吉藏大师
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吉藏大师
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吉藏大师是中国佛教史上一位杰出的高僧，是三论宗的集大成者。他是一位真正的“义学沙门”，为中国佛教的发展作出了杰出的贡献。三论宗是中国佛教的一个重要组成部分，对后期禅宗、华严宗和唯识宗等宗派发展，产生了很大的影响。三论是指《中论》、《百论》和《十二门论》。
吉藏大师是中国佛教史上一位杰出的高僧，是三论宗的集大成者。他是一位真正的“义学沙门”，为中国佛教的发展作出了杰出的贡献。三论宗是中国佛教的一个重要组成部分，对后期禅宗、华严宗和唯识宗等宗派发展，产生了很大的影响。三论是指《中论》、《百论》和《十二门论》。
“义学沙门”吉藏大师
内容提要：吉藏大师是中国佛教史上的一位高僧，也是中国三论宗的一代宗师。是一位真正的“义学沙门”。为中国佛教的发展作出了具大贡献。三论宗是中国佛教的一个重要组成部分，三论宗的思想对中国佛教的发展有很大的影响。为了研究三论宗的历史发展和理论思想，今撰写下这篇关于吉藏大师事迹的短文，以供于诸位佛学爱好者对吉藏大师能更多一些了解。本文注重于吉藏大师的佛学思想和对三论宗的贡献等方面进行阐述，目的在于体现出吉藏大师对三论宗的贡献和对中国佛教的影响。
作者：理净 中国佛学院讲师。
关键词：三论宗 吉藏 二谛 性空 中道观
吉藏大师是中国佛教史上的一位高僧，也是中国佛教三论宗的真正创立者。虽然今天的中国佛教源原于印度，可是已经形成了具有中国传统文化特色的中国佛教，而与原始的印度佛教已经有明显的区别。就三论宗来说吧，它的源流是印度的中观学派。可是，中国的三论宗思想与印度的中观思想相比较有很大的差别。中观学在印度作为大乘佛教的初期思想，仅局限于“空”的思想范围之内，与瑜伽师讲的“有”形成对比。可是传入中国之后，经罗什、僧肇、僧朗、法朗等历代高僧大德的完善，到吉藏大师时基本上已经形成具有中国传统文化趋形的中国佛教思想。以“般若”思想为中心，形成一种“空是有空，有是空有；空有有空，相即不二”的中道思想。尽管三论宗的后人都推崇龙树为三论宗初祖，罗什为中国三论宗之初祖。可是，实际上真正完成三论宗思想体系的是隋代的吉藏大师，这是历史已经所公认的。但对于吉藏大师的事迹和佛学思想仍有不少人似是而非。本文将本着事实与客观相结合的原则叙述吉藏大师的一代宗师形象。
一、吉藏大师的生平事迹
吉藏大师生于梁太清三年(公元549年)，祖藉西域安西人(今伊朗)，本姓安，为安世高之后代。
隋开皇末年，隋炀帝(公元605──618年在位)建四道场，即扬州慧日寺，长安清禅寺、日严寺、香台寺。于大业二年(公元606年)别请吉藏奉召入慧日寺，着述三论着作。隋建都长安后，又别请吉藏入京师进住日严寺，后又居住廷兴寺，吉藏大师大部分着疏是在日严寺完成。于唐武德六年(公元623年)居住真际寺圆寂，终年75岁，僧腊68年。圆寂前着《死不怖论》云：“夫含齿戴发，无不爱生而畏死者，不体之故也。夫死由生来，宜畏于生，吾若不生，何由有死？见其初生，即知终死。宜应泣生，不应怖死。”落笔而卒。说明人不应怕死，而应怕生，因有生必有死而警策后人。
吉藏大师为两代国师，深受陈、隋、唐三朝王室敬重。曾经与受齐、陈、周三代尊称为“三国论师”的僧粲辨论，吉藏大师为论主陈词说：“以有怯之心，登无畏之座，用木讷之口，释解颐之谈。”如此对引飞激，注赡滔然，往复四十余次，僧粲无言以对，吉藏大师大获全胜。人们纷纷倾囊布施供养，吉藏用此大兴佛教。晚年写《法华经》两千部，并造佛像二十五尊，舍房安置，自处卑室。朝夕相继，竭诚礼忏。在唐高祖李渊时(公元618──626年在位)，因僧制混乱，在长安设立十大德统领僧众，吉藏为其中之一。吉藏在临终前还为唐高祖上遗表，云：“藏年高病积，德薄人微，曲蒙神散寻得除愈，但风气暴增，命在旦夕，悲恋之至，遗表奉辞。伏愿久住世间，缉宁国家，慈济四生，兴隆三宝。”储后诸王并具遗启累以大法。祝国家昌盛，佛教兴隆。圆寂以后，唐高祖诏令慰赠，东宫以下，诸王公王后，并致书慰问，赠钱币吊念。秦王偏所崇礼，乃通慰曰：“诸行无常，藏法师道济三乘，名高十地，惟怀弘于般若，辩囿包于解脱，方当树德净土，阐教禅林，岂意湛露曦晨业风飘世，长辞柰苑遽掩松门，兼以情切绪言见存遗旨，迹留人往弥用凄伤。”从唐高宗的吊唁可见当时的朝庭王室对吉藏大师可以说是推崇备至了。不愧为名垂千古的一代宗师。
二、吉藏大师与三论宗
三论宗思想虽然源原于印度中观学派，可是三论宗的形成却在中国隋代时期。尽管有僧朗、僧诠、法朗等三论的先驱者开创了三论先河，但是真正完成三论思想体系却是吉藏大师。如果没有吉藏大师的卓越成就，可以说就没有后来的三论宗，因此吉藏大师是三论宗的集大成者。三论宗由此而驱起，开启了中国佛教的宗派之先河，标指着中国佛教的真正成熟。宏扬三论思想是吉藏大师毕生的事业。
1、判二藏教
“判教”是中国佛教的特色，是中国的高僧大德对如来一代时教的判释。在印度只有佛教部派之分而没有宗派之分。其实中国的宗派大致相当于印度的部派，都是佛教发展到高潮的一种标致。同时由此也就导致了佛教后来的衰败。在中国最早出现判教的是成实师，依据《涅槃经》的“五味”[1]而判如来一代时教为五时教。后来天台宗继承了成实师的五时判教而建立了天台宗的五时八教。吉藏大师为了破斥当时盛行于江南的小乘成实师而大弘三论，以二藏教而破斥成实五时教。因此三论宗判释如来一代时教为“二藏”。
所谓二藏者，即声闻藏和菩萨藏。吉藏大师主张一切佛教经典就其根本精神而言皆是平等、无有高下浅深之分。但由于众生根机不同而佛陀随机说法，因此才有大小二藏，并无五时八教之说。判二藏教者有经论可证，而判五时八教者乃人师自说，而非佛法之本意。吉藏大师在《法华玄论》卷三中说：“释论云：佛法有二道：一者声闻道，二者菩萨道。大品经云：字有二种：一半字，二满字。为声闻说半字，为菩萨说满字。又法华云：昔于波罗捺为声闻转小*轮，今始于拘尸那城为诸菩萨转大*轮。……又以理推之，众生根有二种：一堪受佛道，二不堪受大道。堪受佛道为说佛道，名为大乘。不堪受者为说小乘。故知但应有二，不应立三也。”[2]由此可以说，吉藏大师将如来一代时教判为二藏是有经论可证，而不同于其它宗派判教只是自宗人师自说，违背如来说教之本意。三论宗为了破斥他宗的错误判教而申展如来正教，方便判圣教为二藏。吉藏大师在《三论玄义》中说：“但应大小二教，不应制于五时”。因此，佛法虽然深广无尽，但不出此大小二藏，此二藏总摄一切经教。这就是吉藏大师的“二藏”说。
2、于教二谛说
吉藏大师将这真俗二谛分为“于二谛”和“教二谛”，由此“于教”二谛建立了三论宗的二谛学说。所谓“于二谛”者，即是指诸佛在方便说二谛时，所依据的两种方便道理。这空、有两种道理虽然是方便假说，但对于众生而言是“实”，所以称为“谛”。所谓“教二谛”者，即是指诸佛依此二谛所说的教法，既然所依二谛是教，那么所说之法还是教。诸佛所说之法皆是诚谛之言，所以称“谛”。
