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法的社会主义

导读:目次英译序  导读一:高瞻远瞩的佛使尊者  导读二:法的社会主义  【民主的社会主义】  最好的社会服务是使人走向正道  社会服务的真义  以佛法的社会主义解决人类共同的问题  社会主义的生活即是以无我的方式生活  【独裁的法的社会主义】  社会主义是一种道德形式  道德是社会科学的本质  民主政治的真义  如法的社会主义的内涵  佛法是「独裁的」社会主义的典范  「独裁的」统治提升大众利...

法的社会主义

  目次

  英译序

  导读一:高瞻远瞩的佛使尊者

  导读二:法的社会主义

  【民主的社会主义】

  最好的社会服务是使人走向正道

  社会服务的真义

  以佛法的社会主义解决人类共同的问题

  社会主义的生活即是以无我的方式生活

  【独裁的法的社会主义】

  社会主义是一种道德形式

  道德是社会科学的本质

  民主政治的真义

  如法的社会主义的内涵

  佛法是「独裁的」社会主义的典范

  「独裁的」统治提升大众利益

  「独裁的」社会主义可以免受资本主义或共产主义的伤害

  【利世的社会主义】

  社会主义的真义

  残暴的社会主义源于过度的自私心

  真正的社会主义是由「法」所建立的

  和谐平衡是佛法社会主义的特性

  【道德的价值】

  道德指的是正常或事物的本来面貌

  从价值的观点来研究道德

  超越价值,才能如实知见世间

  道德是产生究竟安乐的原因

  ◎本书段落标题为香光书乡编译组所加

  关于「法的社会主义」

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  英译序

  佛使尊者于一九八六年五月迈入八十德寿,这是件值得佛教界庆祝的事,因为他是佛教史上少见的大德。随着时光迁流,人们对宗教的理解和诠释愈来愈偏离其原义,要为当代人重新诠释教义往往有赖大智慧的人。佛使尊者便是这般稀有难得的大智者之一,他详尽的教导及特殊的风格深深地影响许多人的知见。

  泰国宗教交流发展委员会非常荣幸能出版此书,藉此表达对这位伟人崇高的敬意。委员会也感谢对基督教和佛使尊者有专研的都那德?史卫尔(Donald K. Swearer)先生,为了出版此书,他付出了相当大的努力。本书主旨的选订也相当合宜,说明了世人对政治的选择仅仅剩下二种:资本主义或社会主义,但这二种都太狭隘了,也无法解决当今的世界危机,事实上,由于这二种对立的选择,危机已更加恶化。

  佛使尊者举出「法的社会主义」是比较好的方案,泰国宗教交流发展委员会希望此书能激励英语系的读者,使他们能更重视佛使尊者的著作。只有当我们一同变得更有智慧时,和平与发展才可能实现。

  泰国宗教交流发展委员会主席 普拉瓦设.瓦西(Prawase Wasi)

  【导读一】

  高瞻远瞩的佛使尊者

  法的社会主义的社区

  西元一九八六年(佛历二五二九年)二月,我第三次到解脱自在园拜访佛使尊者,并祝贺他的八十德寿。自从我二十年前第一次造访此地至今,这里已改变了许多,从南边高速公路上传来卡车呼啸而过的车声,扰乱了这片林中静修地的宁静。二十年前,猜耶镇还是个不起眼的小镇,沿着镇外泥泞小路,须跋涉七公里路程才能到达这远离尘嚣、人烟罕至的静修地,当时只有寥寥无几的虔诚居士才会来此问津,而今天解脱自在园的客寮随时可供给八百人住宿,一年的访客将近十万人。针对日益增多的外国访客,每月上旬特别举办禅修活动;命名为「解脱自在园国际禅修中心」的建筑也已经破土兴建,每年都有上千的受训者来此,接受佛使尊者以及菩提尊者(Acharn Bodhi)的指导。菩提尊者是副住持,在这里已住了二十二年。此外,三十年前在竹拉隆宫佛教大学(Mahachulalongkorn buddhist University),学生给我的佛使尊者写作文集,和他目前的著作全集相比,真是小巫见大巫。这套全集在上座部佛教历史上,是上座部思想家独力著作、出版最大部头的书。未来,学习泰国佛教的人将会从这些著作中撷取精华,并且阐释佛使尊者对佛教思想的贡献;历史也许会评断他是觉音尊者以来最具启发性的上座部思想家,也可能评定他在佛教传统中的地位与经常被人相提并论的印度伟大的佛教思想家──龙树,不相上下。

  佛使尊者在泰国佛教界的地位受到普遍的肯定,而他的贡献及影响,未来还会继续被发现和研究。就像许多具有创见的思想家一样,佛使尊者也受到多方面的批评:禅修者批评他的著作冗长无趣;传统的阿毗达磨论师批评他的思想不够正统;而政治运动者则批评他的社会理想主义……等等。更甚者,因为他挑选一个远离繁华都市的荒僻静地来教化大众,而被误以为是出世的佛教徒,只顾个人修行,漠视社会改革,但事实并非如此,佛使尊者强调正知见及个人修行的重要性。解脱自在园本身所代表的,与其说是远离尘世的个人隐居处,不如说是一个理想的社区。在这里,不论是出家人、在家居士或男女老少,人与所有的动植物都和谐地生活在一起。佛使尊者在树下说法,周遭围绕着专心听讲的群众、酣睡的狗和啄食的鸡群,生活简朴不浪费。这种简朴的生活代表一种平衡的生活(prakati),这并非回归原始生活,而是过一种自然的生活(dhammajati),在这自然的状态中,所有有情众生认清共通的人性,互相关怀,并尊重全体的利益,佛使尊者称这样的社会为「法的社会主义的社区」(dhammika sangha niyama)。

  众生平等的社会主义

  在这饱受超级强权及核子威胁的现代世界,借着庆祝佛使尊者八十大寿的因缘,特别强调且重视他的政治哲学是最恰当不过了,明确地说,佛使尊者所主张的法的社会主义和他特别强调去除执u我」和「我所有」的思想有密切的关系。从最深刻的意义来说,个人及社会的幸福源于转我执与自私为无我与博爱,社会主义者的社会是建立在众生平等的基础上,这观点并不否认个别差异的存在,但不论个人社会地位的高低,每个人都要了解自己在整体经济中的地位。因此,富人不再是追求自我享乐的资本家,而是一位长者,他的地位使他能造福劳工阶级及一般平民。

  佛使尊者所主张的公平理想的社会,与他对自然界的原始生活或人的本来面目的观点相同,他认为二者都是相互依存、和谐且平衡的。自然的本质是无我,也就是个人不执着私利,但由于丧失了纯洁清明的本性,人人容易受到执着与渴爱的束缚。因此,有情众生必须设法恢复这种相互依存、和谐、互重、互爱的境界。就个人而言,经由正念(sati)、正知(sampajanna)、正定(samadhi)而证菩提,以破除贪爱、无明与烦恼;而在社会方面,位高权重者推行经济、政治政策,满足基本物质需求之后,更要增进以心为主导的精神层面,以达物质、精神二方面的平衡发展。

  佛使尊者对人类社会真正的看法与所有宗教的宇宙观相同,那就是以慈悲统理的社会,以企盼幸福时代到来的佛教徒所说的话来说,就是弥勒佛出世的时代。但佛使尊者的佛教社会主义并不是出世的救世主义,它是批判西方资本主义及共产主义的政治理论,同时为政治哲学提供一套基本原则,将来这原则不仅具有引导泰国的潜力,也能引导所有社会,追求公平、公正的政治与经济秩序。

  感谢与期望

  本书旨在讨论佛使尊者的社会、政治哲学思想。身为编辑及译者之一的我,在此向佛使尊者表达最深的谢意,不仅是因为他对佛法的阐释,也因为这二十年来,他的言教与身教让我获益良多。我也要感谢素拉克.西伐洛克沙(Sulak Sivaraksa)长期支持我研究佛使尊者,并且在佛使尊者八十大寿之际出版此书。

  此书是由我及西雅图、清迈大学的文学硕士苏珊.米勒(Susan Miller)女士和汤马沙大学(Thammasat)哲学系帕他拉波尔.西利卡恰那(Pataraporn Sirikanchana)博士合译而成,拉加瓦拉墨尼比丘(Phra Rajavaramuni)也参与了本书一章的翻译工作。由于不是采用直译,我们尽最大的努力准确译出原文的精神与涵义。希望此书能让读者们更广泛地了解佛使尊者的思想,同时促使大家热烈讨论法的社会主义在泰国未来政治中的地位,并藉此提供一种独特、放诸四海皆准的世界和平与和谐的观点。

