释印顺（1906年3月12日－2005年6月4日），又称印顺导师、印顺长老、印顺法师，俗名张鹿芹，浙江杭州府海宁人（今属嘉兴），为近代著名的佛教思想家，解行并重的大修行僧，被誉为「玄奘以来第一人」。著作等身，曾以《中国禅宗史》一书，获颁日本大正大学的正式博士学位，为台湾比丘界首位博士。毕生推行人间佛教，「为佛教，为众生」。他也是慈济证严法师的依止师。为了纪念印顺法师，新竹市政府将曲溪里的南松桥，改称为印顺桥。
对一实相印如果了解的不清楚的话，是会影响师兄的修行，所以想要很好的去修一实相印，就要先对其有一个好的认识，下面就通过印顺法师对一实相印的讲述，一起来了解一下吧。
平常说：小乘三法印，大乘一实相印。这是似乎如此，而并不恰当的。《阿含经》与声闻学者，确乎多说三法印;大乘经与大乘学者，也确乎多说一法印。这三印与一印，好像是大乘、小乘截然不同的。其实，这不过多说而已。佛法本无大小，佛法的真理并没有两样，也不应该有两样。无常、无我、寂灭，从缘起法相说，是可以差别的。竖观诸法的延续性，念念生灭的变异，称为无常。横观诸法的相互依存，彼此相关而没有自体，称为无我。从无常、无我的观察，离一切戏论，深彻法性寂灭，无累自在，称为涅槃。《杂含》(卷十·二七○经)说：「无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。」这是依三法印而渐入涅槃的明证。
然而真得无我智的，真能体证涅槃的，从无我智证空寂中，必然通达到三法印不外乎同一法性的内容。由於本性空，所以随缘生灭而现为无常相。如实有不空，那生的即不能灭，灭的即不能生，没有变异可说，即不成其为无常了。所以延续的生灭无常相，如从法性说，无常即无有常性，即事相所以有变异可能的理则。彼此相依相成，一切是众缘和合的假有，没有自存体。
所以从法性说，无我即无有我性，无我性，所以现象是这样的相互依存。这样，相续的、和合的有情生死，如得无我智，即解脱而证得涅槃。涅槃的不生不灭，从事相上说，依「此无故彼无，此灭故彼灭」的消散过程而成立。约法性说，这即是诸法本性，本来如此，一一法本自涅槃。涅槃无生性，所以能实现涅槃寂灭。无常性、无我性、无生性，即是同一空性。会得佛法宗旨，三法印即三解脱门，触处能直入佛陀的正觉。由於三法印即同一空性的义相，所以真理并无二致。否则，执无我，执无常，堕於断灭中，这那里可称为法印呢!
佛为一般根性，大抵从无常、无我次第引入涅槃。但为利根如迦旃延等，即直示中道，不落两边。声闻弟子多依一般的次第门，所以在声闻乘中，多说三法印。大乘本是少数利根者，在悟得无生法忍，即一般声闻弟子以为究竟了的境界，不以为究竟，还要悲愿利他。从这无生的深悟出发，所以彻见三法印的一贯性，惟是同一空性的义相，这才弘扬真空，说一切皆空是究竟了义。拘滞名相的传统学者，信受三法印而不信一法印;久之，大乘者也数典忘祖，自以为一法印而轻视三法印了。惟有龙树的中观学，能贯彻三印与一印。如《智论》(卷二十二)说：「有为法无常，念念生灭故，皆属因缘，无有自在，无有自在故无我;无常、无我、无相，故心不著，无相不著故即是寂灭涅槃。」又说：「观色念念无常，即知为空。……空即是无生无灭。无生无灭及生灭，其实是一，说有广略。」这真是直探佛法肝心的名论!