此于教二谛是吉藏大师依据《中论·观四谛品》中的“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”[3]这一偈颂而建立的，吉藏大师认为“诸佛依二谛，为众生说法”，说法就是“教”。既然诸佛说法所依的二谛是教，则所说的法还是二谛，此二谛亦是“教”。一般认为真俗二谛中俗谛是“教”，真谛是“理”。而今吉藏大师则认为真俗二谛皆是言教。因为俗谛是对于世间凡夫而言，对于凡夫来说世间山河大地一切万物皆是实有，而众生愚痴不知是假有。但对于圣人而言世间是假有，因缘所合没有实体。此“空”对于圣人来说是实，而“有”对于凡夫亦是实。所以称为“于二谛”。诸佛依此于二谛为众生所说之二谛为“教二谛”。因此，于、教二谛皆是言教，真如之理非言语所能表达，非空非有、离四句绝百非之不二法门是为一实相理。
3、破邪显正
“破邪”是三论宗的特点，三论宗就是以破教内外一切邪见而立宗。因此，三论宗是“破而不立，言而无当”，破邪即是显正，破邪之外别无正可显。诸佛说法亦是对治众生之病，因为众生有“空”、“有”等虚妄分别，为执有者说空，为着空者说有，如果众生有无之病被除，则诸佛之教亦无可着。所以说，为“破邪”而显正，当邪见已除时“正”亦不留，破邪与显正亦皆是言教。本来无“邪”可破，亦无“正”所显，皆是众生妄心而生。真如实相言语道断、心行处灭。因此，吉藏大师在《三论玄义》中说：“夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息患为主，统教意以通理为宗。……但论虽有三，义唯二辙：一曰显正，二曰破邪。破邪则下拯沉沦，显正则上弘大法。故振领提纲，理唯斯二。”[4]此即是说明三论宗破邪是为了拯救于沉沦的众生；显正是为了弘扬大乘佛教的正法。正是三论宗的兴起使小乘教在中国大地上彻底灭绝，大乘佛教由此而大兴于华夏，才推动了中国大乘佛教的彭湃发展。
三、吉藏大师的般若思想
吉藏大师破斥小乘的目的在于弘扬大乘佛教思想，而大乘佛教的产生则受到《般若经》的直接影响。般若系经典的出现正是标志着大乘佛教的兴起。而般若思想的主要义理表现在“缘起性空”和由此引申而来的“中道观”，由中道思想而达到“般若无得”，此无所得即是般若思想的最究竟智慧。
1、缘起性空
缘起性空是三论宗的根本理论。所谓缘起性空者，即是说宇宙万有的一切事物都是由因缘组合而成，既然是由因缘所成则一定是无自性的，无自性就是“性空”。《大品般若·道树品》中说：“诸法和合因缘生，法中无自性，若无自性，是名无法。”[5]《中论·四谛品》也说：“众缘所生法，我说即是空。”[6]《十二门论》亦说：“众缘所生法，即是无自性，若无自性者，云何有是法。”[7]这些都是说明缘起性空的经论依据。因此，缘起性空是说世出世间一切诸法，都不是独立的存在，而是由众多因缘和合而产生的。也就是说一切事物都是由众多的因素和条件组合而成的，如果说脱离了其它的因素和必要条件，那世界上的任何事物都不能产生和存在。宇宙间的万事万物无不由因缘和合生起而有，所以名为“缘起”。凡是众缘和合生起的事物必然是无自性的。自性就是事物自体本性，缘起的事物没有自己的实体本性，所以名为“性空”。
缘起性空是吉藏大师建立般若思想的主要根据，因为“般若”是无自性之空，只有缘起的事物才是无自性的，那么无自性者必定是缘起的。故《中论》中说：“若法众缘生，即是寂灭性。”、“因缘所生法，我说即是空。”[8]说明了缘起与性空是一体不二的，性空即是缘起。吉藏大师以缘起性空之理而说明宇宙万物皆是空无自性，无自性即是般若实相。
2、中道观
中道观是佛教各宗派共同的主张，也是吉藏大师般若思想的主要内容。所谓中道者，即是双离二边之见，不着有无、、空假二边，离此二边名为中道，以此观万物自性本来寂灭，自性本自清净，名为中道观。此中道观有二谛中道观、八不中道观、中假中道观、无所得中道观等。
二谛中道者，是说真俗二谛是相待而立，“真”是以俗为真，是对俗谛而说真谛。因此真谛非真实的真谛，是为了说明俗谛是假有，是因缘所成无有自性，而方便说真谛是实，俗谛是假有无自性。“俗”是以真为俗，是对真谛而说俗谛。因此俗谛也不是真实的俗谛，是为了说明真谛是真实法无生灭之法，而说俗谛是假有不实，因缘和合而有。如此说，真俗二谛是相待而有，本来非真非俗，离此真俗二边之见，即是二谛中道。
八不中道者，是对生灭、断常、一异、来去四法，而说不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去四种中道。因为诸法实相本来是非生非灭、非非生非非灭，离四句绝百非，不着一切法。生灭亦是相待而说，若能悟入诸法实相本来空寂，远离二边之见，不着于任何一法，即是八不中道观。吉藏大师为了使修学佛法的人不着二边之见，依据缘起性空之理而建立中道观。使学教之人不堕二边之见，了达诸佛说法之本意，由此能够断惑证真，悟入诸法实相。
3、无所得观
无所得观是般若思想的最究竟境界，也是吉藏大师般若思想的主要部分。吉藏大师认为事物的本体是无自性的空寂，非可用语言、行为、思惟所能表达，是一种无所得的境界。因此，“无所得”即是般若思想的体现，此般若无得的思想也是建立在缘起性空的基础之上。
在吉藏大师看来“无所得”是一切佛法之精义所在，究极观之，佛说一切法无不是在显示无所得之理，如果离开无所得别无佛法可言。吉藏大师在《中论疏》卷二中说：“佛虽说一切名教，意在无所得一相一味，谓离相、解脱相。”[9]说明一切佛教经典都在申明无所得之旨，所以吉藏大师说：“得与无得，盖是众经之旨归，圣观之渊府。”[10]这就是说“无所得”即是如来出世说法之本意，也是般若思想的中心之所在。吉藏大师认为一切佛教经论之所以倡导“无所得”之义，乃是因为心有所得、法有所执是一切有情的烦恼和痛苦的根源。所以，要消除烦恼和痛苦就必须首先断除“有所得”之心。因此，吉藏大师说：“若有所着，便有所缚，不得解脱生老病死忧悲苦恼。……故有依有得为生死之本，无依无着为经论之大宗。”[11]
四、吉藏大师的着述及其对中国佛教的影响
吉藏大师是中国佛教史上着述最多的僧人，据有关史料记载其着作有五十多种，一百八十多卷。其中有的已经佚失，现存尚有二十六部。主要有：《大乘玄论》五卷、《三论玄义》两卷、《二谛章》三卷、《中论疏》二十卷、《百论疏》九卷、《十二门论疏》六卷、《法华游意》一卷、《法华义疏》十二卷、《法华论疏》三卷、《法华玄论》十卷、《法华统略》六卷、《维摩经义疏》六卷、《维摩经游意》一卷、《净名玄论》八卷、《维摩经略疏》五卷、《大品游意》一卷、《大品义疏》十卷、《胜鬘宝窟》六卷、《金刚经义疏》四卷、《金光明经疏》一卷、《仁王般若义疏》六卷、《无量寿经义疏》一卷、《观无量寿经义疏》一卷、《华严游意》一卷、《弥勒经游意》一卷、《涅槃经游意》一卷等。在这些着作中除了小乘经论之外，吉藏大师对当流通的主要经论都作了系统的研究和注疏。
正因为吉藏大师是中国僧人中着述最多的一个，所以对中国大乘佛教的发展起了决定性作用。使大乘佛教在中国走向了成熟和兴盛，将大乘佛教推向了高潮。因为吉藏大师继承了先辈的遗教破斥小乘显扬大乘，使大乘佛教才有了广阔发展的前景。概括起来说吉藏大师对中国佛教的发展的贡献主要表现在这几个方面：