  最后,我要感谢洛克斐勒基金会(Rockefeller Foundation)以及史瓦斯莫学院(Swarthmore College)支持本人研究当代上座部佛教徒对于传统教义,特别是社会道德方面,重新阐释的方法。我也要感谢清迈大学艺术文化促进委员会,协助我解决在研究兰那(Lanna)【译注一】佛教及当代泰国宗教运动这段期间的住宿问题。

  美国宾州 史瓦斯莫学院宗教系

  都那德.史卫尔(Donald K. Swearer)

  【译注一】兰那是地名,在泰国北部。

  【导读二】

  法的社会主义

  「法的社会主义」也可以称为「佛教的社会主义」。我选用「法」这个英文化的上座部佛教名相,是基于三个理由:(一)本文探讨的焦点是佛使尊者的政治哲学思想,而「法」是佛使尊者的用辞;(二)其他较开明的泰国佛教思想家也使用或赞同用此字;(三)「法」可以表达自觉,有别于一九六○年代大量佛教社会主义的学术论著。本文并非一九六○年代佛教社会主义学术论著的延续,主要是研究佛使尊者的作品,因为这些作品关系到当今泰国佛教「法的社会主义」的论题。在进入这个主题之前,本文先对佛教的社会主义以及当今泰国佛教的状况,做个简单的叙述。

  一九六○年代的佛教社会主义

  大约是第二次世界大战后的二十几年间,殖民地时期结束,亚洲现代化新兴国家兴起时,几年间,佛教的社会主义成为亚洲佛教文化中,一种受人瞩目的意识形态和政治课题。就意识形态而言,它引用了佛教的世界观、人类存在的意义以及西方自由民主的许多观念;就政治和经济课题而言,它反映了西方社会平等主义者对生产和财富分配的理想。简而言之,它是由亚洲领导者融合了佛教和西方政治哲学的产物,而这些领导者大都曾在西方受过教育或接受西方的教育。

  在斯里兰卡和东南亚的上座部佛教文化中,信奉佛教社会主义论调的重要政治领袖有:班达拉奈克(S. W. R. D. Bandaranaike),他于一九五八年成为斯里兰卡第一位主张佛教社会主义的总理;乌鲁(U. Nu),是缅甸一九四八年到一九六二年间的总理;以及一九五○年到一九六○年间高棉王子辛哈诺克(Sihanouk,他后来被美国错误的中南半岛政策所推翻);这些领导者所提倡的佛教社会主义已被证实,其象征价值大于实质意义。尽管如此,一般来说,佛教社会主义仍被认为是企图将佛教文化、佛教的国家认同感,和现代西方政经的组织、结构作一整合。以乌鲁(U. Nu)为例,他认为唯有每个国民能够克服自己的私欲,缅甸才能成为一个国家共同体,政府应该保障每个人有足够的物质所需──即佛教所谓的饮食、住所、衣物和医药等四种生活必需品。政府也应该缩小殖民时期所带来的阶级与贫富差距,且应鼓励人民提升道德和心灵层次。简而言之,政府提供人民物质的需求,而佛教则提供了人们心灵的安顿。佛教社会主义很显然不只是在上座部佛教文化中流传,越战期间的佛教领袖们也运用这种主张;日本创价学会(Sokka Gakkai)运动的领袖及公明党(Kometo)的创党人,也宣称他的政治理念是佛教社会主义。?

  一九六○年代,当佛教社会主义被各种不同的佛教政治领袖挂在嘴边时,西方学者在这方面也花了相当多的心力。他们不断地研究传统佛教圣王理想,和现今政治领袖所主张佛教社会主义之间的关系,并针对过去和现代佛教教义被政治利用的现象加以诠释。(注一)然而,就我所知,尚未有任何膍s提及那位佛教思想家所发展出来的佛教社会主义,是出自纯正的佛教教义,而非肤浅的西方政治哲学和佛教的混合物。本文即在这方向作初步的尝试,针对泰国最具创造力、最有争议性和最出色的佛教思想家--佛使尊者的宗教政治哲学,作一番分析。我特别强调「初步」,是因为这篇研究大都只根据他著作中的《民主社会主义》(Democratic Socialism)、《利世的社会主义》(A Socialism Capable of Benefitting the World)以及《独裁的法的社会主义》(A Dictatorial Dhammic Socialism)等三本有关佛教社会主义的书作论述。因此,虽然有时佛使尊者与主题有关的许多讲稿或文章会重复出现,但本文并未对佛使尊者所有有关政治的论文作全面的分析。

  现代化影响下的泰国现况

  佛使尊者在当今泰国一直是最有影响力的佛教思想家,当然他也是现代历史上最有创造力和最具争议性的上座部佛教诠释者。早期有关佛使尊者的英文作品中,已经介绍过他的各种思想和生活,本文就不再重述。(注二)为了帮助读者了解本书,以下简介佛使尊者在现代泰国的宗教地位。

  [现代化挑战传统价值]

  现代的泰国在生活各方面都有很巨大且快速的转变。由于政府试图提倡工业化和观光业以赚取外资,都市地区如曼谷,成长得非常迅速,全国上下普遍受到现代化的影响,而且有很明显的西化现象。曾有位佛教的评论家观察道:「即使在乡下,也不可能如传统般请客人喝一杯雨水,你必须用可口可乐或百事可乐来招待客人。」从这观察中,可以看到许多传统价值和经济的改变。

  挑战传统文化典范和刺激改变的外来压力,不只是来自经济和技术,也来自政治方面,特别是过去十年来,泰国必须捍卫东北、西北和南部的边境。然而,影响最深的改变是来自教育,现代的泰国不仅实施西方式的教育,甚至很多泰国的专业人士也都是在国外接受教育。

  [佛教不再是人们生活的中心]

  泰国过去三十年来的发展已经严重地破坏其传统、组织、文化的价值和意义。传统泰国的佛教信仰、组织和修行已经不再是泰国人生活的中心,尤其是那些受过教育的菁英。举例来说,最近有个颇受欢迎的宗教团体印了一本指导如何适当地礼敬佛像的书,其发行对象是泰国大学生,然而书的内容却预设大多数的阅读者是宗教文盲。清迈大学有个演说者更尖锐地批评道:「泰国几千座寺院里虽有将近二十五万位比丘,但是整个泰国妓女的人数却比这数字更多。」

  评论传统泰国佛教的人士指出,过去在社会中最令人尊敬的是比丘,但现在,对某些人来说已不是这样了。现在的比丘可能来自比较低的社会阶级,没受过什么教育或不太受持戒律,因此佛教对于泰国人,特别是那些受过教育的知识份子而言,已不像过去那样有影响力了。评论并且指出,僧团威望的低落,也来自它过分注重仪式,或重视传统的「形式」而忽略实质内涵。一方面,比丘们重视仪式,致使僧团的角色只具有仪式的功能而已,比丘们花很多时间为新店面开张或新工厂设立祈福唱诵,而另一方面,这些仪式也使他们看起来像是个魔术师,以神力和仪式来促进世人成功和获得好运。

  随着泰国的现代化,比丘们的地位受到挑战,他们过去所扮演的许多重要社会角色,如教育的角色已被取代,僧团被贴上比较属于形式的、典礼的和半神奇的标签,过去比丘担任这种角色的时间比现在的比丘少很多。更不幸的是,正当泰国的科学和科技革命快速发展时,比丘们大都被认为只是一种保留仪式或提供神奇力量的人。

  佛使尊者的法的社会主义

  [回归真实的佛法]

  以上所描述虽非现今泰国佛教的全貌,但僧团的评论者和当代宗教观察家应该会同意它的真实性。佛使尊者 ──一个走在时代尖端的人,在他超过三十多年的比丘生涯里,曾严厉批判泰国佛教。他尤其反对空洞、神奇的宗教仪式,极力倡导回归真实的佛法:以认真追寻涅槃的态度代替追求功德;以体解经文取代记忆无止尽的阿毗达磨哲学;以修习禅定代替神奇的仪式;并极力要求比丘们关心包括信众和僧团的整个佛教社区。

  为了执行并实现这些理念,佛使尊者在泰国南部猜耶县郊区建立了特别教导佛法的僧团。在解脱自在园的中心后面,主要的建筑物是「心灵乐园」,它的墙壁挂满了各宗教教导真理的图画,这些真理就像佛教根本的真理 --无常、苦、无我、慈悲、涅槃等。