通过上面印顺法师对一实相印的讲述，师兄对一实相印的了解更深了，这样有利于师兄对其的智慧更快的去领悟，从而给修行带来更大的帮助，利益终身。
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韩焕忠
(苏州大学哲学系,江苏苏州)
摘要:印顺法师的《修身之道》形成了对三纲领和八条目的系统看法。与传统儒家将三纲领视为由内向外的推展不同,印顺法师将三纲领视为由外而内的落实,与大乘“三心”相近;致知就是止于至善,如同佛教的“续善根”一样,其意义与佛教的正见相似,但远不如佛教的正见更为究竟、彻底和殊胜;格物是儒家致知的手段,不如佛教修得正见的方式来得真实;他对大学的诚意慎独非常欣赏,比之于佛法的戒学修行,但认为佛法的理论和方法也更有效率;正心就是定,孟子的‘\‘养气”就是定的一种境界;儒佛二家都以修身为本,儒家的修身,等于佛法的修慧,只有大乘佛法,才开显了究竟的修身之道;在印顺法师看来,儒佛二家都以利他作为出发点,但利他的方式则有区别。印顺法师的大学纲目是从佛教立场理解和审视儒家经典的范例。
关键词:印顺法师;《大学》;三纲领;八条目
印顺法师(1906--2005)是当代着名的佛教义学高僧之一,他虽然自称“只是专心佛法,对儒学并无深切的研究”,但“由于弘法的因缘,每与学佛的同道,或留心中国文化的朋友,谈到佛法与儒学的同异”。他认为,“佛法与儒学,在其文化背景、学理来源,及其要求实现的终极目的,显然是不同的。但在立身处世的基本观念,及修学的历程上,可以说是大致相近的。如现在要说到的‘修身之道\’——为人以修身为本,以修身为关要,就是儒佛非常一致的问题”。他撰写《修身之道》的主旨,是探讨儒佛修身之道一致性问题的,但有意无意间也留下了他对《大学》三纲领和八条目的系统看法。
一、三纲领
“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”这是儒家的三纲领,印顺法师以之为大学的宗要。
与传统儒家将三纲领视为由内(明明德)向外(亲民、止于至善)的推展不同,印顺法师将三纲领视为由外(明明德于天下、亲民)而内(知止于至善)的落实。他说:“这三要,可以作多种解说,但应特别注意那三个‘在\’字。在,指出大学的宗要所在,更一层层地推究到下手处。在明明德,就是下文的明明德于天下;大学是政治学,这是大学的最高理想所在。但怎样才能明明德于天下?这就在乎亲民了。亲民,就是‘安人,、‘安百姓\’;‘亲亲而仁民\’;‘以亲九族,平章百姓,协和万邦’。怎样才能亲民呢?这就不能不归到自己,在乎知道止于至善了。”印顺法师认为,“明明德于天下”是儒家的最高理想,要实现这个理想,就必须“亲民”;而要“亲民”,就必须让自己的内心能自觉地“止于至善”。很显然,在印顺法师的理解中,“明明德”并非出发点,而是最高目标;“止于至善”也不是最高理想,而是下手处。传统的儒家,如程、朱,就以显发己心之明德解释“明明德”,以推己及人解释“亲民”,此二者都达到极致为“止于至善”。在印顺法师看来,这种解释虽有道理,但对文中的“在”字注意不够,很难与下文呼应。
印顺法师认为大学的三纲领与大乘的“三心”非常相近。他说:“大乘与大学相近,也有三纲领,称为三金刚句。如《大般若经》说:‘一切智(大菩提的别名)相应作意,大悲为上首,无所得为方便。’圣龙树的《宝鬘论》也说:‘不动菩提心,坚固如山王;遍际大悲心;不着二边慧。,这三者,就是菩提愿、大悲心、无我(空)慧。以此三心而修,一切都是大乘法,如离了这三者,那所学所行的,不是小乘,就是世间法了。”在印顺法师看来,发愿成佛,广度众生,此与欲明明德于天下相近;成佛要从大悲心行中来,要自心清净,也要利益众生,促进人民进步,和平安乐,人格健全,身心净化,此与亲民相近;无我慧体达性空,彻明真理,是佛法特有的至善,为一切出世法的根源。”言下之意,佛教的三心与儒家的三纲领虽然极为相似,但三心囊括了世出世间的一切法,更为究竟彻底,因而也更为殊胜。
二、致知
大学三纲领的实践,以“止于至善”为下手处。印顺法师认为,致知就是止于至善,如同佛教的“续善根”一样,其意义与佛教的正见相似,但远不如佛教的正见更为究竟、彻底和殊胜。
印顺法师依据《孟子》等儒家经典,认为《大学》所说的“至善”就是仁、义、礼、智或良知。他说:“这个应止的至善,分别来说,是仁、义、礼、智等;总相地说,是良知。所以止于至善,就是致知。心住于善,使善心扩充而到达穷极,就是致知功夫。致知的本义,应该是住心于道德意识的自觉,而引使扩充。”“至善”也者,即“最高级别的善”或“最为重要的善”之谓也。儒家最重视的是人伦,故儒家所谓“至善”,自然是人们在社会生活实践中所应遵循的道德准则;由于此准则是以血缘家族关系为基础的,故而在情感上具有某些自然的向度,可以“不学而能”、“不思而知”,故而常被称为“良知”、“良能”。印顺法师以“住心于道德意识的自觉”解释致知,是非常符合孟子学说的。
