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辨法法性论讲记

导读:辨法法性论讲记──二十七年夏在重庆佛学社讲(附注)──  悬论  一 泛明五论  二 释本论题  释颂  甲一 所为  甲二 正论  乙一 略标  丙一 总标  丙二 别显  丁一 明法相  丁二 明法性相  丁三 成立非一非异  乙二 广释  丙一 生死  丁一 总标  丁二 别释  丙二 涅槃  丁一 总标  丁二 别释  戊一 总明六相  戊二 别明转依  己一 总标  己二 别释  庚一 ...

  辨法法性论讲记

  ──二十七年夏在重庆佛学社讲(附注)──

  悬论

  一 泛明五论

  二 释本论题

  释颂

  甲一 所为

  甲二 正论

  乙一 略标

  丙一 总标

  丙二 别显

  丁一 明法相

  丁二 明法性相

  丁三 成立非一非异

  乙二 广释

  丙一 生死

  丁一 总标

  丁二 别释

  丙二 涅槃

  丁一 总标

  丁二 别释

  戊一 总明六相

  戊二 别明转依

  己一 总标

  己二 别释

  庚一 悟入自性

  庚二 悟入物体

  庚三 悟入数取趣

  庚四 悟入差别

  庚五 悟入所为

  庚六 悟入依住

\

  辛一 总标

  辛二 略释

  壬一 悟入无分别智所缘

  壬二 悟入无分别智应离之相

  壬三 悟入无分别智加行

  壬四 悟入无分别智自性相

  壬五 悟入无分别智所得胜利

  壬六 悟入无分别智所应遍知事

  癸一 总标

  癸二 别释

  子一 对治遍知

  子二 自相遍知

  子三 差别遍知

  子四 作业遍知

  庚七 悟入作意

  庚八 悟入加行地

  庚九 悟入过患

  庚十 悟入功德

  乙三 譬喻

  【悬 论】

  一 泛明五论

  西藏所传述之弥勒五论,三部属于唯识,即辨中边论、辨法法性论、大乘庄严经论;两部属于中观,即现观庄严论,究竟一乘宝性论。先略说五部的内容。辨中边论、以依他起为实有来安立三相,谓三界虚妄分别当体即是依他起,彼妄执有能取所取即是遍计执,能通达二取空即是圆成实。根据此三相为境,广分别大小乘所共的境行果;最后第七品特明与小乘不共的无上大乘。辨法法性论、亦就依他起为实有来安立生死和涅槃,也就是安立世出世间一切诸法。就生死方面、明生死的果及能令流转生死的因,即是辨明世间法。就涅槃方面、明涅槃的果及能证涅槃的道,即是辨明出世间法。总之即是依唯识正义来辨明来安立生死涅槃染净诸法。庄严经论、对于外境未专破斥,重在详明菩萨自己所修的广大行及成熟有情的方便,即是广明菩萨自利利他之行法。此三部之所以属于唯识者,因为唯识说没有离识的外境,唯有内识;若说离识别有外境者、即是常见,或说内识亦如外境无者、即是断见。又就三性,说依他起,圆成实是有自性自相自体的,遍计执是无自性自相自体的(解深密经如是说)。若说遍计执亦有自性如依他起、圆成实者,就是常见,如于初转法轮如言取义。若说依他起、圆成实亦无自性如遍计执者,就是断见,如于第二转法轮如言取义。是故解深密经双离二边不常不断,不说遍计执有自性故,不堕于常,不说依他起、圆成实无自性故,不堕于断。因三性之依他起的主要成分,还是指内心。内心中本无二取而显现二取相,似乎有离心的外境,于是执为实有,名遍计执。故三性的自性有无亦不相同,这就是所谓唯识见。辨中边论、辨法法性论、庄严经论,系根据此种意见会通般若而立论,故说他是属于唯识的。

  现观庄严论、根据般若立论,虽亦抉择究竟法空真如,但所重在发明般若经中隐藏之义。明三乘道的体性数量及次第之决定,即三乘人所修之道,也就是菩萨为摄受三乘众生,所应知应有的行法。宝性论、明究竟离一切戏论法空真如之如来藏,亦广明三宝功德等。此二部之所以属于中观者,因为中观说内心外境皆无自性。遍计执、依他起、圆成实等一切诸法皆无自性。其无自性之理无有差别,如内心就缘起义是有,则外境就缘起义亦是有,外境就胜义说无自性,则内心就胜义亦无自性;故内心外境,无有差别。遍计执等三性亦复如是。又众生心的无自性即是佛性,亦即是如来藏,众生皆可证此而成佛,故说一切众生皆可成佛,这就是所谓中观见。现观庄严论、宝性论,系根据此种意见而立论,对于般若如言取义,故说他是属于中观的。

  昔于慈氏五论颂合刊序云:然慈尊唯造颂而释文皆出论师,故义颇不一,今合刊五论颂为一本以存其朴,条贯而编次之,表提其纲领如左:

  然此亦略据其偏胜相以言耳,其实皆一味大乘也。则于宝性可别成台、贤等宗义,亦包华土向来之传统思想矣。

  二 释本论题

  现专讲辨法法性论,系法尊法师新由藏文译为华文。此中名义文句之刊定,讲者亦曾稍加参订。昔玄奘法师译摄大乘论,曾引有分别瑜伽二颂,分别瑜伽论未传中土;但考所引二颂,义与此论一段颂文相符。此论是否即奘师所引分别瑜伽,颇堪考证。论题涵义,至下论文自明。今但就文句,略加诠释。

  论、为能诠,显于三藏佛典之中,属于论藏。辨法法性,为论所诠。辨者辨明,即辨令法、法性义明晰也。又分辨、辨别义,如辨中边论真谛亦译为中边分别论。故知辨即“分别”。论为能辨,法与法性即为所辨。此能诠、所诠,能辨、所辨义,其分齐不可不先明之。

  法与法性之名,中国古译经论几无不有,但其涵义非一。“法”与“法性”对举,多以法表有为诸法,法性表无为真如。本论法与法性所诠,依论文而释论文,则法表有漏法,而法性表无漏法:与常途义,颇不相同。本论所谓法者即指生死,所谓法性即指涅槃。辨明生死法之体相如何如何流转,涅槃法性体相如何如何证得,故亦可说即是辨生死涅槃论。生死为苦总相、即是苦谛,涅槃解脱即是灭谛,故本论亦可说为辨苦谛灭谛论。生死为苦谛,招生死之业与烦恼为集谛,故本论所谓法,亦即苦、集二谛;涅槃为灭谛,证涅槃断烦恼之途径为道谛,故本论所谓法性,亦即灭、道二谛;故本论也可说为辨四谛论。苦、集二谛,包含生杂染、业杂染、烦恼杂染之三杂染,杂染法即是有漏法;灭、道二谛,由对治无明烦恼、业、生,成般若、解脱、法身之清净功德,则一切皆成无漏法;故本论又可说为辨有漏无漏法论。

  余经论中,以法与法性诠有漏无漏法者,如起信论之生灭、真如二门,颇相近似。其他诸经论中,则多以法诠有为法,法性诠无为法。有为可通无漏,故一般所谓法、较此论广,所谓法性、较此论狭。

  此论悟人法性,亦历明定慧相应之瑜伽。辨法法性、系依藏文直译,译分别瑜伽,其义亦可相通也。

  “敬礼慈尊”!