  身为走在时代尖端的人,佛使尊者预知许多泰国佛教的最近发展,尤其是来自僧团内外佛教徒的批评,以及这十年来所兴起的各种不同宗派的活动。例如,在曼谷郊区的一个中心 --圣提阿育王寺(wat Santi Asoka),因坚决反对传统的仪式和典礼,寺里竟不设佛像,这是泰国佛教前所未有的事。该寺在曼谷南方三十里处的那宫帕通(Nakorn Prathom)建社区,住在那里的比丘、式叉摩那尼及大约七十户的人家都过着简单而有规律的生活,而且他们一天只吃一餐素食。而另一个新宗派的活动中心 --法身寺(Wat Phra Dhammaka ya),虽然没有圣提阿育王寺的社区特色,但他们只接受那些愿意自觉地修行佛法的比丘和在家人为会员,修行的内容包括要参加周末和夏季的禅修课程。

  佛使比丘对佛教法义的重视和泰国佛教传统大不相同,但他的理念已经引起当代僧俗诠释家的注意。这些人包括佛教界内最受推崇的学术菁英 --拉加瓦拉默尼比丘(Phra Rajavaramuni)和著名的在家演说家素拉克?西伐洛克沙(Sulak Sivaraksa)及马喜多(Mahidol)大学的普拉瓦设?瓦西(Prawase Wasi)博士。虽然这些人之间有不同的意见,而且明确地表示不赞同佛使尊者的某些观点,但他们和佛使尊者共同关心的是,如何透过佛教,矫正泰国快速现代化所造成的社会、文化的危机,使其恢复平衡。为达到这个目标,佛使尊者写了许多关于宗教政治哲学的重要论文,针对法的社会主义作更深入的讨论。这里所谓的社会主义是根植于佛法的社会主义,而不是西方的社会主义或马克斯主义。

  [认知生命相互依存的实相]

  值得注意的是,佛使尊者的社会政治说法和「不执着」的思想相配合,或者就像佛使尊者所说,是一种远离物质污染,达到「无我」的心境。佛使尊者早期的作品,包括他最主要的作品 ──《我和我所有》(注三),都是在探讨这个主题。去掉我执的成见,就好像去掉隔离自己、反对他人的籓篱,使人豁然开朗,认知生命相互依存的实相,这也就是在佛法中所说的缘起法(Paticcasamuppada)。其实,佛使尊者有相当多关于这方面的著作。更有趣的是,佛使尊者视生命的这种互动关系为自然的本质(dhammajati)。本质上,自然是一种彼此间互为因缘的平衡状况,你也可以称它为「本质」(Prakati)。根据佛使尊者的见解, prakati有二层意义:一是本体意义,即自然或事物自然的真相 ──缘起法;二是道德意义。

  prakati有两层意思:一是自然的本质,是以遵循自然法则为准则,例如要身体处于自然的状况,就要顺其自然地吃饭、站立、行走、睡觉、沐浴和排泄;另一种则关系到人类要以合作的方式来解决问题,人类应该互相合作,世事才能顺其自然地运行。(注四)

  自然的德性(戒)或事物自然运行的法则,是一种适当或合于中道的伦理道德,它与过度的贪求不同。

  凡是想「吃得好、住得好」的人,他们有无穷的欲望,总是一再地扩张自己的欲望,直到他们富比天神。凡是有「吃得好、住得好」这种观念的人常感觉不足;而那些主张「吃、住够了就好」的人,则代表中道,不论他们怎么做,都会依中道而行。而且处于自然或平衡的快乐中,他们从不觉得匮乏,也不会自私。(注五)

  所谓道德秩序,佛使尊者认为它涵盖了克制个人野心和所有自私的欲望。这种和合的共同体(Sanghaniyama)是万物的本质(prakati)、实相(dhammasacca)和自然状态。世事处于本然的状态,同时也让其他事物回归本来面目,这就是社会主义的和合共同体。佛使尊者认为佛法的社会主义就是事情的自然状态,也就是事物的本来面目,是互动、互为因缘的道德社会和自然的秩序,这一切都包含在佛法里,因此,对佛使尊者来说,佛教本质上就是社会主义。

  如果我们确实奉行佛教,就可以在自己本性中发现社会主义的倾向,我们应该将人类同胞视为正在生、老、病、死中受苦的朋友,所以不能抛弃他们,这才是真正应该实践的纯正社会主义的理想,而不是为了政治、私欲等不义之利才利用他们。(注六)

  以法的社会主义拯救人心与世界

  [去除自我为中心的执着]

  佛使尊者认为,由于纵容烦恼主宰自己,我们已远离了纯正的社会主义和自然状态,结果使人类的心智发展受到阻碍,尤其是在心理和精神方面的发展,除了吃、睡、生育方面比动物好以外,其他与动物无异。(注七)人类以自我为中心的想法,使我们不知事物的真相反而增加个人的痛苦,并使我们的行为愈来愈缺乏同情心,进而造成社会的病态。

  现代的社会缺乏同情心,因为人们变得自私且执着于「我」及「我所有」;忽视上帝要世人互爱的愿望,也就是说,在我们想到个人利益前,应先考虑到社会的利益。(注八)

  佛使尊者认为社会问题的根本起因是人类的自私贪婪 ──人们总是尽可能地为自己积聚财物。(注九)因此,虽然社会问题不能简化为个人问题,但解决问题的方法必须是改变一个人物质化的观念和以自我为中心的执着。

  佛使尊者分析人类的状况与三藏经典中《起世经》(Agganna Suttanta)的图案非常相似,此经是所谓「创世纪的书」。它认许经由人民选举,产生的正义统治者(法王dhammaraja),此法王具有智慧和能力,为已被人类贪婪所破坏的世界带来秩序,这种道德和社会混乱的状况,是因自然和谐一体的原始状态堕落而造成的。虽然佛使尊者并没有特别引用该经的经文,但他认为「自然」是一种圆满、一体及和谐的原始状态,这图案和《起世经》的经文不谋而合,而他认为当今道德和社会的混乱是由自私、贪婪所引起的,也与该经的说法一致。

  [建立互不伤害的政治制度]

  就政治体制而言,佛使尊者和其他泰国自由的佛教思想家都批评马克斯主义及资本主义。佛使尊者认为这两种主义都属于「非法」(adhammic),二者都不同于法的社会主义。这两种政治理论将世界分为二边:一是共产主义集团,另一是资本主义集团。如此一来,人类共同体的观念就完全被破坏了,更甚者,以今天的科技而言,将世界分成二元化的方式(指共产主义、资本主义),有可能导致人类完全的毁灭。

  当人类堕落成这样,我们怎能说他们还是人类呢?……不论是共产主义或资本主义,不论那一边都有足够能力来歼灭对方,但他们还是宣称有能力解决世界的问题。他们这种对峙的情况就像以怨报怨,用脏水来洗脏东西一般。(注十)

  正当共产主义和资本主义使世界面临毁灭之际,佛教徒特别有责任将佛法社会主义的明灯带给这个世界。

  我们已经迫不及待地需要来思考这问题,因为世人已经失去了人类共有的人性。他们盲目且嗜杀成性,假借社会主义之名,实质上却是以非法的方式互相摧毁对方。真正的社会主义必须建立在合乎佛法、妥协、互相沟通上,并且建立出一种防止互相伤害的政治制度。(注十一)

  在佛使尊者的文章里,将共产主义「非法的」性质归因于当权者的残酷,他们完全不尊重个人的差异;而自由民主主义「非法的」性质则在于太强调个人主义。而在下文将论述到的法的社会主义,它既尊重个人的差异,也认为个人是整体的一部分。佛使尊者把共产主义视为具有仇恨并向他人宣泄愤怒的一种主义(注十二),因为它摒弃「纯正的社会主义」和「世俗的社会主义」,不但用军事武力来强迫他人,并想借着武装冲突来解决世界问题。这样的举动在佛使尊者看来,几近疯狂;再则,他认为马克斯主义哲学有一根本的错误,马克斯主义认为财富分配不均是问题的主要根源,所以必须透过武力和权力来解决问题。然而真正的解决问题的方法应该是:

  自然法则是强调不取多于自己需求的方法。因为如此一来,人们会基于慈悲,将多余的物质分享他人,人们将只取自己所需要的,多余的就归给社会。(注十三)

  然而自由民主主义也没有好到那里,它的哲学是个人利益比整体社会利益重要,因而,造成人心的自私和贪婪。自由民主的资本主义潜伏着祸害,因为它增长人们的欲望,并且促使人们去求取多于自己所需的物质。这种理论与作法违反法的社会主义。佛使尊者虽然认可某种程度的经济差异,但他主张财富应和慷慨相配合。换句话说,在法的社会主义里,不容许像资本主义社会那么大的贫富差距,而且富者会受到宗教和道德的影响长养慈悲心,愿意布施他们的财富,而不是因政府强迫才布施。(注十四)他举例说:

  在佛教的传统里,有财富的人(sredthi长者)相当不同于今日的资本家。非佛教者的财富观是要累积超过个人所需的物质;然而在佛教的传统看来,财富是依照一个人拥有布施场的多寡来决定。布施场是个公共场所,贫困的人可以在那里得到他所缺乏的物质,一个人拥有愈多的布施场,表示这个人愈富有,因为富人剩余的财富和他所雇用的许多佣人、工人,可以形成一种社会服务的布施场。然而非佛教徒的富人,只是道道地地的资本主义者,他们累积无尽的财富,并且再投资,同时压榨劳工,为自己谋取更多的利益。反之,在佛教中,富人雇用员工一齐为整个社会的利益努力。(注十五)

  法的社会主义的原则

  正如前面所说的,佛教的社会主义是以佛法为基础,根本上是佛法化的,也就是说,它不应被视为是共产主义或自由民主哲学。佛使尊者认为法的社会主义内含于事物的本质中,因此,法的社会主义(法的和合共同体dhammika sanghaniyama)这名词,可以说确切地表明个人和社会之间的道德法(戒法siladhamma)。由于当今世界人类远离了这种理想,所以我们要努力恢复这本来的状态,使理想早日实现。

  法的社会主义有三项基本原则:(一)整体利益原则;(二)戒律和布施原则;(三)尊重和慈悲原则。第一项原则关系到政治、经济和社会结构;第二项原则管理个人的行为;第三项原则指引人们对生命具有正确的态度。

  [原则一──整体利益]

  佛使尊者以目前的危机说明第一项原则:

  因为当前的问题不只是个人的问题,它关连到整个社会,所以我们必须对准问题的源头 --「社会」来探究。任何为社会群体所制定的制度,都是为了社会整体的利益,而不只是为了个人或特定人士的利益,如果将个人利益放在社会利益之上,那么社会问题将不能有效解决,因为问题的症结就出在社会是以整体的方式来运作的。(注十六)

  整体利益的原则涉及生命的各个层面。例如身体中各组织如果不为整体利益而工作的话,就会产生疾病,而村庄的福祉也须依靠村民和各村庄间的合作才能获得。

  整个宇宙就是个社会系统,天空中无数的星星共处于这个社会系统中,因为他们各居其所,恪遵社会系统,因此,可以生存下去。我们的小宇宙包括太阳、地球在内的行星也构成了一个社会系统,所以,不会相撞。(注十七)

  简而言之,在这世上没有任何事物可以单独存在,每个个体都是群体中的一份子,不论是原子、分子、人类、社会或是宇宙都彼此相依共存。(注十八)总之,这就是自然之道,或事物真正的生成之道。

  [原则二──戒律和布施]

  事物本来的理想状态也根据戒律而运作,即根据个体和群体间的关系而行动,并不是孤立的。就群体或社会而言,个人应限制或减少会侵害团体利益的行为。此原则的积极面是分享和布施,就如佛使尊者所提的富人之例一样,佛使尊者也曾说以前的人比较能注意到每件事互存互依,形成整体的情形:

  我们的祖先知道事物间相依共存的原则,因此教导我们尽力去做有益全体共存的事,而且根据自然法则,仁慈地对待他人,使所有的众生有能力形成一个互助互益的社会,这是自然的创作,假如自然少了这个特性,我们都会死亡。凡是了解这原则的人,都应该奉行,甚至他们种稻不只是为了自己,也为了依此维生的野生动物,他们尽力种稻,就是为了和所有的生物共享。(注十九)

  戒律应该被看作是最恰当的生活方式,而不是限制人类的自由,佛使尊者认为自然是一体的,但他也不否定整体中各个组成份子的特殊性,我们不仅享有个人的自由,更有权利去实现我们的禀性和特质,然而在照顾我们个人的权益之下,也必须兼顾整体的利益。在自由民主的资本主义社会里,趋向将个人的自由权益和群体的利益分开,因而造成两者处于紧张或竞争的状态。而在佛法的社会主义里,小自原子,大到宇宙,其中一连串互为因缘的条件都与自由有关。因此,戒律应是最恰当的行为,而不是一种限制的观念,因为它同时兼顾了个人和整体的利益。

  法的社会主义所指涉的是一种简单而中道的生活,虽然法的社会主义所认为的中道或过度,会因人、群体和文化的差异而有所不同,但中道的原则则适合于所有的时代。身为一个泰国比丘,佛使尊者认为佛陀和当时僧团(佛陀是其中的一份子)生活型态,对于现在人们如何过法的社会主义的生活,具有特殊的指导意义。

  佛陀所制定的僧团戒律,把所有的事物都连结成不可分离的群体,我们从「僧伽」这个字就知道它的意义,因为「僧伽」字面的意思是指一个和合体,而不是指单独的个人。当人们群居时,就需要一种法则把他们结合成一个和合体,能幸福地生活在一起。若进一步探讨就会发现,这社会群体和自然很和谐地相处在一起。例如,戒律要求的生活型态是:能知足并且合乎中道,比丘尤其必须遵守一种特别的规则:他们不能拿取多于所需的东西,假如多拿了,就是犯戒;又比丘若拥有超过三衣的衣物,也是违犯了规定。比丘只能拥有三衣一钵和一间小房间──这种教导比丘们适量拿取的理念,就是社会主义的真正基础。(注二十)

  佛使尊者并不是在提倡每个人都应该出家,而是在倡导佛陀所说的「中道」,这种中道的生活既不会过度纵欲,也不是严苛的苦行。比丘依循中道并尊重团体戒律的简朴生活,提供了理想的法的社会主义的典范。在物质的层面上,它提供了适当的食物、衣物、住所和医药等四种基本的需求。但最重要的是,它也为人类社区和自然带来了道德与心灵的福祉。

  [原则三──尊重和慈悲]

  以上所说的引导我们进入第三项原则,我将它归为对生命尊重和慈悲的原则,它承认每个人都处在互相依赖、共享所有的团体中,而每个份子也都各有其份。这项原则拥护和平、谴责战争:

  今天人类非常残酷,可以丢下他们明知会杀害数以万计生命的炸弹,而我们的祖先宁可投降,也不愿做出这样可怕的举动。如今所谓的社会主义和资本主义国家都剑拔弩张,随时准备丢下这样的炸弹……。如果我们希望和平,我们就应该选择和平之道,因为杀人者只会导致被杀,唯一和谐的相处之道就是实行慈悲。……我们应该以善来对治恶,因为以恶不能服恶。(注二一)

  就珍惜所有的生命而言,这项原则也对现今科技、工业化对生态所造成的威胁,提供一个有益的评判点:

  蹂躝自然的结果,使得一些动植物已经绝迹,甚至有些种族也因大量反社会思想的出现而灭种。(注二二)

  虽然佛使尊者从佛教徒的观点去鼓吹社会主义,但他的哲学是普遍性的,他认为社会主义是建构在一种特别的本体论或真理上,这种观点具有真理的特性。因此,只要我们的世界没有遵循法的社会主义的原则(如全体的利益、戒律和布施、尊重和慈悲),这世界就会否定事物的本来面目,因此产生虚伪和邪说。佛使尊者以下的说法很明显地流露出他观念中所具有的普遍性:

  世界上所有的宗教都是社会主义的……每个宗教的创始者,都希望人们能依照社会主义的原则过活,这样人们的行为才能符合社会的整体利益。(注二三)

  佛教所说的社会主义观,持平而论,也存在其他所有的宗教中,因为佛教和其他宗教都是建立在对一切众生慈爱和悲悯的基础上。由于这种精神,就产生了平等和自由,以及万物互相关连的想法。(注二四)

  佛使尊者的政治哲学

  佛使尊者所诠释的法的社会主义,是少数原始上座部佛教思想家,从亚洲本身的信仰系统中,为其时代提出一套政治哲学建议的尝试之一。亚洲的政治领导者,如毛泽东或胡志明都深受卡尔?马克斯革命理论的影响,佛教政治家如班达拉奈克也比佛使尊者更受到西方政治理论的影响。