为了使人们更好地理解“致知”即是“致良知”的基本含义,印顺法师还举出佛教“续善根”的例证来。他说:“把致知作致良知解,是儒者的一般见地。……依佛法说,善心是可能在一期间丧失而不现起的,称为‘断善根\’。这只是一期的不起,如受到苦难的逼切,或善友的激发,又会倏的善心现前,称为‘续善根\’。断善根的是绝少数;在一般人,善心都是或多或少现起的。所以致良知,不是得到什么高深的悟境,不在乎良知——善心的生起,而是怎样使良知念念相续,辗转增长,如源泉的浑浑而来,流成长江大河;像星星的火,使它旺盛不息。”,显然,印顺法师理解的致知或致良知,并不是从无生有,只是使不自觉变而为自觉,并长久地保持此自觉状况而已。
儒家重视良知,正如佛教之重视正见,但儒佛二家终究有内外浅深的差别。在印顺法师看来,儒家所谓的良知,如仁义礼智信等,无非都是些世间善法,而佛教的正见,则包括对世出世间一切法的正确认识。就佛教的共世间正见而言,有些已经为儒家所难知,而出世的正见,即在共世间正见的基础上更为深广悟入“缘起”真实地体会到诸行无常、诸法无我、涅槃寂静,证得了“一切法空性”,并且“从空有无碍中,这样的‘一即一切,一切即一’,开显了圆满的中道正见”。则是儒者的致良知所无法比拟的。因为“儒者的致良知,无论功夫如何,总不过是有漏现量心、有漏五分别(没有‘随念分别,、‘计度分别,)善心的等流相续;而佛法中胜义菩提心的显发,却是脱落尘习,无漏现量的觉性现前”。
印顺法师阐释修身之道儒佛一致的主要目的,是引儒以人佛。“儒者的致良知,如局在现在、此地、人类,那只是人乘善法。如由此而推及一切众生,尽未来际,而知有究竟的圣果可得,那就通人菩提心,由人乘而人佛乘了”!而这正是自太虚大师以来的人生佛教或人间佛教的要义所在。
三、格物
《大学》云:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”又云:“致知在格物。……物格而后知至。”也就是说,儒家以格物为致知的手段,其具体的操作进程就是止、定、静、安、虑、得。印顺法师认为,相比之下,佛教修得正见的基本方式,即止观,要更为真实。
历史上对儒家的致知有许多种解释。如孟子就将人的恶行归结为“耳目之官不思”所导致的“物交物则蔽之”,将性善的良知归属于“心之官”的“思则得之”。印顺法师认为:“这种心物、善恶二分法,实在笼统之极!但为物所转,蔽于物而习于恶;能思择才能致良知,到底不失为修持的方法。”给予了某种程度的肯定。宋儒以格为格拒之格,以物为物欲,从而将格物解释成“格物欲”,从而形成了禁欲主义的主张。印顺法师认为这是误解佛法所致:“大概宋儒在佛法的熏习中,习闻佛法的‘离欲\’说,又不曾深究‘离欲\’的真正意义,这才会有‘格物欲,的解说,而宣传‘人欲净尽,天理流行’的新儒学。”王阳明以正训格,以意之所在为物,将格物解释为格意之不正而归于正。印顺法师对此颇为认同:“在根境触对而生识时,能思择(佛法名‘明相应触\’),不起贪、嗔等而引发恶业,就能不为物所引,不为物所蔽,能得其正,止于善,这就是格物。于事物而能正(格物),不起染心,善念现前;能保存良知,而渐渐地长养成就。儒学在平常日用间用力,触景生情能中节,待人接物能守正,随时格物,常止于仁、敬、孝、慈、信,爱亲敬兄,亲亲长长,不失仁、义、礼、智。修道之道,就从这样的格物、知止入门。平常踏实,这便是人人能学,人人应该学的大学!”这从侧面证实了阳明之学具有较多的佛学渊源和特色,因而比较容易获得佛教界的肯定和认可。
按照印顺法师的理解,所谓格物,实则为儒家的推己及人的忠恕之道。他说:“儒者止于至善良知,怎样的思虑观察呢?简单说,是譬类推度的思察。我们知道,儒者以‘修身为本\’,从‘反求诸己\’(身)做起,所以是从切近的自己,充类至尽的推而大之。仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也矣。博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。”,因此,他指出:“格有比类的意思,也就是推度的意思。譬类的推度,是格;以己度人(家国天下),就是格物。这样的格物,能使良知成就而不失,所以说‘物格而后知至\’。’”这一解释既避免了程朱理学禁欲主义的思想内涵,也避免了陆王心学纯任自心良知的自然主义倾向,同时也兼有程朱道德实践的严毅和陆王伦常日用的亲切,具备思想和道德的双重价值。
印顺法师虽然承认儒家的格物致知与佛教的止观修行具有相似之处,但他对佛教修得正见的优越性具有更为深刻的体会。他说:“佛教的修得正见,不只是儒者那样的格物,而是要从无限时空,一切众生中,如实正观死生的历程,心识的性相,染净的枢纽等,得到如是的正见,也就是真正的良知的体认。”佛教的修得正见就是确立正信。作为一代高僧,他有理由认定儒家的良知既不如佛教的正见究竟、彻底和殊胜,儒家致此良知的格物手段也不如佛教修得正见的方式来得真实,也是可以理解的。
四、诚意