  此句为由梵传藏译论者所加。一、为求加持令无生障碍;二、表示佛法中凡作善事皆先皈依三宝。瑜伽师地论谓造论须礼二师,一、本师,二、释师。一、为降伏自己的贡高,二、表示有传承,三、为令众生生信故。藏中各论之前,皆有敬礼尊者妙音六字,妙音为文殊别号,文殊表智,论诠智慧,故礼文殊。此论颂文弥勒所造,故言敬礼慈尊。慈尊者,慈氏世尊之略言也。

  【释 颂】

  甲一 所为

  由知何永断;有余所应证:欲辨彼等相,故我造此论。

  此之四句,造论所为。慈尊造颂,先明宗旨,以引起闻者希求向学之心也。何、谓生死,泛指一切应永断法。余、谓生死永断所余,即是涅槃为所应证。欲辨明彼生死涅槃之相,故造此论。

  何故欲辨彼等相耶?以诸众生不明生死缘起,闻佛常说了脱生死:或执色身坏灭为了生死,故有厌世自杀等事。或执身如槁木、心似死灰为了生死,如外道之修无想定。或执观色身空为了生死,如老聃以有身为大患;及修空无边处乃至非想非非想处定者。彼皆不能了脱生死,以彼不明生死根本为无明故。由无明等烦恼发业,由业牵识六道流转,生死死生无有底止。详析之为十二缘起,具如经说。色身坏灭,业识仍在。修诸定者,为不动业,彼皆仍是随业受生,未了生死。欲了生死,应断无明。无明灭故行灭乃至老死等亦随灭,是为还灭之道,乃能永断生死。无明者:一为不了知十二缘起之无明,妄执生死自然生起或神所造,如科学家、宗教家言;一为不了知诸法性相之无明,以为实有烦恼业果生死等法。不知诸法众缘合成,空无自性,如梦中境唯心变现。非谓由此空性能生诸法,即此现前诸法体空。若知诸法现前即空,则生死中身心世界,如幻如梦,体性皆空。如实了知而断无明,烦恼业报随之俱断,是乃名为永断生死。由使众生先知何者应永断除,乃知还有永断之余所应证得;为令现前了知生死涅槃相故,为令究竟永断生死证涅槃故,辨彼生死涅槃等相。即造此论之所为也。

  甲二 正论

  乙一 略标

  丙一 总标

  当知此一切,略摄为二种:由法与法性,尽摄一切故。其中法所显,即是说生死;其法性所显,即三乘涅槃。

  当知此一切者,虽可泛说有为无为一切所知法,而正指此论所辨应断、应证之一切。何故此一切可略摄为二种耶?由法与法性、尽摄一切故。前二句标,此二句成,后四句再释之,略摄为法与法性之二种。何故能尽摄一切耶?以法字显明三界生死,法性即显明三乘涅槃。生死为有漏法,涅槃为无漏法,有漏无漏尽摄一切法故。此中显言,乃诠表义。法即生死,法性即涅槃,非于生死涅槃之外,别有法与法性为其能显。三乘涅槃,显此论中所辨涅槃不简二乘,总摄三乘无学有余无余涅槃。

  涅槃、简义为灭,亦为寂静,如世俗恒言所谓安宁。情器世间随业迁流,生老病死、成住坏空,是不寂静不安宁相。烦恼灭尽,断业识流、出生死海,寂静安宁;此之涅槃,三乘所共。金刚经言‘我皆令入无余涅槃而灭度之’。又谓三乘‘皆以无为法而有差别’。彼无为法,即此法性。三乘差别:在其修证,行有广狭、见有深浅。观生死苦,勤求出离,此声闻、独觉之发心修行;亦通大乘。观众生苦,勤求无上菩提,自度度他,此大乘不共之发心修行;不通二乘。又大乘深智证一切诸法空真如性,不生不灭、不垢不净、不增不减、本来寂静自性涅槃。故能不畏生死、不染生死,大悲大愿、满足福慧,尽未来际于一切众生界现身说法。不同二乘极果,仅能自了。是故无住涅槃,为大乘不共功德,不通二乘。今并举三乘涅槃,显此论所辨,不惟明大乘涅槃也。法字通常释为任持自性、轨生物解,包括一切有为、无为。又世俗谛名法,胜义谛名法性。又法表善法,如不善者名非法,及法有法律及标准义。又因明量以能别名法,所别名有法。此论以现有能取所取之相者名法;由知此而远离二取相者名法性。法性即二空真如,亦即涅槃。因有二取相故生执着,由执起惑,由惑造业,由业生苦,故通名三界杂染生死曰法。其主要仍是有漏心法。三乘涅槃即无为法性,其能证之道此论亦摄于法性,故辨法法性通四谛。

  丙二 别显

  丁一 明法相

  此中法相者,谓虚妄分别,现二及名言。实无而现故,以是为虚妄;彼一切无义,惟计故分别。

  前标法与法性摄一切法,此略辨明法之体相。法与法性,各有体相可为简别。为此中所辨之法定出一范围分齐之相,是名法相;非通常对法性所言之法相也。虚妄分别与辨中边虚妄分别义同,即是三界有漏心心所法。五法之中,分别、正智对举,分别所摄。现二者,谓虚妄分别所现之能所二取。能取者,为能取种种境之分别心。所取者,为分别心所取之色、心、心所、不相应行、无为诸法境相。心能取境为能取相;然是所知境故,亦为所取。能所二取,五法之中,属相所摄。名言者:于二取相之分齐上安立能诠,计执之以为其所诠。名言亦遍于五趣,虽异类或无显义之名句文字,但皆有显境之名言习气故。名言在五法中,为名所摄。上二句确示此中之法相,即五法中分别、相、名,但次第不同耳。

  下之二句,释上二句。实无者,谓究其实体空无,惟幻现二取之相耳,故是虚妄。非谓由彼实无中,生二取相也。无义者,谓彼虚妄二取所现境界皆无实义,惟依种种计度而有,故惟分别识耳。此即诸法皆唯识现,皆不离识之义。亦可实无二句配释二取幻现,体性实无,说为虚妄。彼一二句配释名言,假名所诠无实境义,惟计度故但是分别。

  又札迦疏说:虚妄分别为二类:一、是无分别的前五识心心所。虽现二取错乱而无执着,如眼耳识现起离眼耳识外之色声境,此由无始来熏习力现起,乃至十地尚未断尽。二、是有分别的第六识心心所。对于所现境界安立名言,执此是眼识、是能取,彼是色尘、是所取等。但无论所现、所执,都是错乱、实无,故称为虚妄。彼一切虚妄二取都无实义,唯自计度分别,故名分别。

  此中名言,于五法中、为名所摄,于三相中、遍计所摄。分别、现二,于五法中、分别与相所摄,于三性中、是依他摄。此中法性,摄五法中之正智、真如,于三性中、圆成实摄。与常途相、名、分别、正智为依他,真如为圆成义异。

  丁二 明法性相

  复次法性相,无能取所取,能诠所诠别,即是真如性。

  此略明法性之体相,即无能取所取、能诠所诠差别之真如性。能取所取、惟是虚妄分别现起。无能所取,显非如法相由无计度分别识乱现二取相;无能所诠,显非如法相由有计度分别识于二取相更增益而安立名言。故此能取所取、能诠所诠平等一味无二无别空性,即是遍一切法常如其性之真如性,亦是本论所言法性自相。但真如义常途唯是所证;此论法性兼摄正智,则真如亦兼摄正智也。

  丁三 成立非一非异

  无而现故乱,即是杂染因:如现幻象等,非有而现故。若无及现中、任随一非有,则乱与不乱、染净皆非理。此二非即一,亦复非别异;以彼有无事,有别无别故。初四句成立法相杂染因。谓虚妄分别二取相,体性实无、显现似有,实无现有,故名错乱。不知其错乱而执为实有,即是无明。无明发业、业招生死,惑业生死皆由此起,是故名为杂染之因。或有难言:此生死法,体既实无云何现有?以喻答言:如幻现之象马牛等,原唯土石草木,实无象等;然竟幻现象等之相。三界生死,皆是虚妄分别迷乱习气所现,无实自体。于无实中,现有世界众生幻相,故杂染因得成。对治杂染生死,即有解脱涅槃,故清净因亦善成立。