  佛使尊者受到批评,说他未曾提出其哲学,或未能详细说明他的理念应如何付诸实行,以及他的思想并未有系统的发展完成。虽然这些批评都有道理,但仍须待进一步商榷。

  首先要注意的是相关的周边资料。佛使尊者的作品虽多,但大部分都来自于他演讲的录音带,虽然他也曾写过一些像(paticcasamuppada)这种有系统的论文,但很多题目是含藏在他原始的演说稿中,例如「法的社会主义」的政治哲学就是如此。而这些原始讲稿中简略的资料和前后文所透露的讯息,将可提供我们作更进一步的讨论和分析。

  [倾向宗教道德而非西方哲学]

  第二点值得注意的是:佛使尊者处理社会道德的方法和传统西方宗教道德比较接近,而与西方现代哲学雷同之处较少。

  实际上,佛使尊者曾强烈地批评所谓的「哲学化」(注二五),因此,用严谨的西方哲学的纯理性思考方式,来批评佛使尊者的思想是不公平的。当我们分析佛使尊者有关法的社会主义的观点时,可以发现到他是借着佛陀和僧伽的典范,教导实践道德所强调的普遍性法则,当然佛使尊者本身在泰国就是一个很重要的道德典范,他不只是个思想家或哲学家,而且具体实行他的理想。他在泰国南方建立僧团,吸引了数以千计的拜访者,并已激起其他许多现代佛教的运动,如圣提阿肓王寺就是很明显的例子。

  [是实践家而非哲学家]

  最后,我要提出的是佛使尊者的演说和作品反应了佛教徒深刻的信念,即没有正见(Samadditthi)就没有正确的行为。佛使比丘试图激起人们的正见,这种正见可以改变生活并激励人们建立一个更好、更人性化的世界,我用「激起」而不用「教诲」是因前一个字隐含有自我觉醒的意思,因为他认为真理是无法用世俗法表达的,也无法用言语适切地加以说明。因此,佛使尊者像禅师一般,在他的演说、作品和行为中扮演着激发者的角色,他希望藉此激起我们的觉醒,并深刻地思考我们是谁,及身为一个人且处在群体和国家中的我们正在做什么。

  最后,他希望我们能被真理感动,并付诸行动,我们可发现他经常使用似是而非或矛盾的议论来阐述。如他在《民主的社会主义》一书就说:「我们为了要『向前』,所以我们必须先『后退』。」也就是说,为了要恢复并实践本性,我们必须先找回原来的本性;而在另一篇关于?佛教的社会主义?的重要资料里,佛使尊者用怪异且表面上看来不太适宜的「独裁的法的社会主义」,以此吸引观众的注意,然后他开始用探索的方式来解释「独裁的」这个词,这是他实现并推行法的社会主义的方法。(注二六)因此,佛使尊者,不应被看成是一位哲学家,他应是一位实践家,一位努力提倡真理实相的人。佛使尊者希望藉此真理,改变人们的生活,甚至改变社会乃至整个世界。

  美国宾州 史瓦斯莫学院宗教系

  都那德.史卫尔(Donald .Swearer)

  一九八五年八月

  (注一)参见Emanuel Sarkisyanz所著《缅甸革命的佛教背景》(Buddhist Backgrounds of the Burmese Revolution, the Hague:M. Nijhoff, 1965)及Bardwell L. Smith所编的《泰国、缅甸与寮国的宗教和政治法统》( Religion and Political Legitimation in Thailand, Burma and Laos, Chambersburg: Anima Books, 1977)。

  (注二)参见佛使比丘着,Donald K. Swearer编《朝向真理》( Toward the Truth, Philadelphia: Westminster Press, 1971),以及一九七九年Donald K. Swearer在《宗教伦理杂志》(Journal of Religious Ethics vol 7:1)所发表的(Bhikkhu Buddhadasa on Ethics and Society)一文。

  (注三)《我和我所有》(泰文 Tua Ku, Khong Ku )一书,Phra Greoff DeGraff已翻译,此文将刊登在康乃尔大学东南亚专题系列(the Cornell University Southeast Asia monograph series)所收集的《佛使比丘翻译散文集》第2册中。

  (注四)《道德的价值》(The Value of Morality, Chaiya: Suan Mokha, 1976),第8页。

  (注五)同上书,第11至18页。

  (注六)《利世的社会主义》(A Socialism Capable of Benefitting the World, Bangkok: Sublime Life Mission, 1976)第4至5页。

  (注七)《民主的社会主义》(Democratic Socialism, Banakok: Sublime Life Mission, 1974)第14页。

  (注八)同上书,第16页。佛使比丘认为法、上帝、道等用词,都传达了相同的意义。

  (注九)同上书,第29页。

  (注十)《利世的社会主义》第20页。

  (注十一)同上书,第26页。

  (注十二)同上书,第23页。

  (注十三)《民主的社会主义》第26页,清迈省,梅瑞(mae Rim)的帕达那费寺(Wat Padaraphirom)的第卡微比丘(Phra Thepkavi)就使用这原则,在他的辖区贫穷的村落里建立稻米和水牛「银行」,这是非常有趣的事。

  (注十四)参见Russell Sizemore和Donald K. Swearer所编的《上座部佛教的贫富观》( Attitudes Toward Wealth and Poverty in Theravada Buddhism, Cambridge: Cambridge University Press)所提到上座部佛教对布施及财富分配的讨论。

  (注十五)《民主的社会主义》,第20页。

  (注十六)同上书,第23页。

  (注十七)《利世的社会主义》,第26页。

  (注十八)同上书,第34页。

  (注十九)同上书,第10页。

  (注二十)同上书,第12页至13页。

  (注二一)同上书,第19页。

  (注二二)同上书,第15页。

  (注二三)《民主的社会主义》,第18页。

  (注二四)《利世的社会主义》第11页。

  (注二五)《民主的社会主义》,第5页。

  (注二六)《独裁的法的社会主义》(A Dictatorial Dhammic Socialism, Bangkok: Sublime Life Mission, 1975)。

  ◎ 导读中出现的引文,和佛使尊者演说的内容略有差异,进行中译时我们决定维持英译本的原貌。

  民主的社会主义

  很高兴在此看到各位,由于对社会工作的共同兴趣,今天大家才能共聚一堂。希望将来各地的人们,不分国籍、语言和宗教,都能和谐地在一起工作,毕竟所有的人类在本质上都是相同的。我们根据国籍、语言和宗教来区分人们,只是为了方便区别。实际上,我们都必须面对去除苦难的根本问题,而社会服务最基本的意义就是造福人类,去除苦难。

  最好的社会服务是使人走向正道

  谈到社会服务,不论在泰国或全世界,我想当今最好的社会服务是使人们回头,重新走向正确的道路。一般人对这个最有用、最正确且必须往回走的建议,总是嗤之以鼻。虽然这个想法不受欢迎,但看看现在我们是如何地背道而行,而且背离的程度足以使我们掉入万丈深渊。因此,回头并走上正确之路是十分迫切且必要的。

  假设开车偏离马路,半路上将掉入水沟,我们该怎么办呢?我们必须倒车回到正路上,然后才能继续往前走,这就是当今人们所面临的问题。我们早已远离正道、佛法之道、上帝之道或其他任何所谓的「道」。我们偏离正道已十分遥远,远到已经和宗教、上帝、佛法完全背道而驰。假如再这样偏离下去,我们终将掉入不可自拔的万丈深渊,所以我们必须倒车,使自己转入正确的方向,如此才能找到佛法之道。

  [兼具伦理与修行,才是真正的宗教]

  我们偏离宗教的情况,可就道德和究竟真理(胜义谛)两方面来说。就道德而言,我指的是一种社会秩序;而究竟真理,指的是个人的自我规范,它使我们能依照个人能力而了悟最高真理,我们所谓的宗教包含这两方面。现今,人们愈来愈远离宗教道德的规范和究竟真理。对于急切的问题 ──苦,唯一的解决之道就是回头去发现佛法,如此我们才能在正确的道路上向前进,就像我们的车已开离正路,必须回到正路上一样。真正的社会服务必须帮助人们回头,回到正确的道路,这才是当今社会最迫切需要的社会服务。

  贫困的问题是来自我们偏离正道,甚至如当前的文盲和忽视健康的问题也都起源于不正确的引导,而解决之道就在于回归正道。总之,解决之道可说就是宗教。奉行宗教意指依法而行,也就是修持能带来和平与止息痛苦的方法,很不幸的是,当今研究宗教的风气甚于践行宗教。

  宗教属于科学的领域,因为它包含理论和应用二部分。所有的宗教都借着观察因果关系而得到实证方法,并以此方法处理人类根本的问题;而哲学就比较局限于理论,基本上,它只是智识的活动,也就是说,它本身的目的只是为了论证。宗教不是这样,每一种宗教都处理人类根本的问题,不论这些方法是透过理智、信仰或收摄六根,他们都是透过清晰地看清楚问题本质而加以解决的。所有的宗教都是以一种应用科学作为开端,但逐渐变成偏向文字、逻辑或哲学,而愈来愈远离实际的修持。