《大学》云:“知致而后意诚。”印顺法师对大学的诚意慎独功夫非常欣赏,比之于佛法中由于正见正信所引起的戒学修行,但同时也认为,佛教的相关论述更为丰富和充分,佛法的理论和方法也更有效率。
什么是诚意呢?印顺法师指出:“意是意欲——意向的愿欲,诚是真诚无妄。由于格物而致良知,引发出真诚的意欲,止恶行善,在平常实践中表达出来。”印顺法师认为,与佛法依正见而起的戒学修行一样:“精进的止恶行善,时时警策自己(约不自欺说,名不放逸),使为善止恶的意欲,大有不得不止、不能不行的情况。所以经上说:见小罪而生大怖畏,见微善而生大欢喜。修学到心行如此,才可说诚意,或说精进不放逸了。”在道德意识的真实性和道德行为的自觉性上,儒家的诚意与佛教的精进修行确实具有非常大的一致性。
除了绝不自欺外,《大学》还特别提出慎独功夫。印顺法师对此极为赞叹:“不但不可彰明地作恶,连闲居独处,也还是放逸不得。丝毫不可不善,做到表里如一才得。能这样的慎独,就能诚意了。这种功夫,或称为居敬(时时警策不放逸,如临深渊,如履薄冰,戒慎恐惧的功夫)存诚,非常有意义!儒者应该有功夫做得很好的!”但他同时也指出,儒家相关的论述还嫌简略,慎独的理由也缺乏力量,对大多数人并不具备普遍意义,相比之下,佛法的理论和方法会更有效。他说:“依佛法说,我们的一举一动,一善一恶,当下就留下业力的熏习,可以说是录下了录心带(通俗地说,有俱生神,一一地记录在簿子上)。善恶一定有报,无可躲避,无可掩饰。什么都可欺,还能欺自己吗(其实,无意识的错误,都有某些不良影响)?所以,佛弟子止恶的诚意,不是怕人知道,而是自己知道了就感到忧悔,所以不敢覆藏(隐瞒),立刻要忏悔。这样的随犯随忏,时时保持清净,精进行善,心地自然就纯净起来。这有心理学的根据,在宗教信仰中强而有力,而且是多数人可以因此而止恶行善的。”
五、正心
《大学》云:“欲诚其意者,先正其心。”又云:“意诚而后心正。”印顺法师认为,正心就是定,孟子的“养气”就是定的一种境界。
为什么说儒家的正心就是佛教所说的定呢?印顺法师分别从字义和内容两方面对此进行了解释。“先就字义来说:梵语‘三昧\’(三摩提),意译为‘等持\’,也译为‘正定\’。正就是等;正定就是平等持心,不浮不沉,不昏不散……。又,梵语‘质多\’,意译为‘心\’,可泛称一切心理现象,重在心理的统一性。……说‘正心\’就是平等持心的定,决非附会的解说。”再就内容而言,《大学》以“有所忿忆”、“有所恐惧”、“有所好乐”、“有所忧患”,心就“不得其正”,而佛教以离五盖,即离开贪欲、嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑等五种盖覆心性的烦恼,方能得定,可以看出,《大学》所说的“忿忆”、“恐惧”、“好乐”、“忧患”,不外是佛教五盖烦恼的具体表现;《大学》将正心描述为“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”。印顺法师认为这就是“心依意根,心缘内境而不向外,不在眼、耳等五根上转,这叫‘心不在焉\’。那时,心于内住,明彻宁静,就有视而不见、听而不闻的定相现前”。我们说,儒家的正心和佛教的定心都是克服了各种不良情绪、摆脱了各种干扰和影响的安定、平和、专注而又稳定的一种心理状态,印顺法师将《大学》的正心解释为佛教的定,就是看到了儒佛二家之间的这种一致性。
孟子善养浩然之气,故得不动心,可作为儒家正心的范例,印顺法师认为这是定的一种境界。孟子以养气而得不动心,但到底如何养法,后世不可得而知。印顺法师从佛教丰富的禅定经验出发,将孟子的养气理解成一种类似于安那般那(即数息)的禅定。孟子曾谓其所养浩然之气乃“配义与道”、“集义所生”。印顺法师于此又看到了儒佛二家的一致之处:“佛法说‘心,是‘积集滋长\’(集起)的意思。所以孟子的‘集义,,可说为滋长于心而生的义。由此固有仁义的知,引发与道义相契应的气,所以能至大至刚,没有丝毫的怯馁,而表现出最高的勇气。”他评价说:“孟子不像深修禅定的人,对于调心调息有种种巧妙的方便,而只是一任自然,系在一处而已。这也许平庸一点,但却毫无流弊。”“毫无流弊”四字,可以说是佛教界对儒家修养方法和境界的高度嘉许。
当然了,印顺法师作为一代高僧,不可能在终极的意义上称扬儒家的正心养气。在他看来,孟子的境界无论多么高妙,都不过是一种世间法,这自然是不能与涵盖世出世间的佛法禅定相比的。
六、修身
《大学》云:“心正而后身修。”又云:“白天子以至于庶人,一是皆以修身为本。”儒家对于修身的重视于此可见一斑。印顺法师认为,儒佛二家都是修身为本的,儒家的修身与佛教的慧学一致:“如从致知、诚意到正心,与佛学的(依正见)成正信、修正戒、得正定一样,现在依正心而进到修身,也等于佛法的依正定而修慧。”