  次四句成立流转还灭因。若无及现中者,无谓无二取性;现谓现二取相。任随一非有者,谓或缺“无”性,或缺“现”相。非无、则有即是诸法实有体性;所现之相即法实相。不“现”、则无即惟是无。实有现有,实无现无,复依何处说名为乱?故乱之成须二条件:一、实无,二、现有。随缺其一,则乱不成;不乱亦不成。执幻逐妄,故有生死杂染之法;了幻合觉,故有涅槃清净之法。有乱故有染品,不乱故有净品。乱与不乱既不成立,诸染净品亦不成立。唯其实无、现有,故生死涅槃四谛因果,始能成立。

  后之四句,释现与无非一非异。此二者,谓幻现相与实无性,亦即下文之有无事;有谓幻现,无谓实无。此无与现、二非即一,以彼二事相有别故。云何有别?幻现之相,以多因缘成别别相,各有方所时分起灭。非实无性遍一切法,一相一味常如其性。二相不同,故是有别。亦非异者,以彼二事体无别故。无别者,谓非幻现法外别有实无性,遍诸幻现法即实无性故无别也。 前别显一大科,略明法以虚妄分别为体相。其虚妄分别之所以,就是本无二取而诈现二取,无而现有,故是错乱。因错乱而生贪着、起烦恼、造众业、感生死,故错乱的虚妄分别是生死因。如幻现象马之相,虽无象马体而现似彼相,其能现之心、即是错乱。于有者不现偏现无者,如现株杌为人,株杌是有不现,人是无而妄现。此现人与不现杌、皆是错乱,生死即由此错乱而来。错乱之所以成者,即因无二取而现二取。若有而现或无而不现者,皆非错乱。若无而不现则不起错乱觉,即无杂染流转生死;既无生死亦无须断生死而修道,故亦无涅槃。若实有二取而现二取,亦非错乱。既无错乱便成正知,亦不起杂染感生死;既无杂染生死,即无清净涅槃。是故法的体相即无二取而幻现二取相。法相既明,反之可知法性之相,即无二取而不现二取也。欲证此法性,须先了知生死是无二取而现二取;不于幻现妄执为实,则感生死之杂染因断,解脱生死而证涅槃矣。无二取而不现即是诸法本来面目;亦即法性、真空、涅槃。故以无能取所取、能诠所诠为真如法性之相也。

  乙二 广释

  丙初 生死

  丁一 总标

  由六相悟入诸法为无上:谓相与成立、及非一非异、所依共、不共、悟入能所取现似而非有。

  诸法,即与法性对举之生死法。由六相为悟入诸生死法之无上方便。六相者:谓相、成立、非一非异、所依共、所依不共及能所取现似而非有。第六句悟入二字、可通六相言。

  丁二 别释

  其中相、成立及非一非异,如略标中说。

  此六相中前之三相,已于前大科略标中说。

  诸于何流转,说彼为所依,谓情界、器界。器界即为共,如共同所了。有情界有共,复有诸不共:托胎生、名言、摄受与治罚、饶益及违害、功德并过失、由更互增上、互为因故共。依及诸了别、苦、乐、业、死、生、系缚与解脱,彼九不共故,名不共所依。

  此释第四、第五,所依共及所依不共。前三句,释所依。诸者,总指一切有情。何者,指有情流转处之器界,即说彼情器为所依,故所依即众生世界。次十句,释所依共相。世界者、器世间,此唯是共所依。此一世界为此世界众生所共了知故,众生共业共识变此世间,故为众生共同所了。虽由众生各别业识变起,以业识大体相似故,现共同之世界。如一室中,诸灯之光,灯虽各别,其光相同。详如成唯识论所说。故共了有二义:深义为共同业果;浅义即共了之色声等也。然器世间,亦有共中不共。同一世界,三界、五趣、四生,受用各别。如恒河水:人见清水,鬼见浓河。惟在同一界趣,器界多共。若细分之,则为大体相似耳。

  所依有情界中有共不共。依唯识论,唯就根身说共不共:粗色身共变用共了,名之为共;净色根唯己所得报,生时俱生、死时俱坏,名为不共。此论所言范围较广,非唯色蕴,乃兼有情五蕴聚而言也。有情界中,共法有八:一、托胎生。简别不共法中生死的生;唯指依托父母而生之生,故译文加托胎二字。托胎之生,狭义言、有子业亲因缘及父母增上缘三有情之关系,广义言之、乃至家族诸亲皆与有关,故名为共。二、名言,此依藏文直译,义为表业。名言本义为语表业,于此亦兼摄身表业。身、语表业或由他人引起,或使他人表现,为有情间共同关系,故名为共。三、摄受。家庭、团体之所由成,或由家长摄受家属,或由领袖摄受徒众,必由大众拥护,始有能摄受者。有能摄受、所摄受者,始有社会种种结合。此中众多有情所成,故亦为共。四、治罚。摄受相反,则为治罚。佛法以戒律摄受僧伽,犯戒则有治罚。一切违反摄受之行动、侵害、斗争,皆应有以治罚之;如维持治安,制裁侵略皆是。五、饶益。或以财施使他丰饶资生之具,或以法施使他增长学问智识。六、违害。对于他人或于群众,作违反其生存繁荣进步利益之事。七、功德。有情各自可生功德过失,此惟就与他有情关系言。如恭敬诸佛、孝顺父母、供养师长、积集闻思修三学功德等是。八、过失。功德相反,则为过失,如毁谤三宝、忤逆父母等是。凡此八者,皆由自他有情更互为增上缘以成,故名共法。初为家庭,后七通一般社会国家,凡社会科学之所治者皆是也。

  下五句就有情明不共法有九:一、依,就唯识宗即第八识;然说七、八识必出因成之,此论未出其因,亦未明说第七、八识。是故此依,亦通三乘共教,说为意根。即十二因缘之业识,为有情受生所依,各有情各别所有,故曰不共。二、诸了别。即前六识:若立八识,即前七识。识为有情各各别有,不与他共。上二识蕴。三、苦,四、乐。上二受蕴,或由自身,或由境界,各各有情所受苦、乐各别,各自感觉。五、业,即各有情思心所等。所造之业,各自摄属,不能系属于他有情。六、死,七、生,有情各自生死,不与他共。八、系缚,九、解脱。此有情成罗汉,他有情仍流转生死;此有情流转,不碍他有情解脱,皆须自办,他不能代。此九者为各各有情不共他有,故曰不共。 共现外所取,实即能取识。以离其内识,外境义非有;是共同性故。于余不共识,为所取等义,谓他心等法。等引非等引、诸能取识前,更互非境故:于非等引时,自分别现故;于诸等引前,三摩地行境,现彼影像故。以所取若无,亦无似能取。由此亦成立,无似能所取。然由无始来、等起而成立;二取悉非有,亦善成立故。初十六句悟入所取,次之二句悟入能取,后之六句成立能所取空之理。总为六相之第六、悟入能所取现似而非有。

  十六句中,初之五句、明器世间及有情世间一分之共现外所取是无。共识现出相似在外之所取境,似离能取识外有其独立可取之境;究其实际,即是识上所现,非有识外之境。初之二句、立宗,次二句、出因。以离内识,不能证外境为有故。内识之内,非以根身分其内外,乃以识言。识之自体,及不离识之法,皆名内识。如所缘之色尘,不离能缘眼识而现,凭意识计度推测为在外,其实非有,不可现量得故。义者实义,亦可释为义理。离识之外说有外境,其义理不成也。第五句释伏难。若有难言:若唯识现,眼不见山、山即应灭?今一有情不见山时,其他有情仍见此山,可知所见外境之山非唯识现。今答此难:共见之山是共识现;此识不现时,他多识仍现。如一时中诸灯共照,一灯光灭,众灯光在。以不离多识故,仍可名唯识现。