一者、创立宗派。吉藏大师创立了中国佛教史上最早的佛教宗派三论宗，正因为三论宗的创立推动了中国佛教宗派的形成。标志着中国佛教进入了新的阶段，同时也由于三论宗的形成而促使了其它宗的形成，使中国佛教从此达到了佛教在中国发展的最高阶段。也正是由于吉藏大师的才学渊博和德高望重，被尊为隋唐两代国师，执掌当时全国的佛教教务事业，创立了隋唐中国佛教的辉煌时期，至今成为后代弘法的楷模。
二者、着述经论。吉藏大师学识渊博，又勤于着述，是中国佛教史上着述最多的僧人。吉藏大师对当时流通的大多数大乘经论都作了新的着述，使大乘佛经得以广泛流通于社会各阶层。由于吉藏大师博览群书、通古博今，着述时又能够广征博引，他的着作是中国佛教文化宝库的重要组成部分。因此在吉藏大师的着作中保存了重多的佛教宝贵资料，成为后来人们研究佛教的重要依据。
三者、弘教传法。吉藏大师一生从事于讲经和着述，讲《法华经》三百多遍、《般若经》一百多遍、其它经论各数十遍。一生广设讲席、盛弘三论。吉藏大师是当时闻名的“义学沙门”。他的佛学思想彻底扫荡了当时小乘佛教学说，使一大批讲小乘经论的法师和学者从事于吉藏大师学习三论，弘扬大乘佛教思想。从此小乘佛教在中国佛教史上退出发展市场，大乘佛得以真正的在中国发展。因此，吉藏大师对中国佛教的后来发展产生了深远影响。
结论
综合上述内容而言，吉藏大师是三论宗的集大成者，也是印度大乘中观学派一中国的继承和发扬者，同时也是三论宗的终结者。因为三论宗自吉藏大师以后在中国逐渐失去了主导地位，最终被后起的其它宗派所替代。由此可以看到吉藏大师的思想不仅是三论宗思想的代表者，同时也是中国佛大乘思想的主导思想。吉藏大师一生致力于“破邪”，扫荡了当时佛教界最为盛行的佛教学派，成实、地论、摄论、涅槃、俱舍等各家学说，以三论宗的“般若正观”[12]思想弘扬了大乘佛教精神。对中国佛教的后来发展产生了很大影响，特别对禅宗、华严宗、唯识宗等宗派在形成有很大的推动作用。吉藏大师作为中国佛史是最着名的“义学沙门”之一，对中国佛教思想的发展可以说作出了具大贡献，也由此奠定了吉藏大师在中国佛教史中的重要地位。
注释：
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[1] 北本《涅槃经》卷十四〈圣行品〉云(大正12·449a)︰“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，众病皆除，所有诸药悉入其中。善男子！佛亦如是。从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。”
[2] 《法华丽玄论》卷3，《大正藏》卷34，382c。
[3] 《中论》卷4，《大正藏》卷30，32c。
[4] 《三论玄义》上卷，吉藏大师着，《大正藏》卷45，1a。
[5] 《摩诃般若波罗蜜经》卷22，《大正藏》卷8，378a。
[6] 《中论》卷4，《大正藏》卷30，33a。
[7] 《十二门论》卷1，《大正藏》卷30，195c。
[8]
[9] 《中论疏》卷二，《大正藏》卷42，22a。
[10] 《法华游意》吉藏大师着，《大正藏》卷34，637a。
[11]《三论玄义》卷上，《大正藏》45，7a。
...查看更多内容摘要：二）以心识为正因佛性，包含以心为正因佛性、以冥传不朽为正因佛性、以避苦求乐为正因佛性、以真神为正因佛性、以阿赖耶识自性清净心为正因佛性。吉藏在《金刚经》中佛性观念的基础上进一步发挥，利用“空、假、中”的中道观念，构建了自己的中道佛性理论。吉藏的中道佛性以空来谈佛性和如来藏，以般若中道实相为根基，吸收了佛性、如来藏思想，建立起包含涅槃佛性的中道佛性思想，这恰好反映了当时般若学向涅槃学转换过程中佛教思潮转变的复杂性以及这两种言说方式的相互关联性和相互交涉性。（本文系江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心、江苏省道德发展智库、国家社科基金青年项目“汉传佛教生命伦理思想研究”阶段性成果）。
关键词：正因佛;中道;佛教;如来;佛学;法华经;江苏省;研究;学说;义理
作者简介：
吉藏的佛学思想是继鸠摩罗什、僧肇以来，龙树中观思想发展的一次高峰，但历代对吉藏及其相关著作和思想的研究都较少。近现代以来海内外对吉藏及其思想的研究逐渐增多，吉藏佛性思想的研究之重要性亦随之突出。
吉藏的佛性思想主要记载在《大乘玄论》中，他在阐述自己的佛性论思想之前总结了先前汉地流传的佛性论观点及代表人物。在《大乘玄论》卷三，吉藏共归纳出11家关于佛性意义的说法，分为三种：（一）以人言佛性，包含以众生为正因佛性和以六法为正因佛性；（二）以心识为正因佛性，包含以心为正因佛性、以冥传不朽为正因佛性、以避苦求乐为正因佛性、以真神为正因佛性、以阿赖耶识自性清净心为正因佛性；（三）从理上言佛性，包含以当果为正因佛性、以得佛之理为正因佛性、以真如为正因佛性。
吉藏依据般若中观学说，认同河西道朗以中道为佛性的思想，其佛性思想有着自身特色。其一，汇通般若空观和真常如来藏义理。般若学传入中国时，正是魏晋玄学特别发达的阶段，但佛教的根本目的在于解脱，很难仅满足于对佛教义理的解读。这一时期，佛教就轮回、业力、涅槃等是否亦为空进行追问，这代表了当时对于般若学的异议。正是此时，随着涅槃佛性学说经典的传入，涉及的“众生能不能成佛”、“众生怎样才能成佛”的问题就引起了佛教界的讨论，成为佛学思想发展的主流。吉藏的学思渊源是“关河旧说”，即鸠摩罗什及其弟子僧叡等代表的关中学统以及河西道朗之合称。鸠摩罗什是传译龙树般若空观的名僧，而道朗是弘扬《涅槃经》的宗师。吉藏结合《涅槃经》的佛性常有和《三论》《般若经》的空观中道来解释《法华经》的“一乘”。吉藏认为，“不见空与不空”的目的是要通过不见空达到除空，不见不空达到除不空，空与不空两种都是边见，都要予以排除和否定。
其二，汇通“一阐提成佛”和“五性个别说”。“一阐提成佛”认为一切众生皆有佛性，即使众生作恶者如一阐提最终也能成佛；“五性个别说”承认众生在娑婆世界的等级性和差别性，认为众生除了可能成佛的声闻性、缘觉性、菩萨行和不定性外，还有永无成佛可能性的一阐提性。吉藏将佛性分为自性佛性、引出佛性和至得果佛性。自性佛性即真如之理，自性常住
其三，结合正因佛性和缘因佛性。吉藏认为明佛性即是明法身，并指出佛性有多种异名，于《涅槃经》中为佛性，于《法华经》为一乘等。吉藏将佛性区分为两种性质，一正因二缘因，若是众生具备正因，却不具备缘因之解行善行，则不得作佛。凡夫和二乘的区别不在正因佛性上，而在缘因佛性上。吉藏巧妙地将佛性思想纳入到中观体系中，用龙树二谛、八不、中道诸说给予佛性以中道意义的诠释。在吉藏看来，中道佛性是一切有无、真俗、因果等对立的不二法门，任何观念都不能道出其中真谛。吉藏在 《金刚经》中佛性观念的基础上进一步发挥，利用“空、假、中”的中道观念，构建了自己的中道佛性理论。
般若学和涅槃学为晋宋之际佛学思想的核心，既暗含般若思想逐渐中国化，亦暗示佛教思想的涅槃学转向。吉藏的中道佛性以空来谈佛性和如来藏，以般若中道实相为根基，吸收了佛性、如来藏思想，建立起包含涅槃佛性的中道佛性思想，这恰好反映了当时般若学向涅槃学转换过程中佛教思潮转变的复杂性以及这两种言说方式的相互关联性和相互交涉性。