印顺法师理解的儒家修身,就是破除积习所成的私见和僻执的蒙蔽,如实地了知和恰好地处理一切。他认为,《大学》与《中庸》所说的“修身以道,修道以仁”中所说的修身意义相同,也就是孔子在《论语》中向颜回开示的“克己复礼”。他指出:“修身的内在是仁,表现于外行是礼。仁与礼,是儒者的大本。在古代儒者的见地中,仁是人与人(仁就是二人)间的同情;礼是人与人间的合适行为。”也就是说,儒家的修身就是使人们的内在情感获得符合社会规范的外在行为表现,从而形成内外一致、表里如一的统一人格。印顺法师将“没有偏私固蔽”视为“依仁复礼”的要旨,故而认为孔子的“四毋”(即《论语》“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我)“正显出了依仁复礼,一位完美修身者的心境”。换言之,在印顺法师看来,孔子是儒家修身的典型。
不过,印顺法师毕竟是一位佛教的高僧,他虽然能够突破派性的限制,赞扬孔子修身所达到的境地,但在对儒佛二家修身之道加以比较时,他还是更推崇佛教。他认为,无论是儒家,还是佛教,唯有知、觉,即“无私蔽的大智慧”,才能成就修身。他一则说:“一般儒者偏重仁德的存养,忽视了甚深法性的悟人,结果就老是停滞于世间善行的阶段。唯有大乘法,依深智而起大悲,悲智双融的大觉,才完美地开显了究竟的修身正道。”再则云:“就是世间的善心善事,也不离我见的控制,不是完善的。这唯有正观缘起的大慧,通达无我,才能超越自我中心;才能无私无蔽,彻见一切真相,成就修身的自利功德。”这是印顺法师对佛教具有真诚信仰并且具备深切体会的表现。
印顺法师说:“儒者的礼法,重在差等,重在情感的中和;而佛的律行,重在平等,重在事理的恰当。儒者重仁,是以情统理的;佛法重智,是以智化情的。世间学与出世法,不能说没有实质的差异。但从人以修身为本;修身的要内心无私无我,外行有良好的私德、公德,依此才能达到人类的和乐,儒佛的确是有着相同的见地。”这表明,在印顺法师心目中,儒佛虽然不能无重视差等与平等、以情统理和以智化情的区别,但他所最为看重的,还是儒佛二家修身之道的一致性。
七、齐治平
在印顺法师看来,“儒者经过致知、诚意、正心的学程,完成自立自达;学佛者经过信、戒、定的学程,而达成慧证的己利。这两者的深度虽不相同,而修成无私无我的明智,作为利人利世的根本,确是一样的。”但这只是两家都以利他作为出发点来说的,至于利他的方式,两家则有着不小的区别。
在印顺法师的论述中,儒佛两家利他的方式有很大差异,但也有一致之处。儒家利他的方式是齐家、治国、平天下,其特点是“学而优则仕”,政治至上,由亲而疏、由近及远地建功立业,使家、国家和天下都获得好处。佛教并不以政治为至上:“依佛法来说,如发心利他,真能透过悲智去做一切,一切都是可以利人的。利人的事,什么工作都有意义,不像儒者那样,偏以政治为大人之学,而以农工商为小人之事。”中国佛教以五戒十善严身,以四摄六度持世,倡导万善同归,其利济众生的方式非常广泛,而且往往是直接面对需要帮助和摄化的众生,与儒家需要通过行政环节有很大的不同。但这并不意味着佛教不过问政治,或在弘扬佛法时排斥政治的手段,而是予政治以相当的重视,如东晋时道安法师就曾说过“不依国主则法事难立”的话,历代高僧都以“外护之责寄在王臣”期待着统治者们对佛教予以保护和支持。佛教虽然更为重视弘法因缘的是否具足,而不是强调相互之间血缘的远近亲疏,但也主张要孝顺父母、忠于职守等。
儒佛二家凡修身有成而能利他的,都可以称为“圣人”。儒家圣人有许多种类型,如孟子曾谓伊尹为圣之任者,伯夷为圣之清者,柳下惠为圣之和者,孔子为圣之时者。印顺法师认为对佛教的圣人也可以作此区分:“儒者与佛教的圣人,本质上虽有不同,但约圣者的风格来说,也有近似处。如小乘是圣之清者;菩萨是圣之和者、任者;大地菩萨到佛位,‘随机利见\’,‘适化无方\’,那当然是圣之时者了。又信愿增上的近于和,智增上的近于清,悲增上的近于任。由于根机性习不同,修学而成圣时,风格也不能一致。当然,圣之时者是最理想的!”不过,印顺法师并不是一个儒佛调和论者,他只是探讨儒佛二家之间的一致,并不放弃儒佛二家的区别:“儒者囿于人格的尽善,而佛法有进一步解开生死死生的死结而达到以无漏慧为本质的圣境。所以扼要地说,儒者是世间的,佛法是出世间的(小乘),是出世而又人世,世出世间无碍的(大乘)。”以佛法溶解、消化儒家的大学,将其引导到佛法的立场上来,这是他一贯的立场和原则。
印顺法师通过阐释《大学》纲目的形式探讨儒佛修身之道的一致性,为我们提供了一个从佛教立场理解和审视儒家经典的范例。他的用意,也许是要为儒学与佛教的相互理解和相互容纳建立基础,以便使两家能够在欧风美雨的飘摇中同舟共济,共同在中国传统文化的大纛下站稳脚跟。作为一代高僧,他在解释《大学》时,自觉不自觉地将这一儒家经典置人佛教的话语体系之中,并对之进行佛学化的解读,从而使这一解读过程具有了强烈的思想创造的意味,并形成儒佛二家的视界融合。他以佛教的思想解释了《大学》的三纲领和八条目,同时也用三纲领和八条目对佛教的相关思想进行了组织和解说。
参考文献:
[1]印顺.印顺法师佛学着作全集[M].北京:中华书局,2009.