  六至八句、明不共现所取境,若他心法等亦不离识实有。谓有难言:若意识缘眼识,或他心智缘他有情识时,彼所缘识应在能缘识外,应是识外之境?此应答言:彼所取识,即是识故,仍非识外。且所了他心相仍不离能取心,能取智上所取他心之影相决不离能取智也。但有情界中,非许唯有一有情之识。各各有情各有其识,此有情之识外,许有他有情识。以是识故,虽彼有情之识,在此有情识外,仍是唯识。且他心智缘他有情之识,其所了知,亦是自心所现影相,仍名不离内识。次之八句、以等引非等引更互非境,仍证不共现所取不离能取识。等引、梵言三摩呬多,为得定后定心相续引生位之定心。心心所刹那生灭故,定心亦是刹那生灭,多刹那中平等相续引起同等之心,即是等引。非等引者,即未得定之散乱心,或出定后报得之异熟分别心。定心之境,非散心能取识之境;散心之境,亦非定心能取识之境。散心唯依自分别而见一切山河大地人物房舍。于定心前,修空定者唯见有空,修火定者唯见有火。定心不见山河大地,散心亦不见空或火。此就别别有情而言。更就一有情言:若未得定,若出定后,依分别心唯见世间共见之境;入定之时唯见定境。故所取境,唯是能取识中所现影相。犹如病目见虚空花:所现空花不离目病,目病若无,空花不现。若离能取,所取实无。

  次二句悟入能取无。若所取境既明其无,似与所取异体之能取识亦无。何以故?对所取境立能取识,所取既空能取自无。如见空花,说为病目,不见空花即非病目。此以似所取无为因,成无似能取也。

  次二句、总明能所二取现似而非有。由上之理即可成立无似有之能所二取,然须得加行智方可悟入其影像,得真见道方可证知也。次四句释妨难。然何以有似有实无之幻似能所取耶?因无始来二取习气等流而现起故。识所取境,或唯名无实、如龟毛,但遍计执;或有相无用、如病目空花,亦依他起。眼病愈时空花始灭,非说为空便无花相。欲愈眼病,须由疗治养息,非不待功用可令眼病愈。习气等起二取分别依他起法,虽知现有实无而亦不能即无。若了知此二取分别由习气起,似有实无,常时观其幻现无实,顺真如理久久修习,即可熏成习气。以此习气,始可对治执二取之习气,使至于无。悉者尽也。二取习气尽时,根本后得二无分别智中,皆离二取;了达一切法空,皆如幻化。在幻化中,无能取外之所取,亦无所取异体之能取。以二取由习气成故,不加对治二取不无;若作对治二取可尽。故二取悉无,亦以其是无始习气等起之故而善成立也。此六句中、所成立者应有三义:以前十八句为因,成似能所取现有实无;次以无始习气等起为因,成能所取实无而现有;复以无始习气等起为因,成现似二取;可由久观二取空悉归非有也。以上释悟入生死法竟。

  总括言之,生死即以虚妄分别似能所取为相;体即颠倒错乱,由此为因,感生死果。果中有共不共所依。菩萨应了知其共所依及不共所依,均非离识实有,由此便能悟入无实所取能取。悟此理故,久久熏修,便可永断二取习气,圆成佛果。

  丙二 涅槃

  丁一 总标

  由六相悟入法性为无上:谓相与依处、抉择及触证、随念并悟入到达彼自性。

  由此六相,即能悟入法性涅槃一切圆满,故为悟入之无上方便也。谓悟入相、依处、抉择、触证、随念及到达彼自性也。彼谓法性。六相如下解释。

  丁二 别释

  戊一 总明六相

  相、如略标说。处、谓一切法及一切经等。其中抉择者,谓依大乘经如理作意摄一切加行道。触、为得正见,故以真见道现前、得真如所有亲领受。随念、谓修道为除诸垢故,于前所见义菩提分所摄。悟达彼自性、谓真如无垢,一切唯真如;显现彼即是转依圆成实。

  一、相者:谓法性之分齐体相,如略标中“复次法性相”四句已说。二、处者:谓悟入法性所依之基础。泛说即一切法,即指一切经等。等者、等取律、论。宇宙万有,五蕴、十二处、十八界、有为、无为等一切所应可知境诸法,皆可依以闻思抉择断疑生智,悟入法性证得涅槃。若切要言,应依圣教,先成闻慧,依之思修方能悟入。以一切经论,皆已悟入法性者,就其正知所证为教导未知未证者而施设也。三、抉择者:三慧之中,思修慧摄。抉谓剖抉,择谓择定,即抉择是非真伪假实空有之智慧。于一切法中抉择出法真实性。其所依以抉择之标准即为大乘经。律仅为经之一部分,论为依经而说,三藏根本皆在于经。佛说诸经,或应他机方便而说未达究竟;特标大乘,明是了义之经,为佛实智现证之境。如理作意者,如谓循顺不违,理即甚深了义;作意者,其广义即一切心起时警发作用。此中所言如理作意,为已解大乘了义之理,如所解理集中心力而起深刻思量是也。加行道者,广义言之、凡依法空胜解所修资粮位之十住、十行、十向,皆加行摄。狭义而言、惟十向后四位,为大乘菩萨悟入法性之加行;依于定心,以深智慧观察法性。其前加行,未能常与定心相应也。此中可通资粮、加行。四、触谓触证法性,非由名言文字思维观想而得。为得此出世正见故,以真见道现观现前,证得诸法空性真如。前加行道以比量分别心,略见真如影相,未能由现量智证真如。虽似真如,实心所变。至世第一最后刹那,透脱影相入真见道,始以现量无分别智亲证真如。即此最初所有亲领受真如之智,名触证也。五、随念者:谓修道位。念为缘曾缘境之别境心。真见道后,随真见道亲证真如无分别智而缘曾缘之真如理,依之修菩提分所摄六度万行。以随正见而修行故,名为随念。八地以前,须常修习,无分别智始能现起。八地以后,无分别智任运自起而修诸行。其所缘者,即前触证真如所见之境。其所为者,为除诸垢。诸垢、谓俱生二障。分别二障,如矿山面上之土;俱生二障,如矿中所含之垢。真见道时,如掘矿山初见金矿。修道位中,如炼金矿,使之纯净。随念之体菩提分摄,广说十度,正说即三十七菩提分中之八正道。依于正见而修正思维等:消极言之、是去无始身心无明烦恼障垢,积极言之、即为修积无边福智资粮,方能净除二障。如炼金矿,一方去矿质之垢秽,一方即发挥金质之妙相。小乘惟消极断生死,故洗不尽习气;大乘积极发挥功德,始能永净诸障,此即其差别。六、到达彼自性者:谓到达彼随念中法性之究竟自性,即是涅槃。自性者,谓法性之所以为法性而不可说为他法者,非别执有一实法为涅槃之自性也。涅槃自性谓即真如无垢。异生位虽具真如性,以在垢污法中故名有垢真如。真见道时,虽见真如,诸垢未净;要经修道净治诸垢,至佛果位始为无垢。如金出矿,要经锻炼,矿质净尽,始是纯金;如镜蒙尘,要经拂拭尘秽尽时,方显明镜。无垢者,谓一切唯净真如,不稍杂其他染污之法也。真如显现更无垢障,即是究竟转依果之圆成实性。转依一名,惟唯识宗中有。依唯识说,依、有根本依及迷悟依。根本依即是第八识。此论虽未明言第八识,依之含义,亦可作第八识解。迷悟依者即是真如。本论之依正就真如言,可从下文见之。以无垢真如为转依,是就已转之依明转依也。转、有能转道与所转果。能转之道为行。所转之果,有转所得及转所舍。转所舍者,为无明烦恼及随之而起诸杂染生死法。转所得者,复分所生得及所显得:所生得者,即无分别智乃至佛果无上菩提之净福智,一向无有今始生故。所显得者,即不生不灭之真如法性,一向埋没于二障中,由证圣智而显现故。能转道者:广义言之、凡因位中从资粮道以上诸菩萨行,皆为转依所经之道。真能转者,即真见道之智及随念修道诸无漏行。转依之义:就八识言,则为对治有漏种子转成无漏种子所依之庵摩罗识;就真如言,则为破除迷乱颠倒悟入真如,转显无垢真如。已转之依,即圆成实;圆满成就真实,一切垢离德净已圆满故,已永成就无改变破坏故,唯此是究竟真实故。本论以无垢真如明涅槃自性,复明此涅槃自性即余经论所说之转依,故本论之转依是就真如言也。圆成实在唯识论即唯识性,在此论中即涅槃自性。关于三性,本论但出圆成,未标余二;且就离垢真如显圆成实,亦与余论圆成实义、分齐不同也。