（本文系江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心、江苏省道德发展智库、国家社科基金青年项目“汉传佛教生命伦理思想研究”阶段性成果）
（作者单位：东南大学人文学院）
吉藏大师传承的法是般若波罗蜜，也就是佛教里万法皆空的;空法。很多人一旦学习到;空，就会觉得净土属于;有，这也是阻挠了很多人见解不开，而障碍他修学净土的一个症结所在。
如果我们有兴趣或者机缘的人，你去读一下鸠摩罗什法师翻译的三十卷的《大品般若经》。里边有一个非常有意思的内容，就是说菩萨摩诃萨，比如说想在一顿饭的功夫到他方供养佛，要学般若波罗蜜；你想具足六种神通，要学般若波罗蜜；想具足菩萨的无量功德，要学般若波罗蜜。
而所有的这些功德中，典型的再去判，对比一下，《无量寿经》里面四十八愿的内容，完全同步的。这就说明什么呢，般若空性和往生净土正好是一个法。吉藏大师作为学般若空宗的代表，他对于净土的情怀也是很浓的。
因为有记载，他曾经塑了五十二尊菩萨像，圣像，每天非常虔诚地礼拜。当时有一个经典叫《佛说十往生阿弥陀佛国经》里面就记载了净土的二十五位菩萨。吉藏大师他的著作，虽然在《般若经》更多，可是也对《无量寿经》和《观无量寿经》有过注解。
那么他对于极乐世界，就是对它的归属问题，到底属于哪一个境界，也有过明确的分类。
你比如说，他把净土分为四种，第一种叫;凡圣同居土。像我们娑婆世界，将来弥勒佛下生到这个国土，那个时候的人福报很大，都修十善业，也算是净土了。
他说这叫;凡圣同居土。第二种叫;大小共住土，就是跳出三界的罗汉，和大力的菩萨们所居的国土，在一起。第三个叫;独菩萨所居土，里边只有菩萨，没有罗汉、辟支佛、连名称都没有。像香积佛国，七宝佛国等等，诸如此类的国土里边，都是修的大乘法。再一个就是;纯佛所居土。
那我们经典里面不是有一句话叫;三贤十圣住果报，唯佛一人居净土，就是指的;纯佛所居。
那么他判极乐世界到底属于哪一重，他说得非常巧妙，一个他说从往生的人。因为是带业往生，还是凡夫。没有断烦恼，所以叫做凡圣同居土。可是如果从阿弥陀佛的四十八愿的愿力所呈现来讲，它应该又是实报庄严土，因为非常庄严，得大解脱。所以从中可见，吉藏大师对于净土理论上的，因为他本身就是以义学而著称的。对于理论上的融会贯通也有很大的贡献。
当然他更为巧妙的是解释，有人问到说，既然往生西方极乐世界，那么你这个极乐世界，到底在三界内还是在三界外，看你形容的种种情景，好像还属于三界的情形，可是如果你依然在三界，又不算是已经了生脱死了。
大师就引用《大智度论》里面的一个，解释的既合理又精辟，他说：;极乐世界不属于三界，为什么？因为一旦往生到净土的人已经没有了欲望，所以它不属于欲界。
但是极乐世界又是依地而居，因为黄金为地嘛，那么色界的人他是依空而居，所以不属于色界。但是往生到极乐世界全部是紫磨金身，大丈夫相，童子相，所以它又是有形有相，不属于什么无色界。他这个引用非常的，可以说是给修净土的人，一下子把心地要点开了很多。
这样的一位大德依然最后还是行归净土，可见我们常说净土法门，三根普被，利钝全收的功能，是确确实实在历代的祖师中，把它用到了极致。南无阿弥陀佛。
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内容提要：
随着净土经典被大量译介到中土，净土思想逐渐在中国流传开来，并形成了不同的净土信仰和净土观念。隋时，中国的净土思想还没有形成一个系统的体系，关于净土的看法还处于百家争鸣的阶段，几种净土信仰的形式，弥勒净土、弥陀净土、唯心净土等争奇斗艳。佛教大师们开始对《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》等进行疏释，阐发自己的理解，对后来弥陀净土的一枝独秀和净土宗的创立，道绰、善导等的净土思想体系的形成具有重要的启发作用。本文试以嘉祥吉藏所着《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿经义疏》1卷为基础，结合他的其他论疏，对吉藏的净土观的内容和特点作一简要的探讨。
关键词：净土、阿弥陀佛、佛身、吉藏
一、引言——净土经典及其初传中土
净土是佛教所宣传的理想世界，是指净化了的国土，也是佛教徒所追求和向往的地方。净土信仰最早是印度大乘佛教的产物，根源于佛教僧众对释迦牟尼佛的怀念和对释迦佛说法道场的向往。大乘佛教认为，佛有法、报、应三身[1]，十方世界有无量诸佛。每一佛都与释迦牟尼一样，都有一个说法道场，所以世界上也存在着无数的净土。如《法华经》说灵山净土，《华严经》讲莲花藏世界，《大乘密严经》讲密严净土，《弥勒菩萨所问经》讲弥勒净土，《阿弥陀经》说弥陀净土等。在这些净土中，尤以弥陀净土最为盛行，如望月信亨所说：印度大乘经论阐述诸佛及其净土的经典，“就中关于阿弥陀佛经典占绝大多数，详述彼佛从因位开始发愿修行，乃至其西方极乐世界之结构庄严。此一事实可证明阿弥陀佛的净土，自古以来就被选为诸佛净土的代表。”[2]印度弥陀净土之盛行，还可以从龙树的《十住毗婆沙论》、坚慧的《究竟一乘宝性论》、世亲的《无量寿经优婆提舍》等论典和《大悲经》第二、《大法鼓经》卷上、《文殊师利发愿经》、《大方等无想经》等经典的论述中得到证明。
中国净土法门的传播，首先肇始于有关净土经典的译传。东汉支娄迦谶翻译的《般舟三昧经》等，是净土思想传入中国之始。《般舟三昧经》是讲禅观修习的，经中说如果人们专心称念阿弥陀佛，七昼夜之后就可以在禅定状态中看到阿弥陀佛，长期修习，死后即可往生阿弥陀佛所在的佛国净土。三国时康僧铠译有《无量寿经》（2卷），宣称如有人依法修持，念诵阿弥陀佛名号，死后就可往生极乐世界。后来，竺法护译出《弥勒菩萨所问经》、《佛说弥勒菩萨下生经》，主要宣扬弥勒净土信仰。后秦鸠摩罗什译出《阿弥陀经》（1卷），南宋畺良耶舍译有《观无量寿经》（1卷），北魏菩提流支译有《往生论》（1卷）等，使宣传阿弥陀佛净土信仰的佛教经典逐步完备。其中康僧铠译的《无量寿经》（2卷）、鸠摩罗什译的《阿弥陀经》（1卷）、畺良耶舍译的《观无量寿经》（1卷），加上菩提流支译的《往生论》（1卷），成为后来净土宗所依据的主要典籍，通称“三经一论”。
随着弥陀经典的传译，弥陀净土信仰逐渐在中国流行起来。东晋慧远于庐山结白莲社，共期往生西方，对净土信仰的传播影响巨大。到东魏时，昙鸾先后在并州的大岩寺、汾州北山石壁玄中寺弘传净土法门，初步建立起净土宗的理论体系，为后来净土宗的创立奠定了基础。中经隋代道绰的发扬，到唐善导时，集净土教义之大成，系统地阐述了净土的教相教义及其礼仪规则，建立了较为完备的净土宗思想体系。
值得注意的是，在昙鸾以后，特别是周隋时代，许多着名的佛教学者都有关于净土的着作，如灵裕（518—605）撰有《无量寿经疏》、《观无量寿佛经疏》等，现均不存。隋净影寺慧远（523—592）着有《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿佛经义疏》2卷等；天台智顗撰有《观无量寿佛经疏》1卷、《阿弥陀经义记》1卷等；嘉祥大师吉藏撰有《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿经义疏》1卷等。这些学者虽然都不是专以净土为业，但纷纷对净土诸经作了疏释，并就佛身、净土等提出自己的看法。这些着作及其所含摄的思想是中国净土思想发展史中的重要一环，展示了南北朝后期及隋代净土观念的独特内容和变迁轨迹，对后来净土宗思想体系的形成有很大的影响。本文试以嘉祥吉藏所着《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿经义疏》1卷为基础，结合他的其他论疏，对吉藏的净土观作一简要的探讨。
