自性,起而无起,宛然而寂然,这也就是所谓中道。

  其二,强调众生本觉思想。

  所谓本觉,是指本有的觉性。为“始觉”的对称。经过后天的修习,次第断破无始以来的迷惑,徐徐觉知、启发先天的心源,称为始觉;先天本有而不受烦恼污染等迷相所影响,其心体本性乃本来清净的觉体称为本觉。

  《金刚三昧经》中说:“一切万事,无生无相,本不自名,悉皆空寂,一切法相亦复如是,一切众生身亦如是。”但是,只有“本觉”是“不毁不坏,决定性故,非空非不空,无空不空”。“觉无处故清净,清净无觉;物无处故清净,清净无色”。心、眼、识也是如此:“色无处所,清净无名,不入于内;眼无处所,清净无见,不出于外;心无处所,清净无止,无有起处;识无处所,清净无动,无有缘别;性皆空寂,性无有觉,觉则为觉。”也就是说,“一切众生本根觉利”,“本来无漏,诸善利本”,但后天有了“欲刺”,是没有给予“降伏”之故。至于怎样降伏呢?有人提出:“常住涅槃,应当解脱”。佛陀则认为:“常住涅槃,是涅槃缚。”觉者应当“心无所住,无有出入,入庵摩罗识”。

  所谓庵摩罗识,乃是性本清净之识。故当有人提出:既称“无所入”入庵摩罗识,岂不也是“入”吗?经中说这种看法是不对的。据《大乘起信论》所说,万有归于一心,而于一心立有“心真如门”和“心生灭门”。就“心真如门”而言,心乃超越差别相的清净而绝对不二的存在,原本无所谓本觉、始觉之名;若就“心生灭门”而言,心被无始以来的无明所污染,而产生各种差别相,故于阿赖耶识中有本觉与始觉之别。真如遇无明之缘而生起迷妄现象,于此之际,心完全蒙昧不觉,称为不觉;但其本性的觉体毫不损坏,常具平等之相,永含大智慧的光明之德,乃一远离世俗差别心念的清净体,此即本来的悟觉,故称本觉。佛陀说的庵摩罗识即为本觉,虽说“入”,实为“非入”。经文中举了个例子:“譬如迷子,手执金钱,而不知有,游行十方,经五十年,贫穷困苦,专事求索而以养身,而不充足。”直至其父发观后,指出其手中之钱,即可取用,何用求索?迷子才恍然大悟,以为得到了金钱,生大欢喜。其父又指出:“所得金钱是汝本物。汝非有得,云何可喜?”庵摩罗识也是如此:“本无出相,今即非入”(以上见《本觉利品》第四)。

  经文中强调的本觉思想,对后来的天台宗也有一定的影响,唐代天台九祖湛然(7ll-782)与华严宗四祖澄观(738-839)展开论诤时,湛然就曾引《大乘起信论》真如缘起的本觉论,融入天台教学。以后,曰本的最澄从湛然的弟子道遂、行满受天台学,将本觉思想与华严、密教结合,而形成了日本天台宗的本觉思想。

  其三,强调三乘之道,俱在真如。

  经文中指出:诸法一昧,即一实昧。三乘之道,“譬如江河淮海,大小异故,深浅殊故,名文别故。水在江中名为江水,水在淮中名为淮水,水在河中名为河水,俱在海中名为海水”。法亦如此,唯一乘道,“俱在真如,唯名佛道”。

  经文中还指出:住一佛道中,应能通达三行:“一、随事取行,二、随识取行,三、随如取行。”所谓随事取行,即依事相、事法取行。知道因缘生之一切有为法,即宇宙间千差万别的现象。不为虚空境界所迷惑,并应懂得真如(理)随缘而展开万法(事)之现象,因而事即理,理即事,事理不二。所谓随识取行,即依摄论宗所说,在唯识宗六识的基础上再加庵摩罗识。因为人心的本来状态是清净的,那是从生命的迷妄中脱却开来而致的,此中的关键,在阿赖耶识的舍迷转悟,这个本来清净的状态,即是庵摩罗识(第九识)的表现。此九识说,也为后来的天台宗所取。所谓随如取行,即指诸法虽各各有差别(如地有坚相,水有湿性等),但理体则平等无异(同以空为实体)。此诸法之理体平等相同,亦称为如;如为一切万物真实不变的本性,故称法性;而法性为真实究竟的至极边际,故又称实际。如、法性、实际,总称诸法实相。随如取行,亦即随诸法实相而行。经文中认为:随事取行,随识取行,随如取行,“如是三行,总摄众门,一切法门,无不此入。入是行者,不生空相,如是入者,可谓入如来藏”。并称“入如来藏者,入不入故”(以上均见《如来藏品》第七)。也就是说,所谓“入如来藏”,也可说是“非入如来藏”,因为入即不入,其本性如此。

  关于如来藏,天台宗三祖慧思(515-577)曾作过解释。他在《大乘止观法门》卷第一中说:“问曰:云何复名此心为如来藏?答曰:有三义。一者能藏名藏,二者所藏名藏,三者能生名藏。”如来果德法身和众生性德净心二者,即具染净二心和染净二事无所妨碍;所谓所藏,即此真心而为无明所覆藏;所谓能生,是指体具染净二性之用,故依染净二种熏力,能生世间出世间法。后来的天台宗认为如来藏即实相,而视其为不可思议的妙法。经文中还指出,修金刚三昧,应做到“无住”生心。所谓无住,即没有任何执著的心灵状态。对所谓“常法”的观念是:“常法非常法,非说亦非字,非谛非解脱,非无非境界。离诸妄断际,是法非无常,离诸常断见,了见识为常。是识常寂灭,寂灭亦寂灭”。意谓世间诸法之实相即是毕竟空,唯有庵摩罗识是常,但它又是呈寂灭相,即无生无灭,涅槃寂静。正如真谛在其所译《决定藏论》卷上《心地品》中说:“阿罗(赖)耶识是无常,是有漏法。阿(庵)摩罗识是常,是无漏法。得真如境道做,证阿摩罗识。”若能证得“无住”,一切法当体即空,当体即如,世间与涅槃,涅槃与世间,二者并无分别。这就达到了金刚三昧境界。这种无住本观念,其后为天台宗的圆教所发挥。