  此六悟入,悟入“相”即所应了知法性之相。悟入“依处”,谓先通达得入法性所因依处,即是闻思三藏及一切法。悟入“抉择”,即由闻已思修抉择法真实性。悟入“触证”,即由抉择入真见道,以现量智亲证法性。悟入“随念”,谓随前所证法性数忆念之修习道。悟入“到达彼自性”,谓修习至究竟之无学道。第一、正明要悟入之法性,第二、是悟入法性之预备,第三至第五、是悟入法性过程,第六、达到悟入法性究竟。是为总明六相。

  戊二 别明转依

  己一 总标

  由十相悟入转依为无上:入性、物、数取、别、所为、依住、作意及加行、过患并功德。

  广明转依,为本论不共义,故于六相之后,特详转依。由此十相悟入转依,最为方便无上。一、转依自性,二、悟入转依所依物体,三、何等数取趣能悟入转依,四、悟入大乘转依殊胜相,五、悟入大乘转依所为,六、悟入依以能得安住转之无分别智,七、悟入转依所应起思修作意,八、悟入转依所经道次之加行,九、不立转依过患,十、成立转依功德。总之、前五相正明所得之转依及差别相,次三相明能转依之道,后二相则明有无转依之德失也。

  己二 别释

  庚一 悟入自性

  其悟入自性:谓客尘诸垢及与真如性,不现及现义,即无垢真如。

  转依自性与前法性自性,同是无垢真如。所有诸垢,皆名客尘。如水浊相土混所成,水之主体实本清净,浑浊土垢、是名客尘。非水自体,故名为客。自性本净,无明烦恼妄习染污,覆蔽不现。无明诸垢亦是客尘。然净性无始,垢法亦无始。非本净性后始浑浊,如于净水羼以泥沙。则二俱无始,何有自体客体之分耶?客尘诸垢,可以对治舍离,清净性现,客尘即离,故名为客。清净体性,虽在垢中,其性不失,故说为主。真如自性遍染净法,在客尘中真如不现,客尘去尽真如即现。客尘诸垢一切不现,即真如性完全显现,此时方是无垢真如,方是转依自性。由此可见本论之转所依,专就真如迷悟依言。迷者,不了真如迷乱颠倒,悟者了达真如离垢清净;故此非就本性清净真如名转依,乃就断障所显离垢真如名转依也。

  庚二 悟入物体

  悟入物体者:谓共器界识真如性转依,及契经法界真如性转依,并诸非所共有情界内识真如性转依。

  悟入转依所依物体,即一切法(物)皆可依以悟入真如理性(体),以真如性遍一切故。约物分为三类:一、现起共器界及有情界共一分之识,皆可依以悟入真如。此从一切万物显真如性,断除障垢清净即名转依。二、契经所说一切,谓之法界。界者因义,为三乘一切圣法之因故。佛所说教,教法所诠之理,依理修证之行,修行所成之果,其真实体真如性;依以悟入而得离障清净,即名转依。三、有情不共内识,体即真如。若悟入到虚妄分别不现,真如性现,即是转依。要之此三类转依,初即佛果身土,次即佛果语业,三即佛果意行之真如也。

  庚三 悟入数取趣

  悟入数取趣:初二谓诸佛及诸菩萨众真如性转依,后亦通声闻及诸独觉者。此中就前三类转依,正明能悟入之大小乘人得果差别。初二就身土及证教离垢转依、唯为大乘不共法身功德,非二乘所能证;故能悟入有情唯诸佛菩萨。且此中菩萨,唯就圣果菩萨众言,不摄见道以前菩萨。诸佛转依究竟,十地菩萨分得转依,故为能悟入者。若就后一内识离烦恼垢所得转依涅槃通义而言,阿罗汉、辟支佛亦能证得,故亦得通名能悟入者,又藏疏述:前一器界根身之真如性离垢清净转依、是法身果,唯佛果得。次一契经法语之真如性转依、是报身果,菩萨分得。后一心心所真如性转依、是化身果,二乘共得。密宗则以心真如配法身,语配报身,身配化身。

  庚四 悟入差别

  悟入差别者:谓诸佛菩萨,严净土差别,及得智法身,报身并化身、能普见、教授、自在成差别。

  悟入差别者,了知大小乘转依不同,以明大乘转依有二殊胜功德,不同二乘。

  一者、大乘得器界果真如性转依之净土殊胜功德。果位诸佛皆有庄严国土,因位诸菩萨亦皆修庄严国土之行;二乘惟证寂灭涅槃,则无庄严国土行果。盖为普度众生令修净行,方有庄严净土,二乘惟求自利,无广大度生事业故。二者、大乘得有情界真如性转依之三身殊胜功德:一、智法身,总集总持种种功德,以法性真如总括一切无漏法,即依正智真如综合名智法身。若按唯识所分三身,此中智法身即合彼法性身与自受用身而言。二、报身,即他受用身。报身庄严广大,唯为地上菩萨所见,如华严说毗卢遮那,梵网说卢舍那皆是。三、化身。有三类,一、小化身,如释迦丈六金身是。二、大化身,四加行菩萨或天人所见者是。三、随类化身,应众生根界趣而现者是。智法身圆满周遍无自他相。化身随类大小,身量亦不定。唯报身随因行菩萨,如初地见百佛世界──一大千世界为一佛世界──,二地见千佛世界等,各随功德而异。此三身中,智法身于每一刹那,遍缘法界性相因果,无不普见。报身能于莲花藏海,教授十地菩萨。化身能随类度众生,于利他事业得极大自在。三种化身,对任何类众生,皆能利益。此三身功德,亦非二乘所有故。

  庚五 悟入所为

  悟入所为者:谓宿愿差别,宣说大乘法即所缘差别,十地加行别。

  所为者,大乘转依所因以不同二乘之理由也。此有三种差别:一、谓初发菩萨愿心要究竟度脱一切众生故求成无上菩提,并令众生同得圆满觉悟。不同二乘唯求自了生死,虽亦方便教化有缘,而无普度众生同趋无上大觉之愿。此大乘宿愿,与二乘差别者也。二、即以诸佛所宣说大乘教法为所缘境界,其基础与二乘差别也。三、则为断所知障修十地之大乘加行,尤为二乘所无。由此愿、解、行别,故转依果成异。

  庚六 悟入所依住

  辛一 总标

  悟入所依住,谓由六种相入无分别智:即悟入所缘、离相、正加行、性相、与胜利、及悟入遍知。

  悟入转依所依住者,即是悟入无分别智。因有此智乃能断障得转依果,故明所依住也。悟入无分别智由六种相:一、所缘,二、离相,即离相缚。三、正加行,明修何行可入无分别智。四、性相,正明智之体相。五、胜利,明智所得果利。六、遍知,明悟入此智所应遍知事。下当广释。

  辛二 略释

  壬一 悟入无分别智所缘

  当知有四相初悟入所缘,谓于大乘法:说,胜解,决定、及圆满资粮。

  悟入无分别智所缘有四,皆依大乘法说。一、应依止宣说大乘法善知识,听闻其说,为悟入无分别智最初所缘,是为闻慧。由此可见非不求多闻,止心不起,即可悟入无分别智也。二、为依所闻法如理思维观察,生起决定胜解,不为引转,是为思慧。三、经细微观察抉择决定所缘之境,如观诸法决定性空,以决定慧缘决定境;定心相应,是为修慧。四、依以上三慧如理作意、极善修习,未圆满证无分别智以前,应积集福智等一切资粮。简言之,即以“亲近善士、听闻正法、如理思维、法随法行”为所缘也。