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在台湾当代的佛教学术圈，虽然并不缺乏学有专长的佛教学者，但是，要像现年（至一九九一）八十六岁的印顺老法师那样，几乎受到僧俗两众一致推崇的佛教学者，并仰之为当代佛学最高权威者，可谓绝无仅有。
虽然在世俗名声上，他比不上南部佛光山的星云法师，甚至也比不上他门下的证严法师；但是，在真正的佛学研究圈里，却唯有印顺法师一人能具有一言九鼎的公信力。也因为如此，在台湾的佛学界居然出现一种有趣的现象，即：有不少佛教道场，经常会对外界表示，他（她）们是奉印顺为“导师”的；而印顺的佛学见解，就是彼等修行的最高指导原则。换句话说，在当代台湾的佛教学术界里，挂印顺的“招牌”，已经成了一种新的流行。
本来，佛法的流布，就是要深入广大社会的，并非只是出家人自己关起门来说说而已。所以当年佛陀在菩提树下悟得无上的解脱道之后，随之而来的，是游走四方，传播所悟正道；不拘对象，不论种性、贫富、贤愚，凡有所求法者，无不一一为其决疑和开示，务必使其蒙受法益而后已。总计佛陀从三十五岁悟道到八十岁入灭的四十五年间，弘法利生，即是他行道的主要宗旨，也是他实践佛法的主要方式。从这个角度来看，现年八十六岁的印顺法师，自廿五岁出家以来，就在佛法中熏习和成长；而自二十六岁撰写《抉择三时教》和〈共不共之研究〉于《现代僧伽》以来，也已经历了六十个年头的弘法生涯。他的《妙云集》和其他多种杰出的佛学着作，质精量多，几乎涉及到经、律、论三藏的每一层面，堪称一套小型的“三藏”宝典，为传统佛学和现代佛教思想，建立起一条宽坦的沟通桥梁。对于这样的佛教高僧，身为佛教徒或佛法的爱好者，能阅读他的书、以研讨他的思想为荣，毋宁是很值得称许的。
但是，在最近一次（一九九一年十月二十日）聚会中，印顺本人都对我谈起他的着作被滥引滥用的情形。他还感叹早期来台湾，有心教却找不到程度好的学生来学习，以后又因身体弱，无法将内心所想的一一写出，因此他认为他在台湾佛学界的影响力一定很弱。当时在场的，还有来自台南妙心寺的传道法师。我们都是来参加福严佛学院的改建落成典礼，才与印顺法师碰上的。
当时，我曾表示：在台湾，他的书已成为当代知识份子，要接触佛教思想的最佳媒介。即连一些新儒家的年轻学者，也多多少少读过一些。因此他的佛学影响力，是无可置疑的。然而，真正能对他思想作深刻掌握的，并不多。换句话说，当代的台湾佛学水准，尽管有印顺的着作可读，由于理解不精确，很难评估提升多少。这样的状况，到底要怎样扭转，便值得探讨了。
行笔至此，可能有些读者会问：本篇文章的重点，按照书中的原构想，应是谈一谈所谓“当代侠客”角度的印顺法师。如今怎么能脱离主题的线索呢？
其实并非如此。我是另有我的内在考量点。
我前面之所以要叙述印顺对当代台湾佛教界影响的矛盾现象，真正的用意是，藉此可以导出相关的主题，亦即我们其实可以由此发现，整个台湾佛教界的学术水准，并不如想像中那样高，而事实上这又是印顺在台湾已经经营了将近四十年的结果。可是他的努力是何等地艰辛、何等地不易。也唯有如此，方能凸显出他作为佛教界“当代侠客”的特质。否则他既非街头运动的健将，也不曾为某种重大佛教事件而挺身救援，我们又如何去界定他是“侠客”？
换另一角度来说吧！我知道有一些佛学界亲印顺的同道，相当同情民国四十二年到四十三年之间，印顺因《佛法概论》被检举为“为匪宣传”的这件事。甚至有些学者，还把此事当作印顺遭受保守派迫害的实例；同时也批判包括慈航法师在内的教界领袖。于是有个新的研究结论被提出：认为台湾光复的佛教发展，所以在水准上未大幅度地提升，是由于印顺受迫害，以致失去其领导性的地位，连带也丧失原可循印顺思想发展的大好机会。总之，在《佛法概论》这件事上，印顺不但被当成受难的英雄，也使保守派必须担负了佛教发展落后的严重责任。