二、 吉藏与净土
吉藏作为三论学集大成者和三论宗的实际创始人，他对三论的疏释和对中观思想的发挥，是有目共睹的。同时，他也是一位学富五车、着述等身的佛学大师。在他的着作中，对当时流行的主要佛典，除《成实论》、《十地经论》和《摄大乘论》三大系统以外，都有所涉猎，或概述，或专论，或注疏，纵横驰骋，尽情评说。其中，关于净土经典的疏释有《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿经义疏》1卷两篇（还有关于弥勒净土的《弥勒经游意》1卷）。说明吉藏对于净土法门是比较关注的，对净土经典及其义理也有自己的见解。
那么，吉藏是不是一位净土法门的信仰者或修行者呢？关于这一点，根据现有的材料很难给出确切的答案。一般来说，根椐道宣《续高僧传》卷十一《吉藏传》等有关资料的记载，呈现在我们脑海中的吉藏是一位极有性格的僧人，他长着一幅西域（西梵）人的面孔，少年成名，博学多才，能言善辩，傲岸超群。《续高僧传》曰：“初，藏年位息慈，英名驰誉；冠成之后，荣扇愈远。貌像西梵，言实东华。含嚼珠玉，变态天挺，剖断区流，殆非积学。对晤帝王，神理增其恒习；决滞疑议，听众忘其久疲。” 吉藏的性格特征与他所弘扬的中观学的祖师们颇为相类，龙树改革佛教，批判小乘；提婆纵横五印，痛斥外道；其受业师法朗号伏虎，勇于突破，在讲三论时，敢讲人所不敢讲，发人所不敢发，斥外道，批毗昙，排成实，呵大乘，抉择同异，忘身而弘道，忤俗以通教，以其不可一世之气象，扭转了三论学的颓运。中观学这种“弹他”与“显自”并重的学风，对吉藏产生了很大的影响。
吉藏去世后，他所创立的三论宗也由此盛极而衰。之所以如此，自然有多方面的原因，而吉藏的不拘小节，不善御众，则往往被视为其中很重要的原因之一。道宣在《续高僧传》中对他的品格作了很尖锐的批评：“爱狎风流，不拘检约。贞素之识，或所讥焉。加又纵达论宗，颇怀简略，御众之德，非其所长。”在这里，道宣对吉藏所作的批评应当说是非常严厉的，这一批评记载于历史上最重要的一部记载其生平的传记中，其所产生的影响是巨大的。称其“纵达论宗，颇怀简略，御众之德，非其所长“，一定程度上反映了吉藏的学术特点，以及他崇尚的破而不立、归于无得的般若教旨在立身治学方面的影响；称其“爱狎风流，不拘检约”，并由此招致非议，想必也有一定的根据。但是，应当看到，道宣作为以持律精严着称的一代律师，对象吉藏这样的特立独行、颇具个性的僧侣，难以苟同，而作出带有自己主观喜好的评价，也是有可能的。若果真如此，其所造成的负面影响则将是难以估量的。
从上面对吉藏性格特征的描述中，我们很难将他与净土、念佛联系起来，甚至会认为他充其量是一个有学问的知解僧，在修持方面不足称道。实际上，吉藏一生解行并进，他不仅博览群书，着作等身，治学精勤，立说玄妙，盛弘佛法，不遗余力。“讲《三论》一百余遍，《法华》三百余遍，《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等各数十遍。并着玄疏，盛流于世”。而且他又是一个虔诚的佛教信徒，礼佛至诚，修持勤勉，隋炀帝大业初年（605年），写二千部《法华经》；隋朝灭亡时（618年），又“造二十五尊像，舍房安置，自处卑室，昏晓相仍，竭诚礼忏”；“又别置普贤菩萨像，帐设如前，躬对坐禅，观实相理，镇累年纪，不替于终”；临终之时，“索汤沐浴，着新净衣，侍者烧香，令称佛号，藏跏坐俨思，如有喜色，斋时将及，奄然而化”；“及将终日，制《死不怖论》，落笔而卒”。道宣节录其文曰：“略举十门以为自慰。夫含齿戴发，无不爱生而畏死者，不体之故也。夫死由生来，宜畏于生。吾若不生，何由有死？见其初生，即知终死。宜应泣生，不应怖死。”充分显示出他作为一个佛教徒看破生死、视死如归的气魄。
上述传记中所记载的内容，明确证明了吉藏是一个信仰至诚、精进修行、境界高妙的得道高僧，至于吉藏在房舍中置二十五尊像，朝夕礼忏，命终之时，又称佛号，虽然不能断定他所礼拜的二十五尊像究竟是什么，也不能确知其临终所称是何佛号，但从他注释《无量寿经》和《观无量寿经》的行为和释文中所显示的对往生净土的态度分析，他有可能是一个弥陀净土的信仰者。正如望月信亨所说，“若此二十五尊像为《十往生阿弥陀佛国经》之二十五尊菩萨，则可见其（指吉藏——引者注）为一位弥陀信仰者”，“从彼（指吉藏——引者注）之《无量寿义疏》等频举十念往生看来”，吉藏临终所称佛号，“或为弥陀名号亦为可知”。最后，他得出这样的结论：“总之，吉藏大师不仅为一净土法门之义解者。”[3]
三、 吉藏对净土的分类
吉藏认为，“净土者，盖是诸佛菩萨之所栖域，众生之所归。”[4]在《大乘玄论》卷5，他从通、别两个方面对“净土”作了阐释。若总论佛土，可分为净、不净、不净净、净不净和杂土五种，其中，净土又分为四种；若别论西方净土，则有常无常、三界非三界、有声闻无声闻、有天人无天人和有胎生无胎生五种。
1、 五种佛土
在《大乘玄论》卷5中，吉藏首先从总体上将全体佛土分为五种：一、净土，二、不净土，三、不净净土，四、净不净土，五、净秽杂土。其中，所谓净土者，是指菩萨以善法教化众生，使众生广修善法，同造善缘，由此所感得的纯净土；所谓不净土者，指众生不修善法，同造恶缘，所感得的不净秽土；所谓不净净土者，此土初是不净秽土，待不净众生缘尽，而有净业众生来生，不净秽土变为净土，如弥勒佛出世，此娑婆世界即变为净土；所谓净不净土者，初是净土，此净业众生缘尽，有恶业众生来生，此国土即变为不净土；所谓净秽杂土者，指众生造善恶杂业所感得的净秽相杂之土。吉藏说：“此土皆是众生自业所起，应名众生土。但佛有王化之功，故名佛土。然报土既五，应土亦然。报据众生业感，应就如来所现，故合有十土。”[5]就是说，因为这五种佛土都是众生自业招感，所以从众生的角度来说，皆是众生之报土。但诸佛要入此土中教化众生，故从佛的角度看，则是佛之应土。众生之报土既有五种，相应地，佛之应土也有此五种，报应相合，总为十种佛土。
在《观无量寿经义疏》中，吉藏又有类似的说法：“若就报应净秽，各论五句，合有十句。何者？一先秽后净，二先净后秽，三先后俱净，四先后俱秽，五先后杂会……此即五句，报应皆具，所以合为十句。”[6]此五种佛土分别对应于上述之不净净土、净不净土、净土、不净土及净秽杂土，只是说法略有不同。因众生之报土与佛之应土皆具有此五种，所以合为十种。在《华严经游意》中，吉藏说，此五土之分别，本为僧睿所立。不是他的发明，他只是祖述此说而已。
2、 四种净土