  壬二 悟入无分别智应离之相

  第二能悟入离相亦四种:谓由离所治,能治,及真如,并能证智相。此四如次第,即所永远离,粗、中、与微细、及常随逐相。

  入无分别智所应离之相有四。 一、无分别智正所对治即能所取虚妄分别,一切杂染诸法、亦皆为其所治。无分别智,了知所治分别性空,实无所治,是为离所治相。如心经云:‘无无明……亦无老死’等。二、三学、六度、三十七菩提分法、皆为能治,切要言之、为观二取空之空观。对所治相故有能治,所治本空能治亦空,空观亦空。即心经所言‘无无明尽……亦无老死尽’等。三、真如为遍一切法常如其性之真实性。真如之名、乃为未证入真如者方便安立,令其心念观想,有所趋向。无分别智相应真如、实无真如名所诠相,以无分别智中一切能所对待分别诸相不可得,若有所取相即非真如。如唯识论云:‘现前立少物,谓是唯识性。以有所得故,非实住唯识’。以有所取故,是变起相故,非亲领故,故无分别智亦离真如相。四、能证智,即无分别智。若于所证真如见有能证之智,即非能所双忘、如如相应。诸菩萨现证真如时,实无能所证相。说为无分别智证真如者,已是菩萨后得智上据亲证真如之记忆,为令未证者得证故,方便安立无分别智之名。若有能证智相,即非无分别智。如心经云:‘无智亦无得’,即离真如及能证智相也。此四种相,如其次第,即入无分别智时,所应离粗相、中相、微细相及常随逐相。所对治为粗相。能对治在粗细相之中为中相。修真如相观时,渐离粗中二相而真如相未离,故为细相;此真如相,乃是所治粗相分别未治尽者。至于能证智相,则以了知任何一法,皆有了知之相,稍有境智能所未空,即有能证智相。能证智即分别自身,最为难离,故常随逐。盖种种观察求离分别,求离分别即分别也。如怀疑派哲学否定一切,一切皆空,而最后执惟能疑者不空。未得真无分别智者,虽证一切离相,而能证智相不可离,故藏疏述:能证智所以名常随逐相,因须至七地方能断除故,亦明须至八地方真入无分别智也。

  壬三 悟入无分别智加行

  悟入正加行亦有四种相:谓有得加行,及无得加行,有得无得行,无得有得行。

  此为悟入无分别智加行,较下文悟入转依加行义狭,此惟入初地前入真见道之加行故。有四种相者:一、有得加行,谓观唯有识可得,以为观外境空之方便,定中修此观慧,从四寻思、四如实智引生观所取空之智。二、无得加行,以唯识故,毕竟无实外境可得,印所取空。三、有得无得加行,有得者、谓观所取境唯有空可得,无得者、谓境空故观亦无能取识可得。由境空故所取境空,所取境空故能取心亦空,境心俱寂,双印二空,为有得无得行。四、无得有得加行者,双印二空故无得,唯见真如故有得。二取既空唯见真如,此犹有得于真如故,仍是加行;要到真如与能证智亦不可得,乃为真入无分别智。

  壬四 悟入无分别智自性相

  悟入于性相当知由三种:谓由住法性,以住无二取,离言法性故。第二由无现,二取及言说,根、境、识、器世,悉皆不现故。以是此即明无所观、无对、无住、无所现、无了、无依处。无分别智相如经所宣说,由现一切法,见如虚空故;及一切诸行,见如幻等故。

  悟入无分别智之性,有三种相。一、住法性。法性即真如性,如略标中明法性相所说。法性离二取及名言,无分别智即以正住于离二取及名言之法性为自性故。二、诸法不现。二取等,即前略标明法相中所说实无而现之法。无分别智起时,二取名言,六根、六境、六识、器世间、悉皆不现。此即经等所说无分别智六相:一、无所观,由无能所二取故无所观。二、无对,由无名言故、无能所诠对待相可安立。三、无住,由六根不现故、无为识所依住相。四、无所现,即境不现。五、无了,即识不现,识是能了相故。六、无依处,即器世间不现,器世间为报身依处故。三、见诸法如空、诸行如幻。无分别根本智见诸法皆自性空、毕竟无得,以一相无相,无所不遍、无彼此分际故,说如虚空。次于后得智位、见诸有为亦自性空,因缘生灭如幻如化。如金刚经云:‘如梦,幻,泡,影,如露,亦如电’等。应于此三种相,了知无分别智自性之相。

  壬五 悟入无分别智所得胜利

  悟入胜利四:得圆满法身,得无上安乐,得知见自在,得说法自在。

  悟入无分别智所得胜利有四:一、由无分别智断尽二障,始得圆满法身。即前说转依差别中之智法身,为一切有为无为无漏福智功德总聚,不同二乘解脱身惟离烦恼生死,灰身泯智,无诸功德也。二、由无分别智断尽一切有漏苦,始得无上安乐。无上安乐,即是无住大般涅槃,即用而寂,于现身说法无边广大妙用中,常得寂静安宁之乐;不同小乘有余涅槃苦报未尽,无余涅槃了知安乐之智亦无。三、入无分别智则能于如所有性、尽所有性无障碍转,始得知见自在。知见分言,如眼见色、是见非知,知不明利、是知非见,明利之知、是知亦见。佛位五眼是就见言,名正遍知是就知言。小乘所知障在、无明未尽,不能遍知,登地菩萨,以根本智了知真如,即不能以后得智同时了知诸法差别相。八地以上,虽能根本后得同时双运而未究竟。唯佛知见于一刹那遍一切法,真如实性及差别相无不圆满了知,乃为知见自在。法华经谓诸佛出世因缘,为令一切众生入佛知见。大乘转依,即为得此圆满周遍之一切种智也。四、入无分别智能起后得智,一切种智,遍一切所知界对种种机说种种法,始得说法自在。菩萨位中于第九地得辩才无碍,已能说法自在,然仅对九地以下能自在说法,未能教化十地菩萨。要佛果位,方得满足四无碍辩、十力、四无所畏,大师子吼教化一切众生,令得究竟觉悟无上安乐。若小乘果,其初发心现无普度众生之愿,惟求自度,故无斯胜利也。前一无为果,后三无漏有为果;前三佛自利果,后一佛利他果。若依五果分别见下业遍知中。

  壬六 悟入无分别智所应遍知事

  癸一 总标

  悟入遍知者当知有四相:谓对治遍知,及自相遍知,诸差别遍知,五作业遍知。普遍了知于悟入无分别智所应了知之一切事义,由四种相:一、无分别智所对治之五种所治法。二、无分别智由远离五种相似相所明自相。三、无分别智乘大小乘差别之殊胜相。四、无分别智所成之五种胜利功用。

  癸二 别释

  子一 对治遍知

  其对治遍知,谓无分别智对治五妄执:即妄执有法,数取趣,变坏,异,及损减性。

  无分别智所对治者,就其展转对治而言,遍于一切杂染之法。今所举者,是智所正对治之法,无分别智现时彼即不现。扼要言之,即五妄执:一、妄执有法,于蕴界处等法,不知从缘所生唯识所现,一切性空;妄执实有自性。如一切有部说一切法实有等,是增益执之一。即二乘尚有法我执,以未得无分别智故。二、妄执数取趣。或于五阴和合假中执为实有流转五趣有情,以其忽天忽人,仍一有情,认有常住不坏实有情体。如数论之说神我等,亦增益执之一。此人我执通为三乘之所对治,大乘则无分别智证诸法空,而即明人我空,故亦无分别智之所对治。三、妄执变坏性。于一切有为法刹那生灭变坏别执有变坏性,离变坏法实有体性;此亦于无执有之增益执,是无分别智所对治。四、妄执法与法性实有决定异性。由不了知诸法缘生即自性空,不一不异。岂如西洋哲学,执一执多,执多元者、以为决定有多各别异性。若知诸法皆待众缘,一切即一、一即一切,无自性故即法空性,岂得实有毕竟异性!此亦是于无事妄计为有之增益执,为无分别智所对治。五、妄执损减性。因缘生法自性皆空,而不可不认为因缘生法。若闻法空之教,遂执圣凡因果一切皆无,毁谤世出世法,破坏诸菩提行,是损减执。以执无故,是妄分别,亦为无分别智之所对治。盖无分别智于诸法无实体而有幻用相,如如相应。故能悉离此错乱真理之五妄执也。