  真正的宗教是修持,没有实际的修持就没有宗教,甚至说话也要和正确的修持相配合,现在的语言已偏离正确的修持,而变成无意义的空谈,只有哲学家才对宗教的用语感兴趣,这也就是为什么说宗教已经消失的原因。可为人类带来和平的宗教修持也正在消失中,剩下的只是对宗教的研究,也就是思考和理论多于修持。各个不同的宗教分化成不同的研究方向,最后彼此之间为了不同的宗教理论而争执不休,甚至相同的宗教也因分裂而互相争执,这已经不再是宗教,因为宗教的本质永远都是修持。知识只是为修行所作的准备,唯有将它付诸实行,它才是宗教,也唯有如此才有真正的利益,「宗教」这个用词也才有真正的意义。根据真理的教法,坚定地修行才是宗教,不论在什么地方、什么时代或在什么名义下,这都是一体且相同的,也就是说在真正的宗教里,理论和修行是无法分开的。

  不论我们称它为上帝、佛法、道或自然法则,它们都是相同的东西。它是实相的最高层次,在不同的宗教里以不同的风貌被呈现出来,如公正、奖惩、创造、维持生命状态等等,不论它被赋与什么样的称呼,它们都是大整体的一部分。无论是被视为通往目标的道路、旅程或目标所在,它们都是一体且不可分割的,区分它们是件毫无意义的事。

  [法 ──至高无上的真理]

  法是道、是旅程,也是旅程目标的实现,这种种都是相同的,也都有一个共通的名字 ──法。虽然它因不同的语言或宗教而有上帝、佛法或道等不同的名称,但我确信它都可以用以上这三种意义来代表。所有的宗教必须有清楚的方法,告示人们正确的知识、正确的途径,最后如何正确地到达目标,不论我们用什么名字来称呼它,它们都是一体且至高无上的。

  当我们谈论所有主要宗教的创始者,如耶稣和佛陀,我要强调的是,他们之间只是表达方式不同而已,这些宗教都有个基础的要点,它可称为佛法、上帝或其他种种名称。佛陀、基督耶稣或其他宗教的创始者,都只是向全人类显现究竟真理的传播者。他们的目的都是要使人类能够离苦或得到解脱,因此没有必要让这些不同的宗教老是互相冲突,彼此争议。

  虽然这个唯一的最高真理放诸四海皆准,而且这些不同宗教的创始者也只是揭发这个真理的门径,但可理解的是,随着时空的不同,它的语言表达也会随着不同。然而,就最深刻和最重要的意义而言,这些不同的用字都是指向如何寻求解脱,也就是说,我们要如何做才能与那人类所知至高、至善的真理合而为一。

  [去除我执,消泯对立]

  所有宗教的目标都是为了解脱,历史上所有的宗教也都提供了解脱的方法。然而,现在人们遗忘宗教的目的,甚至分裂成不同的派别互相仇视,这样的冲突引起全世界的社会问题,不同宗教的信徒甚至不再互相往来,这种情形不胜枚举。

  这些相互对立的宗派成员,已违背宗教共通的理念,他们相当自私,且被「我」和「我所有」的思想所控制,而这样的想法正和宗教共通的理念相抵触。根据佛陀的说法,没有一个自我存在,只有自然,只有「法」,但人们还是存着有个自我的妄想。在有神教里,每件事物都属于上帝或上帝所创造的,没有任何事物可被看成「我」或「我所有」的。因此,人们不可自信地认为我「拥有」自我,这种想法是自私及烦恼的起源,它会带来痛苦。

  假如我们能依宗教的教义而行,承认自己是存在于上帝、法、道和自然中,那么问题就会消失,就不会因有「我」的假相而造成对立,那么世界就会和平,而在较小的事件上也一样会有和平。因为每个人都没有我执的痛苦,所以每个人的问题也会消失,甚至假设有世界性的大灾难,如全球都在火难和屠杀中,因为没有一个「我」的存在,也没有对自我的执着,我们就不觉得苦。我们必须了解身体并不属于自我,而是属于自然、上帝或是「法」的。

  为了使全世界的人都能过幸福的日子,我们就必须退回到正道或「法」上,这是在做任何社会服务时,最须铭记在心的。

  [违反自然法则带来混乱和不安]

  假如我们将各种宗教的教义付诸实行,那么全球资源缺乏的问题也会消失。人们正逐渐地破坏地球上的原始资产,这些自然资源原属于自然、上帝或任何名称的。地球资源被滥采、滥挖,而且被漫不经心地浪费掉,它们不仅没有被拿来做建设性的发展,反而被制造成伤人的武器。矿产从地底下被挖出,用来做攻击和屠杀的武器,如此怎能带来好的结果?最后这些资源将因为完全无意义的浪费而消耗殆尽,假如我们持续浪费下去,据估计这地球上的油矿将在五十年内被用完。

  假如我们根据自然法则节制地使用地球的资源,那我们就无须用得像现在这么多,这样未来每个人都有许多甚至无限的自然资源可以使用,然而现今毫无节度地使用地球的矿产,不久它们将会被用尽。这样的行径违背法、宗教和上帝,假如我们都能依照自然法则去使用它们,那么资源就不会短缺了。

  这使我想起一个耶稣的故事,耶稣能用二、三条面包和五、六条鱼喂饱上千的人而仍有剩余。假设人们只取所需,这世界就有足够的资源供给所有的人,然而当今的现象并非如此,放眼所见都是严重的不足。假如能拿取并使用真正需要的物质,我们所需求的物质将不虞匮乏,同时我们也会因依照自然法则生活,而得到精神上的益处。我们会感受到平静和满足,不再被没有节制的欲望所左右,但是在现代的社会,人们仍被无尽的欲望所控制。

  假如我们都能依自然的法则共处,就不难见到自然之道就是和平,当人们违反自然之道而行时,结果将是混乱与不安。宗教的功能就是要解决人类的根本问题,带来和平并且平息混乱与不安。宗教藉大自然的完美和力量表现出它的功能,我们必须依自然法则和谐相处,否则不但不能体会只有人类才能体会的真正和平与满足,而且枉费生为人身,甚至连动物都不如。动物至少能依循自然而过活,因此它们较少受苦;而人们仗着优越的聪明才智,互相竞争,过着违反佛法和上帝之道的生活。人类本来是应该享受高于动物的生活,但当我们与自然背道而驰时,却使自己活在比动物还苦的生活炼狱中,相反地,动物们就不会经验到人类这种不如意或痛苦。

  现在的人缺乏做人的精神特质,只是徒具人类外表的生物。如果从最好的角度去看人类,我们应该是圣经上所说的「上帝的子民」。人类之所以称为「上帝的子民」,而非魔、撒旦或一些令人不喜欢之物的后代,是因「人」具有比其他动物更高的心智,当心真正处于高层次时,就能超脱所有的忧虑和苦恼。但如今我们远离正道,几乎不配称为「人」,真的,我们甚至不能称为人类的后代,更不用说是上帝的后代。我们离正道如此遥远,可说是空有人类的外形,并不比动物好到那里去,我们只具有饮食、睡眠、生育等动物的感觉和欲望,所以我们和动物并无差别。这是因为我们没有依据人类的潜能和佛法的正道而活,为了走上正道,我们必须回头,回到原来的轨道。

  [奉行佛法和宗教可以解决烦恼]

  每个宗教都说痛苦来自堕落和死亡,然而,由于被烦恼所左右,今天我们的处境比死亡还糟,正处在最堕落的状态中。肉体死亡比不上烦恼所带来的苦,所以,解决社会问题必须回到「烦恼」这个根源点。

  若要解决人类的痛苦,只提及解决饥饿、文盲和疾病等问题,那是非常可笑的,因为这些并非真正的问题,它们只不过是症状而已,根本的问题是在现代的社会缺乏宗教和道德原则。假如我们针对此问题加以解决,那么文盲、饥饿和疾病就会消失吗?即使没有消失,不识字的人仍可活得比大部分识字的人快乐。我们甚至也可以指出,在过去不懂阅读的时代,当时的人们比现在脑中装满书本知识的人快乐得多。