关于上述五种（或十种）佛土中之“净土”，吉藏又将其分为四种：一、凡圣同居土。如弥勒出世时，凡圣共在净土中住；又如西方极乐世界，九品往生的凡夫与三乘显圣共住。二、大小同住土。如阿罗汉、辟支佛及大力菩萨，舍三界内分段身，生三界外净土中，即是小乘之二乘与大乘之菩萨同住之土。三、独菩萨所住土。指纯菩萨众所居之土，无二乘之名，如香积世界、七宝世界等。四、诸佛独居土。指只有佛居住之土，如《仁王般若经》所说：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。又如《普贤观经》所说：释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处，其佛住处，名常寂光。吉藏认为：“诸净土位，不出此四，即从劣至胜为次第。”[7]
3、佛身与佛土
将佛之三身与佛土联系起来进行讲说，首先肇始于净影慧远。在《大乘义章》中，他认为“真净土”又可分为真土、应土两种或法性土、实报土和园应土三种。吉藏《大乘玄论》卷5曰：“佛开三身，以身例土，亦有三土。”[8]《观无量寿经疏》简名第二说：“略论佛义，凡有三种：一正法佛，二修成佛，三应化佛。故七卷金光明经云：三身谓法身、报身、应身。般若论云：法佛、报佛、化佛。”[9]在解释《观无量寿经》的“观”字时说：“胡云阿耶罗，此云观。观是观见，亦是观行，亦是观察。观有三种：一观实相法身，二观修成法身，三观化身。观实相者，体无二相，是不二正观，谓平等境智义……观修成法身者，观修成佛，研修妙行行满克成妙觉报佛。故此经云：是心作佛。观化者，观西方净土佛也。此是昔自在王佛时法藏菩萨发四十八愿，造此净土，佛生其中，化度众生。观此佛故名观化佛身。”[10] 明确地将阿弥陀佛及西方净土判为化佛化土。
在其所着《法华义疏》卷10，亦将佛之三身与佛土相配，主张佛之三身皆有其土，即法身土、报身土和化身土。其文曰：“法华论释此品明有三身，今对三身亦有三土：一者法身栖实相之土。普贤观云：释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处，其佛住处，名常寂光。即法身土。故仁王经云：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。璎珞经云：亦以中道第一义名法身土。”[11]吉藏认为，“诸法寂灭相不以可言宣，孰论身与不身，亦何土与非土。但无名相中为众生故假名相说，故明身与土。虽开身土二，实未曾二。但约义不同，故分为两：能栖之义说之为身，所栖之义目之为土也”[12]。
第二，报身报土，报身即是应身，其中又开为两种，即内应身和外应身。文曰：“二者报身报土。但报身即是应身，应身有二种，一内二外。内与法身相应，此犹属法身，与法身同土。法华论云：我净土不毁，而众见烧尽者，报佛如来真实净土，第一义摄。故此即是报身土也（即内应身）。若外应之义，名为报身（外应身），化大菩萨于净土成佛，此以宝玉为净土，此土乃不为劫火所烧，而终有灭尽。”[13]
第三，化身之土。如释迦牟尼等化身所居之土，有七宝与土沙之别，净秽不定，或净或秽，皆可坏灭，故称化土。
另外，吉藏还将法、报、应三身、三土从本、迹和净、秽结合起来，若以本迹二门分类：法身之土为本土，报化二身之土为迹土。《法华玄论》第9曰：“若合三身为本迹二身者，法身托本土，余二身托迹土也。《净名玄论》第8中云：“土虽无量，不出三种：一法身本土，二迹中明报、应二土。”若从净秽的角度看：“若分净秽二土者，法报二土，此是净土，然化身之土，此即不定，或净或秽。[14]
四、 关于弥陀净土之属性
关于弥陀净土之判属，主要围绕着如下几个问题而展开：1、弥陀净土究竟是报土还是应土？2、弥陀净土属分段死还是变易死？3、弥陀净土是否三界所摄？等等。
1、弥陀净土究竟属于报土还是应土？关于这个问题，隋代三大法师等大都主张应土说，而自东魏昙鸾、隋代道绰至唐朝的善导等净土一系的大师们，则均视阿弥陀佛为法、报、应三身中的报身，视弥陀净土为报土，认为众生只有依靠阿弥陀佛的强大愿力才能往生。
净影慧远在《大乘义章》卷19将净土分为三种，即事净土、相净土和真净土。其中真净土又分为真土（包括法性土和实报土）和应土（又称圆应土），并分别与佛的法、报、应三身相应。认为阿弥陀佛因其寿命并无量，故是应身佛，弥陀净土一方面是凡夫于烦恼中发菩提心，借修行感得的世界，是事净土；一方面是佛借大悲愿力及其修行而得的世界，是真净土[15]。天台智顗将净土分为法身土、报身土、有余方便土和凡圣同居土四种，其中第三、四种土都属于应身土。他同样认为阿弥陀佛及其净土属于应身、应土（凡圣同居土），与慧远的分判大同小异。
在这个问题上，吉藏与慧远、智者的看法大体一致，但作了较为灵活的折中处理。他认为，弥陀净土若从所居住的人来说，是凡圣同居土，因为即使有漏凡夫也可往生此土，在此净土中，凡圣杂居；但若从阿弥陀佛在因位中发四十八大愿，誓愿庄严其国来说，则弥陀净土既可说是报土，又可说是应土。
《观无量寿经义疏》第五“明净土”，开篇即提出问题：“问：安养世界为报土为应土耶？答：解不同。”[16]接着，吉藏列举了“江南师”与“北地人”的两种观点：“一、江南师云是报土。何者？以破析性空位中以四十八愿所造故也。二、北地人云，八地以上法身位以愿所造，故云报土。”吉藏认为，弥陀净土是报土还是应土，可从通、别二门分别来看。就通门而言，一切国土无非酬因，所以皆可称为报土。若就别门而言，则不是这样的。因为法藏菩萨有本、迹二门，就“迹”为论，在凡夫地以愿造土，可云报土。所以《无量寿经》云：成佛以来，已经十劫，今在无量寿世界。若论“本”门，此菩萨位居邻极，无更造业，所以不可能是报土，只能是应现之土。如《无量寿经》所说：成佛今时，七宝为地，自然而生。这是从法藏菩萨发愿之位而作的判别：菩萨于凡夫位发愿，精进修行，所造的国土，是酬因而成，可称为报土；八地以上位居邻极的菩萨，不再造业亦不感果，其土则是应土。因此，吉藏认为，弥陀净土既是众生修因所感生的报土，同时也是佛的应土，是众生修因感生于佛的应土。而且，这里所说的报土、应土，实际上是“应中开应、报两土，非是异应别有报土”[17]，因此，归根结底，吉藏还是将阿弥陀佛及其净土判为应身应土。
2、弥陀净土属分段生死还是变易生死？
关于弥陀净土属于分段生死还是变易生死的问题，《观无量寿经义疏》第五列举了南北两种观点：南地云属分段所摄，因为弥陀净土是在凡夫浅位中所行因而得的，所得果报不得为胜，故应属于分段；北地云属于变易所摄，为什么呢？因为弥陀净土是此菩萨在八地以上深位之所行所造，故云不思议变易报。对此两种观点，吉藏赞同南地之说，主张弥陀净土是分段生死。因为地藏菩萨于凡夫位发四十八愿而造此净土，此土寿命虽号无量实为有量，必有终了，由此可知，当为分段所摄。同时，吉藏又认为这种分段、变易的分判不是绝对的，正如净秽的关系一样，是相对而言的，分段、变易也是如此。“分段即变易，变易即分段，净秽因缘二，生死因缘不相离。所以，莲华藏世界是分段变易，无量寿土是变易分段”[18]。
3、弥陀净土是否三界所摄？