  子二 自相遍知

  自相遍知者:远离不作意、超寻伺、寂静、自性、执息念,五种为自相。

  无分别智、无自相之可说,惟辨明其相似相远离之,即见无分别智自相。一、远离不作意:或以无分别者,即于赤白方圆善恶真妄一切名相差别不加思辨之谓,故即以不作意为无分别。然此非理,若不知名言理解心即无分别智者,则婴儿皆为入真见道菩萨矣。无分别智虽不作意,然非不作意即无分别智。儒道两家,以婴儿之心天真无邪为至善之心:道家主返于自然,返于婴孩之心;儒家言不失其赤子之心,主人性本善之说。佛则言初生之心,为异熟心,前业招感,不由自主。故依佛教,婴儿之心,是无记心,非无分别智也。二、远离超寻伺相:寻伺为五十一心所之后二心所,为依遍行思心所及别境慧心所和合所起思慧。依名言于一事一理,粗略思考,得其大概,谓之为寻;若加审细研究,穷其内蕴,谓之为伺。无分别智,不依名言义解,固超寻伺;然超寻伺非即无分别智。如二禅天以上有漏定果,皆超寻伺,然仍是上二界不动业果,非无分别智也。三、远离寂静相:或以心心所动相灭时之寂静相即无分别智。此智固亦寂静,然非寂静相即无分别智,如无想定、灭受想定、心心所皆寂灭,然非即无分别智也。四、远离自性相:或执诸自性无分别者为无分别智。无分别智固无分别,但无分别非即无分别智,如色根等以及土块顽石、槁木死灰一切色法,皆自性无分别,岂皆即无分别智耶?五、远离执息念:如觉种种忧患皆由有念,遂执止息心念,即为无分别智。此执止息心念亦一想念,此想念灭余想念生,岂成无分别智?古德云:‘莫谓无心便是道,无心尚隔一重关’,此之谓也。

  执此五相为无分别智者,皆由误认不须加行,即入无分别智。不知未有不由加行而悟入者。如前悟入加行所明无得加行、有得加行、即以唯识观为加行。有得无得加行、双印二空,无得有得加行、唯真如性可得,即以真空观为加行。若离真如及智相入一切无得,真入无分别智,即同禅宗所显;由加行入真见道时,即观智亦不存。或执唯有识,或执唯空性,以为此若无者,即成断灭,是未解离真如能证智相;故唯识、中观、禅宗,亦有诤论也。其实禅宗亦要于加行竭尽分别能事,所谓参要真参,悟须实悟也。若加行所观真如细相及能证智常随逐相不能放舍,亦不能真悟入无分别智,所谓‘百尺竿头坐的人,虽然得入未为真,百尺竿头重进步,十方世界现全身’是也。

  子三 差别遍知

  差别遍知者:谓不分别性,及非少分性,无住,与毕竟,并其无上相,是五种差别。

  前说涅槃,三乘所共。转依及无分别智特显大乘,故此中明有五种与二乘差别之殊胜性。一、不分别性:谓大乘法空无分别智,观诸法空,其性平等。如中论所谓生死实际即涅槃实际。于生死涅槃不分别,故不住生死、不同凡夫染着,亦不住涅槃、不同二乘之畏怯。二、非少分性:二乘人无我智惟证生空涅槃,大乘无分别智遍了人法性空平等,智断圆满故非少分。三、无住:谓不住生死与涅槃,离一切生灭、断常、一异、来出、空有等边执,正显中道不增不减。四、毕竟:此就利他上言,以无分别智达自他性空,故能不知劳倦,究竟利他,普益众生无分憎爱,尽未来际恒兴化度。五、无上相:无分别智究竟成佛,佛佛平等,更无过者;其所知境,无上无容。

  子四 业遍知

  最后业遍知:谓离诸分别;给无上安乐,令远离烦恼、无所知二障。其后所得智,而能正悟入一切所知相、严净诸佛土、成熟诸有情;并能令生起一切相智性。五种业差别。

  业者功效。无分别智所给功效,分配五果,就根本、后得二智合明之。根本无分别智之胜果有三:一、离诸分别,配士用果。士者士夫、如有力之人能现前生起作用,推之于一切当时发生作用者,皆名士用果。如风吹纸动、纸动即风吹之士用果。无分别智现时即离二取虚妄分别,证断同时,本无前后,就功效言为士用果。二、给无上安乐,依无分别智而得无上涅槃无漏安乐,犹依眼根而发眼识,故为增上果。三、离二障,无分别智能断二障,令有情系缚者即是二障,故离二障为离系果。二障者:一、烦恼障,即发三界生死业等之六根本烦恼及二十随烦恼,自性是障,正能系缚众生流转生死。二、所知障,或误解为种种知识能为障碍,其说非是。所知在梵文为尔焰,亦可译“境”,此所知境非能障者;于法界一切应所知境,若有未能全了知者即所知障。故所知境,为被障者而非能障。能障之体,即是无明。此障无明,不同烦恼障之无明。烦恼无明,迷执颠倒,能令有情流转生死。所知无明,其义较广,凡于应知应能之事,有未全知全能即是无明。二乘唯求脱离生死,故不须断障所知之无明;大乘志求无上菩提,必所知境圆满遍知,故所知之障品亦须断也。大乘根本无分别智,尤以所知障品为真正所对治。

  四、悟入一切所知相,严净佛土,成熟有情。由根本智现一切法自性皆空,故后得智能见诸行如量。后得智又名量智,于一切所应知境界,性相因果无量差别,悉能如量了知。以此之故,始能上求佛道、下化众生,而成庄严佛土成熟有情事业。后得智为根本无分别智引生,为无分别智中真能分别,虽分别而了达性空如幻无所分别。根本智清净故,后得智亦清净,故后得智是根本智之等流果,而后得智正知一切所知相及庄严佛土成熟有情,亦即为后得无分别智等流果。其中庄严佛土与成熟众生之二业,亦说为士用果,后得智上起此用故。五、生起一切相智性。一切相智,亦译一切种智、一切智智,即菩萨位修根本后得无分别智成满为佛之果智。唯佛果智,于一切相普遍了知,故名一切相智。非无分别智同时得,须要修至二障断尽、菩萨行满,究竟成佛时而后得。以异时而熟故,假名为异熟果。异类而熟之异熟义,不通无漏,此中惟就异时而熟之义而言,因果皆是无漏性也。配五果名五业,则根本三而后得二,亦可根本三种合为一业,同在一刹那故;后得之所知相及庄严佛土与成熟有情开为三业,则根本一而后得四。

  庚七 悟入作意

  悟入作意者,谓若诸菩萨发心欲悟入无分别智者,当作如是意:由不知真如,起虚妄分别,名曰一切种,为现二取因,依此起异识;故彼因及果,虽现而实无,彼现、法性隐,彼没、法性现。若如是作意,菩萨即能入无分别正智。从缘知唯识,观识不得境;由境无得故、亦不得唯识。由此无得故,入二取无别。二别无所得,即无分别智,无境无所得,以是一切相无得所显故。