  食物对一个只有痛苦和不安的人来说,有什么用处呢?在这种情况下,死亡不是更好吗?与其大谈食物和饥饿,我们何不相信真正的生命是由「法」所支撑,而不只因食物而活着。有的宗教认为假如我们不能依「法」而活,就不是完全的人,不仅因之丧失人性,也处于比死亡还糟的状态,因为死亡至少不会感受到痛苦。

  由于人们摒弃宗教和佛法,许多的问题因而出现,也使得社会工作有其必要性,假如人们能奉行佛法和宗教,那么我们前面所提的问题就不会存在。现代的社会缺乏同情心,因为人们变得自私且执着于「我」及「我所有」,忽视上帝要世人互爱的愿望,也就是说,在我们想到个人利益前,应先考虑到社会的利益。因此,社会问题持续地增加,社会工作的需求也相对地提高,但很可悲也很可笑的是,我们还是治标不治本地处理这些问题。

  我以上所说的第一个要点是:最好的社会工作是帮助人们回头、回到正道上。如此才是真正地服务社会,因为现今人们已偏离正道太远,所以导致世界面临大灾难。

  社会服务的真义

  [社会主义不是共产主义]

  第二点是:「社会工作」或「社会服务」的真正意义是什么?社会服务意指对社会做服务。社会服务局的设立是要实现种种社会工作,「社会的」这个词明显含有对社会做服务的意思,为什么我们用这个词呢?为什么不采用强调对某些特定人士或个人服务的字眼呢?当强调「社会主义的」工作时,我们是不是在讨论那些令人惶恐和仇恨的社会主义呢?最近有人一提到社会主义,就会被认为是共产党员,然后被逮捕入狱,但当我们提到社会服务局时,有没有人想到共产主义者或所谓的社会主义者呢?

  社会服务是社会主义的一种,但不同于共产主义,不要让「社会主义」这个词的相关意义所欺骗。文字具有强大的欺蒙力,世界许多问题都起源于人们误解自身语言中的用字,从某方面来说,社会主义虽为人唾弃,但我们将要做的就是社会服务,而这种社会工作事实上也是社会主义的一种。

  [佛教是社会主义性的宗教]

  进一步来说,世界上所有的宗教都是社会主义的,而不是人人可以为所欲为的个人民主主义。每一个宗教的创始者都希望人们能依照社会主义的原则过活,依社会整体的利益而行,一旦人们将个人的利益摆在社会利益之前时,我们就会被烦恼所控制,也就是说,人们变成私欲的奴隶,尤其佛教的教义更表达出佛教是一种社会主义性的宗教。

  有个看待社会主义意义的好方法,那就是只取用个人所需,而剩余的供别人使用。在佛教的教义和戒律里,都记载佛教僧众只能取个人所需的物品。

  以戒律为例,一个僧人只能拥有三衣,超过三衣就是犯戒;假设僧人有多于三衣的衣物,就必须将它交给僧团,多余的衣服不属于任何一个人 ──只能给僧团。在居住方面,规定一个僧人的住所不能大于七呎宽和十二呎长,否则也是犯戒。这种种规定都是为了使僧人只取自己所需之物,而不会多取,以确保整个僧团有足够的物资可用。?进一步地说,一个僧人只能拥有一个钵,假如他不只拥有一个钵,那么就必须舍去,因为拥有多余的钵是违犯僧团规定的。这些规定都是要使僧人们只取自己需要的部分,并确保其他的人也有足够的物资可用。

  同样地,佛教的教法也教导我们对自己所拥有的要知足,也就是只拥有足够自己所用的物资,因此,佛法极力强调我们要慷慨布施。一个真正的佛教社区,即使是在家居士,也能满足于基本的生活所需,若非真正所需,就愿意将它留给需要的大众。

  举例来说,在佛教的传统里,有财富的人(长者)相当不同于今日的资本家。非佛教徒的财富观是要累积超过个人所需的物质;然而在佛教的传统看来,财富是依照一个人拥有布施场的多寡来决定。布施场是个公共场所,贫困的人可以在那里得到他所缺乏的物质,一个人拥有愈多的布施场,表示这个人愈富有,因为富人剩余的财富和他所雇用的许多佣人、工人,可以形成一种社会服务的布施场。然而非佛教徒的富人,只是道道地地的资本主义者,他们累积无尽的财富,并且再投资,同时压榨劳工,为自己谋取更多的利益。反之,在佛教中,富人雇用员工一齐为整个社会的利益而努力。在佛教社区里,不论是僧众或在家众,被教导且被要求只能依自己的需要适量取用,过度的消耗是错误且犯戒的。因此,佛教不论就教义或精神内涵而言,都是实实在在社会主义的宗教。佛陀说:「我是为了帮助世间一切众生而出世」,他并非为特定的某人或他自己的利益而出生,所有宗教的创始者都说他们是为了众生而来,也都反对过度的浪费。

  [社会服务是以整体社会为对象]

  从这点来看,所有的宗教都是社会主义的,然而,「社会主义」这个词会引起相当的误会。社会主义者被视为是共产主义者,这是多么无知的事啊!我们被自己的语言所骗,成为语言的奴隶。为了执行我们的社会工作,也就是服务社会,我们仍然必须抱持着这工作是「社会的」的想法,否则我们就会落于倡导「个人的」主义,或为特定人士的利益而服务,那就不是为整体社会服务了。

  如果我们倡导民主政治,它必须是社会主义式的民主,而不是助长以自我为中心的个人式民主主义。许多的政府体制,如自由民主体制允许个人累积庞大的财富,相反地,社会主义式的民主将整个社会摆在第一,是在符合自然原则之下只取自己所需,因此,它能考虑到其他众生的权利。

  上面所提到的种种问题是因社会形成后而发生的。当人们处于如石器时代尚未组成大团体时,这些问题并不存在;而当人口不断地增加,人们大量地聚集在一起时,社会问题就出现了。当社区不断地发展与成长,人们开始互相压挤,危机也就因此产生。

  因为当前的问题不只是个人的问题,它关连到整个社会,所以我们必须对准问题的源头 ──「社会」来探究。任何为社会群体所制定的制度,都是为了社会整体的利益,而不只是为了个人或特定人士的利益,如果将个人利益放在社会利益之上,那么将不能有效解决社会问题,因为问题的症结就出在社会是以整体的方式来运作的。

  [社会主义的精神是自然法则]

  社会主义的精神或核心是自然的法则,社会主义的目标是自然之道。只要我们过着只取所需的生活,不论我们是否刻意在做,都能依自然之道生活。

  值得注意的是,在自然界中,除了人类之外,没有一种生命在应得的量上要求更多。根据科学研究,在人类演化之前有低等的动物和植物,在此之前,有单细胞生物,而这些生物中没有任何生物的消耗量会多于它们的所需量;甚至最早的器官状细胞也只取用它们简单细胞所需之物,细胞群也只吃维持生命的东西;然后是植物的演化,每一种植物也是仅取所需;最后是鱼、鸟等动物,也都依据它们机能所需而取用。它们没有仓库或贮藏室来积聚物品,因此,它们取用时不能超出自己所需之量,鸟儿只吃它的胃所能容纳的食物,它的摄取不可能超出生存必须之量。

  人类刚开始进化时,居住在森林和丛林之间,一样没有仓库和贮藏室,所以只吃足以维持生命的量,每天只摄取所需的食物,没有人累积剩余的物质,因此,没有我们前面提到的社会问题。

  佛教经典说:我们的问题起源于有人开始积聚粮食,因为积聚会造成他人的不足,一旦积聚物品,分配不均的问题就出现。问题随着时间的迁流而更加严重,人类的领导者为人民贮存物品,如此一来,群体间就不可避免地会互相攻击,甚至丛林中的原始居民,取用时也开始超出他们所需之量。为了维持社会秩序并制止烦恼的产生,法律和道德制度也因而发展起来。

  自然是要我们每个人都只取自己所需之量。多年来,人们忽视自然,而一味地相互竞争,在能力范围内不顾一切地夺取资源,因此,造成今日的问题。如果我们都能适量拿取所需,那么所有的问题就不会存在,因为不会有人利用、压榨别人。

  问题在于要多少才算足够?这并没有一定的标准,必须是依时间、地域和各种状况而有不同。就当今的情况而言,似乎没有任何一件事是令人感到满足的。佛教有个谚语说:「即使是两座金山也不能满足个人的欲望。」这说法显示了人们不惜以牺牲社会为代价,来满足个人不断增加的欲望。

  甚至是共产主义也将财富分配不均视为需要解决的主要问题,然而它的解决方法是不符合自然之道的。真正解决方法是取用不超出所需,要符合自然原则,人们才能以慈悲心来分享多余之物。人们只保有他们所需之物,多出的都愿意留给社会。