弥陀净土是三界内？还是三界外？对此吉藏亦列举了南北两地的两种观点：“一、北地云非三界摄。何以知然？《（大）论》云：无欲故非欲界，地居故非色界，有色故非无色界。二、江南云是三界所摄。何者？未断三界烦恼而得往生故。以惑品与乐品胜劣制三界。《（大）论》云：无欲者，就现为论耳。”[19]北地人认为弥陀净土非三界所摄，所依据的是《大智度论》；江南人认为是三界所摄，因为未断三界烦恼即可往生弥陀净土。《大智度论》所说的“无欲”，并不是说无烦恼之体，而是就无烦恼之现行这一意义上说的。对此，吉藏进一步区分为方便三界和实生三界，认为约凡夫秽业所见，弥陀净土为方便三界所摄。“何以知然？双卷经（即无量寿经）云：三十三天依何而住？佛云：依业报住。以义制之有三界也”[20]。
如上所述，西方净土世界还是在三界之内，没有跳出三界外，而且在吉藏自己所分判的四类净土中，弥陀净土也是最低级的凡圣同居土，正如《华严经》所说的，弥陀净土是百万阿僧只品中最下品的净土，既然如此，问题自然就出来了：诸大乘经中明确说到，十方世界有无数无量的十方净土，且照此说来，这些净土大都比西方净土优胜得多，那么，人们为何愿意往生弥陀净土呢？为何不去那些更美妙、更高级的净土呢？吉藏对此问题的回答显得既现实又无奈：“始舍秽入净，余净不易可阶，为是因缘唯得往生西方净土也。”[21]对那些刚刚从秽土进入净土的众生来说，别的更高级的净土是很难达到的，所以，往生西方极乐世界就成为不得已而为之的唯一选择。
五、净土往生之因行——三福、十六观
吉藏认为，《无量寿经》和《观无量寿经》的宗旨是“以不二为体，因果为宗”。若加以分别，则二经各有侧重，互相发明，《无量寿经》“广明净土，略显因行”；《观无量寿经》“广论因行，略辨净土”[22]。因此，论及往生净土之因行，我们主要依据吉藏在《观经疏》中的论述。
在吉藏看来，《观无量寿经》的核心是“净土因果为体，劝物修因往生为宗”。具体内容是首先显示净妙国土的庄严美好，令人产生欣喜，心向往之；接着明三种胜福因，最后广显因行十六观。这十六观中，又分三层：初明净土，中论佛菩萨，后明三辈往生之义。而总括此三大意，所要彰显的只是往生的因行[23]。
具体说来，吉藏从通、别二门论述往生净土之业因。就通门而言，以三福、十六观为往生净土之生因；就别门而言，则以菩提心为业主，三福、十六观等余善为业缘。
所谓以菩提心为主因，实际上就是建立正信，必须首先树立对西方净土的信仰，产生往生净土的意愿。《无量寿经》云：十念菩提为因得生。此菩提业因不但能往生净土，甚至还能达至佛果。但由于人们听闻佛道长远，望而却步，所以示净土近果作进趣之缘。所以经中说，始发菩提心，能动无边生死大海[24]。
具体的修行就是三福、十六观。所谓三福，即世福、戒福和行福。“世福”是世间凡夫善，指孝养父母，修行十善等。行此善者，未受三归五戒，佛未生时已有此善，故又称旧善。“戒福”是小乘善，受三归五戒乃至二百五十戒等，是佛法小乘善。“行福”是大乘善，指发菩提心，信因果，读诵大乘经典。为何要强调这三福呢？吉藏认为：“此之三种摄世、出世，摄大摄小，摄一切善尽，故明此三种也。”[25]修此三福，可以是三人分别修之，也可以一人从修世间善起，次入佛法受三归五戒，再由小转大，具修三善。
既然此三善为净土之因，那么，修此三善之后，将会往生三种净土？还是往生一种净土呢？吉藏认为，这两种情况都有。有三种善生三种净土的情况，如上品善生上品净土，中品善生中品净土，下品善生下品净土。也有三品善生一净土的情况，如这里所说修三种善同生西方弥陀净土。问题是此三种善各各不同，有世间善和大小乘善的区别，为何修此三善同生西方净土？吉藏回答说：“此三种虽同生一种净土，于此净土中果报不同。因有浅深，得果亦胜劣，如此间秽土中众生，虽同在秽土，而贵贱升沉不同。生彼国亦尔也。”[26]
为何修此三善就能得生西方净土呢？“此三种皆是净心，孝养父母心，此心亦净，乃至发菩提心，此心亦净。以此三种心皆净，故得土亦净。所以《维摩》云：以其心净，故国土净也。”[27]
十六观分为前后二部分，前十三观作无量寿观，后三观作九辈观。如前所述，《观无量寿经》的宗旨是观净土因果，所以此十六观也相应地分为两部分，前十三观即无量寿观是观果之观，后三观即九辈观是观因之观。其中，无量寿观又分为二：有六观是观无量寿国，有七观是观无量寿佛身；观无量寿国是观依果，观无量寿佛是观正果；观无量寿国土是观净土世间，观无量寿佛是观正觉世间[28]。
吉藏认为，修无量寿观有无穷妙用，能够灭除八十亿劫生死之罪，舍身往生净土世界。为什么作如是等观（如观地、水、树等）就能灭罪而往生呢？因为此无量寿观又可称作念佛三昧。念佛三昧有通、别两种：但念佛名，为别念佛三昧；念佛国土、树木乃至念佛等，通念依正，名通念佛三昧。念佛三昧，无论是念佛正果还是依果，都可以灭除罪业，得无生法忍[29]。如《大智度论》所说，余三昧或治瞋不治业，或治业不治报。然念佛三昧遍治一切，遍治三毒、三障，修之即可灭除罪业往生净土。
后三观即观三辈往生之因。“无量寿佛经但明三辈，此中开三辈为九辈。三辈者谓上中下也。九辈者于上品有三，中下亦三，故成九辈也”。其中，上品上生者，发菩提心修行，经七日则生彼国，见彼佛身，闻说妙法，则悟无生（七地）法忍。上品中生者，不必读诵大乘经，但善解义理，深信因果，不谤大乘，此功德愿生彼国，即得往生彼国，经一宿则开，经一小劫亦得（七地）无生；上品下生者，此人亦信因果，不谤大乘，彼国华中一日一夜乃开，复经三小劫得百法明门，住欢喜地，得初地无生[30]。中品三辈往生，并得小乘果。其中，中品上生持五戒、八戒、具足戒，得罗汉果；中品中生持一日一夜八戒、一日一夜沙弥戒及具足戒，初得须陀洹果，经半劫成阿罗汉果；中品下生者经一小劫得成阿罗汉。下品三辈往生，并是大乘。初品（作十恶者）得初地，次品（犯四重者）发菩提心，下品（造五逆者）亦菩提心也[31]。
可以看出，此三辈九品之分判是观因而得，而不是从得果上划分的。“观察生净土之因，有其上中下”，在回答“为何中品三人得小乘果、下品倒得大乘果”等疑问时，疏中说：此三辈往生时就现因为论，不约得果。“第一品，修大乘善，不作恶，第二品修小乘善，亦不作恶，第三品，不修善而作恶。以大乘善为上品，小乘善为中品，作恶无善众生为下品，约此以判三品也。”[32]就是说，上品者修大乘因故得大乘果，属于善强果强；中品者修小乘因故得小乘果，属于善强果弱；下品者虽然不修大乘善及小乘善，但因其临终之时遇善知识为说大乘妙法，以其听闻大乘故，所以亦得大乘果，属善弱果强。而那些谤法、阐提，因其闻说弥陀净土或十方佛土而不生信，所以不得往生。
“为何在论述次第上不将大乘并在一起讲，然后讲小乘，而是先明大乘，次明小乘，再明大乘”？在回答这个问题时，吉藏还是强调他的以因地修行而非得果高低的分判原则。他说：“不就得果为次第，但约修论前后耳。前明大乘善，次明小乘善，后明有恶无善。”[33]
《观无量寿经》关于三类九品的分类，传到中国以后，受到中国佛教界的高度重视，隋净影寺慧远、天台智顗和吉藏都对此作了专门的论述。在这些论述中，净影慧远等大都是根据众生往生所得的果位不同，有大乘菩萨位，有小乘四果位，还有世俗凡夫位等，而划定九品之阶位，认为九品众生有凡有圣，即有菩萨、声闻和凡夫等的高低之别。以往人们大都认为，吉藏关于九品阶位的判别与慧远等大体相同，也是根据众生往生以后所得的果位高低而分判的，如望月信亨所说：吉藏的判别，“专约往生以后所得之果，判定九品阶位，与慧远之说，大体无异”[34]。实际上，从上面对吉藏关于净土往生之因——三福、十六观的论述中，我们可以很明显地看出，吉藏自己一再强调，他对三辈九品的分判是“观因而得”，“不就得果约次第，但约修论前后”，并以此为据，解答“为什么中品三人得小乘果、下品倒得大乘果？”，“为什么在论述次第上不将大乘并在一起讲，然后讲小乘，而是先明大乘，次明小乘，再明大乘”等疑问。这一点与慧远等以所得果位为据所作的分判是不同的，而与后来净土宗的实际创立者善导的分判标准一致。所不同的是，吉藏与善导虽然都是从修持因行上来判定九品的位格，但所得出的结论却迥然有异[35]。