  为悟入转依故,集中心力、专一精审思量观察二取空义,为悟入转依之作意。转依即证真如。入无分别智即最初证得转依,亦即入真见道。诸菩萨者,简别二乘,无分别智惟大乘能入故。发心欲悟入无分别智者,明是加行位中菩萨,谓加行位菩萨,当如下文次第作意。分三段说:初观生死,有十二句。真如为迷悟依,由无始来从未了知诸法性空之真如故,生起虚妄分别。此二句意同起信论真如缘起所谓“由不知真如法一故”云云相似。起虚妄分别即有熏习力,为能生将来三界虚妄分别之因故,名一切种。此论未有明文建立赖耶种子,但含其义,若就赖耶一切种言,一切种即所谓识种。若就未立赖耶而言,虚妄分别根本无明为能现起二取因故,名一切种。依此虚妄分别熏成之一切种,生起二取诸根尘识。彼因之一切种,果之二取异识,总是虚妄分别,虽现起幻相而实无真性,是迷真如而现起故。上七句就众生心境观察生死之所由来。进观彼虚妄分别之二取诸法现时,法性即隐,要待菩萨修遣虚妄分别二取相隐没时,入真见道法性始现,此即前悟入自性所谓客尘诸垢不现而真如现义。若如是为求真如法性显现而作意,则此菩萨渐能二取不现,真如显现,得入无分别智──上五句明要修瑜伽所以,次修瑜伽是入无分别智所修正观──即唯识观。

  从缘知唯识等六句,为从唯识观悟入真如之作意。缘者、谓所缘境,若从诸识所缘,知皆唯自识所现之影相。观识实不有外境之可得,由所取境空无得故,则能取识亦无可得。二取俱无得故,能所双亡,即入无二取差别之平等真如法性。摄大乘论所引分别瑜伽二颂,义同此段,而详略稍不同。疏通解释,大略相等。摄论所引‘菩萨于定位,观影唯是心。义相既灭除,审观唯自想’:菩萨于定位,等于前“若如是作意”等三句;观影唯是心,等于“从缘知唯识”句,影即所缘也。义相既灭除,审观唯自想,等于“观识不得境”句;审观唯自想即是观识,义相既灭除即是不得境,此摄论文详本论文略也。摄论‘如是在内心,知所取非有,次能取亦无’三句,等于本论“由境无得故,亦不得唯识”。如是住内心知所取非有者,即“境无得”,次能取亦无即“亦不得唯识”,此亦摄论之文较详。摄论‘后触无所得’,即本论“由此无得故,入二取无别”二句。由此无得故,有“后”之意,“触”证入也,二取无别即“无所得”,此本论文详摄论文略也。即以本论此段,义同摄论所引,故推测此论或即分别瑜伽也。

  后五句明智相。二别者谓二取差别。能缘心与所缘境无别故,能证智与所证境亦无别,心境俱空,境智双泯,即入无分别智。无分别智无有对境故无所得,以是一切能所取相无得所显故。譬如明镜现诸影相,青黄赤白、长短方圆、即非镜体光明本相;若无一切色彩形像,然后正露全镜明体。又如牟尼宝珠现种种色,或执为青、或执为黄、或见人面、或见山林,就其有种种形色现故起种种分别;若置净空,都无所现,乃能澈底显露清明透澈之牟尼珠体也。

  庚八 悟入加行地

  加行悟入地,于四相当知:由胜解加行,于胜解行地,是顺抉择位。各别证加行,即于初地中,是触真实位。由修习加行,于未净六地及三清净地,是为随念位。由究竟加行,任运佛事业相续不断故,此即是达到彼智体性位。

  此为悟入转依之加行所经之地位。此分四相以明:一、由胜解加行,入胜解行地,即顺抉择位。胜解于法法性,正确了知,有决定力,不为引转。由十住、十行、十回向修积资粮,至于暖等四加行位,尚未能证唯识真如,依胜解力修四加行。顺于真如法性而抉择故,名胜解行地顺抉择。二、由各别现证加行,入于初地,即见道位。在世第一加行位后,起真见道,别别现证一切法唯识性真如。触、谓亲证,真实、即真如唯识实性,是亲证法性位故。三、由修习加行,入二地至十地为随念位。既触证真如性,入无分别智已,尚须常依无分别智随念修习,地地升进,方能断尽俱生二障。二地至七地间无分别智有时不现,二障未尽伏灭,故名未净。八地至十地,无分别智无间现起,二障伏尽,故名清净。四、由究竟加行,到达彼随念智体性之究竟,亦即佛位。依大悲愿力,遍法界中有应见佛闻法者皆为现身说法,广度众生,作佛事业,任运而起不待功用,尽未来际相续不断。初地以上,地地证得一分转依,至佛果位乃为究竟转依。此中四位,略同成唯识论五位,但资粮加行合名顺抉择位耳。

  庚九 悟入过患

  悟入过患者,谓若无转依有四种过患:无断惑依过,无修道依过,无诸涅槃者施设依处过,三菩提差别施设无依过。

  三乘共法,唯说涅槃,本论特详建立转依。此悟入过患者,谓悟入不立转依之过患。若知不立转依过患,即知转依之不可不建立。若不立转依则过患有四:一、无断惑依:真如为迷悟依,不明真如、不知二取等为错乱,即无所应断之惑障。惑、谓烦恼、所知二障,大乘所断之惑,尤在所知障也。二、无修道依:若无所断之惑,亦无能断之道须修。且大乘当修遍知一切性相之智慧,具足庄严国土,成熟众生无量功德;若不达真如,必不能修大乘道。三、无诸得涅槃者施设依处:若无所断惑及所修三乘道,何从施设声闻、独觉与佛得涅槃者?即无转依,则不能建立得涅槃之三乘圣者也。四、无三乘菩提差别施设依处:由转依故,无上菩提不同二乘。若不明此中转依义,则三菩提差别不彰矣。

  庚十 悟入功德

  当知彼相违,四相入功德。

  若知不立转依,有彼过患。过患相违,即知若立转依有四功德。谓有断惑依,有修道依, 有三乘涅槃施设依处,亦有三乘菩提差别施设依处。以上释别明转依竟。前八段明转依,后二段则明建立转依所为也。

  乙三 譬喻

  于无而现有,喻如梦、幻等。转依、则喻如虚空、金、水等。

  本论辨法与法性,别明转依以前,生死与涅槃对举,生死为法,涅槃为法性。

  别明转依以下,生死与转依对举,法即生死、法性即转依。初二句喻生死法,谓生死之依他起法虽实无性,现有种种虚妄分别之相,喻如幻象马等。等取梦、泡、影、露、电为喻。现梦幻时宛然是有,其实体性是无,于实无中,宛然现有,故为生死幻现喻。幻梦等喻甚多,如金刚经有六喻,能断金刚有九喻,总明有为法皆实无而现有之义。所谓‘梦里明明有六趣,觉后空空无大千’也。与辨中边‘非实有全无’,‘如现实非有’,‘谓知义非有、非无如幻等’义同。后二句喻转依。虚空者喻转依自相,遍一切法无相无分别故。金者、矿金喻有垢真如,纯金喻无垢真如。水者、浊水喻有垢真如,清水喻无垢真如。此显真如,客尘二障未灭、已灭分位不同,假说染净,而自性无变异。等者,等取镜、珠诸喻。与辨中边‘知颠倒作意,未灭及已灭,于法界杂染、清净无颠倒’。‘知法界本性清净如虚空,故染净非主,是于客无倒’。‘此杂染清净,由有垢无垢,如水界、金、空、净故许为净’义同。此二简明比喻,总括全论所诠之法,生死涅槃,法与转依,皆摄于此。

  大科三段,自成三支比量。略标如立宗,广释如出因,譬喻即为喻依,其组织实至严密也。(陈济博,尘空,游隆净合记)

  前讲全依译传原科解说,若直观论颂,则可成一种之分判如下:

  所以为如此判分者,一、因本论明转依颂文占五分之三,别为开一大科较宜。二、因本论殊胜义皆详在转依,如此较可表彰特点。三、因举转依名喻如空金水等最后一颂亦移入此,比之辨中边论无上乘品甚相当也。二七,九,一四,识于缙云山那伽窟阅定讲记后──太虚(见海刊十九卷十一、十二期)

  (附注)述疏者,法尊法师。