然而，我们如果环绕着这件事打转的话，可能对整个印顺的时代角色与地位，会判断不清。因为从事件的过程来看，印顺并未被关，或被逮捕，甚至连限制行动的禁令也未发出，仅是在处理上，有警总和党部介入，且要求对某些关于北拘卢洲的描写作修改而已。其后印顺在经营道场和弘法活动上，一点也未遭到官方的干涉。所以我们如果太过强调此事的迫害性质，则有可能会误导判断的方向。作为一个现代佛教学者，在观察此一事件的本质时，不能太感情用事，应该用较深广的视野来分析才对。这是我在展开以下的说明之前，首先要强调的一点。
我们要证明印顺是否为一位“当代侠客”，其实可以从他在心智上的伟大创造，以及对人间苦难的关怀这两点来评估。
就第一点来说，我曾在〈台湾当代最伟大的佛教思想家印顺盛正〉一文，提到：“印顺法师的最大贡献，是以此三系（性空唯名、虚妄唯识、真常唯心）的判教，消化了日本近代佛教学者的研究成果，融会自己探讨的资料，而以流利的中文撰出清晰可读的现代佛学作品。迄今为止，他的确代表了当代中国佛学研究的最高峰，台湾近四十年来的佛学研究，抽去了印老的着作，将非常贫乏，可见其份量是超重量级的。”另外在〈孤独的佛教哲人〉一文中，也提到：
像这样的佛学专家（印老），却是长年身体虚弱，不断地和病魔抗争，几度徘徊在死亡边缘的。他的心力之强，心思之邃密，心智之清晰，实在令人惊叹不已！
假如人类的伟大性，是指人类对内在脆弱性的强化与不断地提升，那么像印顺这一坚毅的创造性表现，实在是相当不易的。
况且，在这一心智的伟大创造背后，印顺又具有关怀人间苦难的强烈取向。可以说，他对佛法解脱道本质的理解，是界定在对人间为主的强烈关怀上。由于这样，他一方面极力探寻印度佛法的原始意义为何？一方面极力强调初期大乘是佛教真正解脱的精神所在。而这样的佛教思想主张，其实又和印顺的学佛历程，以及当时国家社会的危难局势有关。换言之，印顺在作为出家人的角色上，他不只是隐逸式的探求佛法而已，他在内心深处，始终和时代的处境有一密切的关联性。因而，他的着作内容，其实是以佛教的社会关怀，作为对时代处境的一种回应。
或许读者会嫌如此论述，太过空洞，底下再举实例说明。
我们在他的自传之文〈平凡的一生〉和学术史回顾的《游心法海六十年》这一小册子中，即可以看到他的长期治学，厥在寻求佛陀本怀，同时也可发现他对民族的尊严和时代的使命，抱持着一份强烈的关怀。例如他曾反对太虚弟子和日本佛教界过于亲近。他的理由是：“日本军阀的野心是不会中止的，中日是迟早要一战的。处于这个时代的中国佛教徒，应该爱护自己，不宜与特务化的日僧往来。”这是他从民国二十四年起，和太虚大师有一年多未交往的主要原因。到了民国二十七年冬天，中日战争已爆发，全国上下正努力对日抗战，面对此一国族危难，他眼见广大的佛教信众，无以解国族之急和圣教之危，于是他深切地反省佛教的过去与未来，想探明问题出在哪里？而当时新儒家的大师梁漱溟在四川缙云山与他谈到学佛的中止与时代环境的关涉时，更令他思考：“是否佛法有不善之处？”然后在《增壹阿含经》中读到“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”的句子，知道佛陀的本来教法，就是以人类为本的。他因能找到“人间佛教”的法源，的心为之欣喜、热泪为之夺眶而出！
从此以后，揭橥佛教的人间关怀，即成为他的为学主要方针。一度他甚至不惜为此一主张而和太虚大师有所诤辩。由于这是他亲探经藏原义而后才确立其坚决主张的，因此他敢于喊出：“我不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽。”他并且提到他的治学理念说：
治佛教史，应理解过去的真实情况，记得过去的兴衰教训。佛法的信仰者，不应该珍惜过去的光荣，而对导致衰落的内在因素，惩前瑟后吗？焉能作为无关于自己的研究，而徒供庋藏参考呢！
所以佛法的研究，对他而言，是具有时代的使命感的！
而他日后来台湾所写的庞大着作，也都具有像这样的关怀在内。因此要理解他的思想，即必须将他的思想放在时代的大架构中来理解。否则是掌握不到他真正的思想特质的！