六、结语——吉藏净土观的特点
吉藏作为印度大乘中观学派在中土的继承者和弘扬者，作为中国佛教三论宗的集大成者，虽然一生以弘扬三论为旨归，但他对其他各系有影响的佛典和佛学思潮都有所研究，对有些经典和学说的研究还非常深入，达到了很高的水平，如《法华》、《涅槃》等，这从他留给世人的数十部着作中可以窥其一斑。因此，吉藏对在当时已经颇有影响的净土学说给予相当的重视和关注也在情理之中。
综观吉藏的净土观，从他对佛土的五种分类，四种净土的划分，佛身与佛土的关系，弥陀净土的属性，以及对往生净土之因行的分析等，整体说来，多因袭古说，特别是与净影慧远和天台智顗的净土说旨趣相类，这也反映了那个时代中国佛学界关于净土学说的普遍看法。
尽管如此，作为中国佛教三论宗的一代宗师，他毕生所深研和弘传的中观义理已经深入骨髓，浸润在他佛学思想的各个方面，也包括他对净土的看法。从他对净土的论述中，我们可以经常看到那些似曾相识的句子和中观学特有的表述形式。
吉藏在《大乘玄论》卷5“别论西方净土”中，列举了五种分别：一、常无常者，二、三界非三界者，三、有声闻无声闻者，四、有天人无天人者，五、有胎生无胎生者[36]。通过分析，吉藏认为，所有关于西方净土的说法，如常无常、三界非三界等，皆不可定判，应根据不同情况分别而论。
在对佛身佛土究竟是“常无常”的论述中，吉藏运用了典型的四句论式：“一者，法身但常非无常，二化身但无常非常，三者应身亦常亦无常。身既三种，土亦例然。法身之土但常非无常，化身之土但无常非常，应身之土亦常亦无常。内应身土此即是常，外应身土此即无常也。”[37]
在回答“什么是净土体（本质）”时，吉藏认为，土体有三：一、从净土的相状上看，有化处净、化主净、教门净、徒众净、时节净五种；二、从与三世间的比较看，净土世间以七珍为体；三、若从究竟的“道”而言，“土以不土为体，要由不土方得有土”。如《中论》中所说的：“以有空义故，一切法得成。”最后，吉藏对法、报、化三种净土之体分别给予界定：“若是法身净土，以中道为体；亦是报佛净土，七珍为体；亦是化身净土，以应色为体。通而为论，皆是中道为体。”[38]
吉藏认为，不仅净土的本质是中道，而且对于净土或净或秽的看法也不应执着，因为净秽是相对而言的，“业不同故见净秽，实无如此净秽，此是中道”[39]。
总之，吉藏对净土法门有着独特的理解，他的这种理解与中观三论学的根本旨趣一脉相承。我认为，对吉藏净土观的研究和评价，可以分为两个层面：其一，在对净土的分类、属性等具体事相的分析方面，吉藏大体上因袭了旧有的观点，其中烙上了鲜明的时代烙印；其二，在对净土的整体看法上，吉藏的净土观带有明显的“无得正观”（或称“中道空观”）的色彩。从究极的意义上说，吉藏认为，法身、净土等皆是“离四句，绝百非”的，非有心非无心，非能非所，非净非秽，故二而不二；但为了教化众生，故随缘应物，众生累根非一，故教亦多门，土有胜劣，故不二而二。对此，吉藏《观无量寿经序》有非常简明精当的表述，谨录于下，以结束本文。《序》曰：“夫法身虚玄非名相之形，净刹妙远绝净秽之域，至妙之门非百是所是，亦非百非所非，真虚之道非有心之所托，亦非无心之所会。非能非所，是秽亦净。以不二而二，有本迹之称，存净秽之教，此是随缘之意，应物之门。缘既有多种，教亦恒沙莫算。身复非一，土有胜劣不同。或现秽质，令生厌心；或示净处，使修胜善。是以思惟，夫人遇此恶缘，厌累苦之世，欣胜乐之地，由是佛现金台示十方界净妙之国，令此今缘，撰取所乐。夫人情感安养极乐，如来广说净土依正胜果，正业妙因。故此经以不二为体。”[40]
参考书目：
《中国净土教理史》，望月信亨着，释印海译，中国佛教文化研究所印行。
《中国佛教哲学要义》，方立天着，中国人民大学出版社，2002年12月。
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[1] 佛教中关于“佛身”的说法有很多，这里仅指通常的说法。
[2] 望月信亨着，释印海译，《中国净土教理史》，第1页，中国佛教文化研究所印行。
[3] 望月信亨着，释印海译，《中国净土教理史》，第59页，中国佛教文化研究所印行。
[4] 《大正藏》卷45，第67页，上。
[5] 《大正藏》卷45，第67页，上。
[6] 《大正藏》卷37，第235页，中
[7] 《大正藏》卷45，第67页，上。
[8] 《大正藏》卷45，第67页，中。
[9] 《大正藏》卷37，第233页下—234页上。
[10] 《大正藏》卷37，第234页，上—中。
[11] 《大正藏》卷34，第609页，下。
[12] 《大正藏》卷34，第609页，下。
[13] 《大正藏》卷34，第609页，下。
[14] 《大正藏》卷34，第609页下—610页上。
[15] 参见方立天着《中国佛教哲学要义》上卷，第206—207页，中国人民大学出版社，2002年12月。
[16] 《大正藏》卷37，第235页，上。
[17] 《大正藏》卷37，第235页，中。
[18] 《大正藏》卷37，第235页，中。
[19] 《大正藏》卷37，第235页，中—下。
[20] 《大正藏》卷37，第235页，下。
[21] 《大正藏》卷37，第241页，上。
[22] 《大正藏》卷37，第234页，下。
[23] 《大正藏》卷37，第234页，下。
[24] 《大正藏》卷37，第235页，上。
[25] 《大正藏》卷37，第241页，下。
[26] 《大正藏》卷37，第241页，下。
[27] 《大正藏》卷37，第241页下—242页上。
[28] 《大正藏》卷37，第242页，中。
[29] 《大正藏》卷37，第242页，下。
[30] 《大正藏》卷37，第244页，下。
[31] 《大正藏》卷37，第245页，上。
[32] 《大正藏》卷37，第245页，上。
[33] 《大正藏》卷37，第245页，上。
[34] 望月信亨着，释印海译，《中国净土教理史》，第64页，中国佛教文化研究所印行。
[35] 善导的结论是：九品皆凡，区别是遇缘有异；吉藏的结论是：上品人得大乘果（七地或初地），中品人得小乘果（阿罗汉），下品人亦得大乘果（初地或发菩提心）。
[36] 《大正藏》卷45，第67页下—68页上。
[37] 《大正藏》卷34，第609页，下。
[38] 《大正藏》卷45，第67页，上—中。
[39] 《大正藏》卷45，第67页，中。
[40] 《大正藏》卷37，第233页，中—下。
...查看更多吉藏博学多识，历受陈、隋、唐三代王室的尊崇，不免恃才傲物；加以生活不拘细节，时或招受人们的非难。他在学问上虽有成就，并不善于处众。所以道宣对他的评价是∶「纵达论宗，颇怀简略，御众之德，非其所长。」