  问题是怎样才算是超出我们真正所需?我们可以扩大「所需」的意义。当人们宣称需要时,实际上并非真的有需要。例如,将自己所有的百分之五捐出,我们仍然可以生活。人类应学会分享自己所拥有的,而且将它看作是必要的事。这样的分享和上帝的道德(自然法则(相符合,而且每个人也能从中获益。假设有些孩子可带五十沙丹(satang)【译注一】到学校购买午餐或食品,那么这些孩子可以很轻易地分享五沙丹给那些连一沙丹都没有的孩子。只要有十五沙丹,小孩就可以买东西吃,因此,若有许多小孩愿意从五十沙丹中拿出五沙丹给朋友,就没有人会一无所有。即使我们认为自己并无多余之物,只要愿意,我们仍可有东西和别人分享。

  任何宗教,特别是佛教,都依资源共享而得以生存。例如这个寺院所以能够存活是依靠附近村民的布施,他们虽然贫穷,却愿在早晨时将食物分给僧人们,由于他们愿意施舍,这寺院里六十位僧众就能借着这个人口稀少、贫穷的小村落的护持,度过雨季。而在曼谷却是完全不同的情况,在那里你可以见到极富有的人,但从不曾像村民那样护持寺院并分享他们所有。为什么会这样呢?因为村民还是照传统方式过活,但曼谷人却非常的现代化,现代到他们认为可以做自己的上帝。

  将多余之物与他人分享的意义是什么呢?对某些人而言,一亿元仍然不够,他们永远不会有多余之物可与人分享,他们希望拥有上兆、上亿元。对他们而言,从来没有所谓的多余或超出他们需要的情况,然而有些人,虽然只有很普通的物资可用,却能找到一些东西和缺乏者分享。

  [以正见、正精进做社会服务]

  社会主义就是立基于这简单的自然法则,也就是说,任何人取用时都不应超出自己的需求,我们应该将多余之物分给那些不足的人。这不是说我们不应该有更多的生产,人们有权利去生产,假如生产超出他们所需,这样做也是适当的,只要他们能将多余的分享其他人。即使是穷人,虽然认为自己没有能力布施,只要他愿意,也可以和他人分享自己所拥有的东西。

  从自然之道而言,在不超过所需的原则下,我们都有权利去取得所需要的物质,假如我们都能奉行自然法则,这世界就会像天堂、上帝的天国或弥勒佛国般,处处都令人满意,没有痛苦也没有令人不满意的地方,这就是最高的自然法则!只取自己所需之物,并为整个社区的利益去累积和做更多的生产,这就是依循自然法则的社会主义。它和自然法则、上帝之道或所有宗教的基本教理都相应,这种宗教性的社会主义因为看清问题的根源是来自人们贪婪无度地追求私利,所以可以对治当今严重的社会问题。

  在实践我们所谓的社会主义时,我们必须懂得运用最好的方式去做社会服务,也就是必须有正见和正精进。邪见是对自然或真理有偏差的理解,它是问题的根源,因此,要解决这样的问题,就必须依赖正见。这种正见使人们在做错事时能有所察觉,并将思考和行为引导回自然法则的正确之道。假如人人有正见,那么社会就会愈来愈好,因此,我们必须回头,回到正道上。但是,今天我们普遍忽视上帝、法,甚至科学所教导的,正确地依自然法则而生活。

  【译注一】沙丹(satang)是泰国的币值,一百个沙丹等于一贝斯(bath),一贝斯等于一美元。

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  以佛法的社会主义解决人类共同的问题

  以上所说的第二项要点就是有关「社会服务」的意义。我最后要说的是如何处理现代世界日益严重的问题,那就是宗教和道德逐渐消失,而且消失到令人担忧的程度。宗教有各种风貌:道德、真理、依自然法则而生活或遵从上帝的旨意,这些都逐渐从我们的生活中消失,这也就是为何当今世界会一再出现危机的原因。危机始终没有解除,因为解决问题者就是那些制造问题的自私者,他们是不可能解决问题的。

  当国际组织的组成份子都是一些自私的家伙时,他们如何可能解决全球的问题呢?请大家要非常小心,千万不要加入那些自私者所领导的机构,这些人组成机构只是为了增加个人私利。撒旦、魔鬼和所有罪恶的力量,都会大大地嘲笑你错误的努力。我们为何不照着上帝或自然法则去做,将他人的利益放在个人私利之前,并以此精神解决问题,使自己成为真正有意义的人呢?

  [宗教变成只是哲学或逻辑]

  在这个自私和烦恼炽盛的世界里,宗教和道德都被摒弃一旁,结果使人们变成受苦的一群。我们的宗教变得如此肤浅,以致于不能再被称为宗教,这就是我所说的宗教已从我们的生活中沦丧到令人吃惊的程度。

  总而言之,真正的宗教已经消失了,只剩下哲学的成分。虽然哲学和宗教还有一些关连,二者却不相同。人们普遍透过文学、自由艺术和哲学来接近宗教,而且对于哲学特别感兴趣,但哲学不是宗教。哲学的研究,是以推理的方式将人们无法理解的抽象事物,加以分析和理论化。

  宗教所采取的是科学的方式,它首先指出「苦」这个切身的问题,然后找出原因并提出可解决的方法。由此可知,宗教处理的虽是心灵和精神层面的问题,但它的方法却十分科学。相反地,哲学预设臆测性的问题,如我们应不应该相信上帝或佛法?为何我们应做这件事而不是另一件事?某事是否真实,是真正的好吗?所谓的快乐是真正的快乐吗?这些问题都是对自己没有信心的人的想法。他们从心中寻找问题,并以推理方式解决它,这就是人们所谓的哲学。当我们思考愈多臆测性的问题时,产生的问题就愈多,然后这些问题就离有用的方法愈来愈远。

  在儿童读物里有个巧妙有趣的例子,可用来譬喻哲学思考的无用。有个跑步者在两条铁轨间跑步,他看到两条铁轨似乎在远方汇成一条,所以他就一直跑,想要发现铁轨在何处汇集成一条。而哲学就像跑步者想追寻的汇集点,常带领我们进入思考的虚妄歧途。

  相反地,科学式解决问题的方法,需要有具体的问题以及解决该问题的方法。宗教也是一样,例如执着有「我」的幻觉会造成苦,那么放下执着,就能使我们从苦中解脱,只要我们未完全接受这个真理,就必定会受苦,一旦接受它,苦就能止息,而这就是真正的奉行宗教。

  因为我们从来没有真正奉行宗教,因此,我们所说的宗教就变成只是哲学或逻辑。我们必须回到正道上,将真正的宗教带入自己的生活中,也就是实践宗教的教法而止息苦。哲学永远不可能解决我们的问题,因为哲学理论的探讨永无止尽。如果将科学方法运用到实践宗教上,我们就可以很清楚地界定问题的范围和本质,也可以预见它能为我们有生之年带来快乐的结果,然而,如果我们依赖哲学来解决问题,不只终其一生无法达到目的,甚至一百辈子也做不到。

  我们常对自己的宗教是多么蓬勃发展,且到处可见宗教象征而引以为豪,但却不知自己正在逐步地毁灭真正的宗教。当今所残存的宗教并不能称为真正的宗教,因为我们所看到的佛教是佛教哲学、佛教文学、佛教研究及佛教逻辑等,人们以为这是宗教蓬勃发展的现象,然而事实却相反,宗教正逐渐从世界上消失,所剩下肤浅的宗教观,根本无法解决苦的问题,不幸的是,世上所有的宗教都以相同的方式逐渐在消失中。

  每种宗教的目标都是要息灭「我」和「我所有」这种以自我为中心的思想,也因此它们都提出一套去除我执的修行法。这些修行法是宗教真正的内容,如果没有修行法而只是讨论如何去除我执,那么不管讨论得多么精采,都不是真正的宗教。

  [道德沦丧造成人的自私]

  道德也消失到令人吃惊的程度。人们缺乏自律,只想到玩乐和追逐视觉、触觉、味觉及听觉上的感官享乐,他们摒弃道德,甚至轻视道德,颠倒是非,以错为对,以恶为善。

  道德是从前人类生活上的一部分,例如以前的佛教徒,不需要任何人教导就具备诚实、感恩、耐心和宽恕的内在特质,孩子只要观察父母的言行,就可以看到道德典范,而有合宜的行为。他们无须将道德抄写在笔记上,然后背诵它或被强迫实行它,因为家中的气氛充满诚实、感恩和耐心,他们在耳濡目染之下也学得这些德性。而今孩子和