但是，他的研究，尽管文献解读精确、立论严谨、证据充分，可是由于他同时也吸收了不少国外学者的研究成果，在诠释上便和传统的佛教僧侣产生了很大的差异。例如他重视原始佛教，他的《佛法概论》一书，即是以原始佛教的经典为主要内容。可是对传统派的中国僧人而言，《佛法概论》其实是小乘的佛法；而流传在中国的传统佛法却是以大乘佛法为主。他们视大乘佛法为佛陀的成熟教诲，视原始佛教为不了义。如此一来，双方在认知上产生了钜大的冲突。于是印顺便遭到了长期的批评。他在《法海微波》〈序〉中有一段沉痛话，提到他的作品遭遇和失望的心情。他说：
（从）民国二十年，我写下了第一篇──
《抉择三时数》，一直到现在，记录的与写作的，也不算少了，但传统佛教界给予的反应，除极少数外，反对、不满、厌恶、咒诅、都有口头传说中不断流行，这实在使我失望！
这是他在民国七十六年所写的感叹之辞，离他写第一篇文章的时间，已经过了二分之一的世纪有余。他其实是很欢迎公开批评讨论的。例如他曾因唯识新旧译的问题和守培笔战，因三系判教的问题和默如笔战等，都是相当精彩的。可是佛教界能有实力和他公开讨论的，毕竟不多。即以南怀瑾这样有声望的学者，一旦涉及《楞严经》被批评为真常唯心的道理时，他竟指批评者根据日本式的佛学研究，“由学取巧”、“舍本逐末”、“不智之甚”！他虽未指名是印顺，但三系判教，以真常唯心判如来藏系正是印顺本人，所以南氏实际是未指名的批判印顺。——这还算客气的！
事实上，印顺在台湾所遭受的批判，远比南氏所指责者，要严重多多。除了他的《佛法概论》被指为“为匪宣传”外，他的《净土新论》被反对派大批放火焚毁，他获颁日本大学的博士学位被围剿为“有损清誉”。其中关于《佛法概论》事件，尤其令印顺耿耿于怀。他在《平凡的一生》中，详细交代经过，并点出他来台湾进驻善导寺，以及占了赴日代表的名额，是整个事件的内在主因。但是，他似乎忽略了思想上的差异，才是根本原因所在。例如他提到“漫天风雨三部曲”，其一是围剿圆明、其二是慈航为文批他、其三是反对派向政府检举，而其中一和二即是思想上的差异所引起的。并且在政府不追究《佛法概论》的思想问题之后，印顺长期在台湾和传统派隔阂的，仍是思想的歧异，而非利益的争夺。——为甚么呢？
因为印顺批评传统佛教，从天台宗到禅宗和净土的思想，皆在批判之列。就天台宗言印顺指出智者大师的空、中、假三谛，非龙树《中论》本义。在禅宗方面，他指出印度禅法被“中国化”的过程，以及中国禅宗人物重视修行、急于证悟，却忽视三藏经教和未能多关怀社会的缺失。至于净土思想，他则批评弥陀思想受太阳崇拜的影响，以及此一思想太偏于死后的关怀等。凡此种种，都是极革命性的批评，因而引起反弹，毋宁是理所当然的。
从台湾佛教发展史来看，台湾光复后的最大变迁，应是佛教人间化的提倡。而在这一思潮之下，可以有各种不同的活动形态。其中以着作为主，并且强调原始佛教和初期大乘的佛法为核心思想的，即是印顺法师的最大特色。至于像佛光山的“人间佛教”理念，则强调佛法的现代化、生活化，所谓“给人信心、给人希望、给人欢喜、给人服务”，因此佛法不分宗派高下地一概予以融通活用。在这一立场上，星云法师可说是太虚佛教精神的追随者；而印顺则是“批评地继承”了太虚的佛教思想。亦即，在法源上，印顺重视原始佛教和初期大乘，特别是以中观思想为核心，不同放太虚的法界圆觉思想；然而，太虚的强烈社会关怀，则印顺并不反对；所以他是“批评地继承”。这也是他和星云法师的最大不同点。他和星云法师也因此分别代表了台湾光复以来，两大“人间佛教”的思想潮流。
不过由于印顺法师来台后，一直缺乏资质好的弟子追随，“宏法、出国、建寺、应酬”这些事，他认为自己并不擅长。所以经过十三年的试验后（民国四十二年至五十三年），他决心丢下一切重温昔愿——专心地研究佛法。于是他宣布了如下的决定——
〈举偈遥寄，以告谢海内外缁素同道〉
离国卅五载，来台满一纪。风雨怅凄其，岁月惊消逝！时难怀亲依，折翮叹罗什，古今事本同，安用心于悒！
愿此危脱身，仰凭三宝力；教证得增上，自他咸喜悦！不计年复年，且度日又日，圣道耀东南，静对万籁寂。
这是文辞典雅、意境幽远的诗偈。也是来台僧侣中，最不寻常的一次文学创作（尽管原意非关文学）。印顺举鸠摩罗什和真谛来中国后的不如意为例，以抒解他来台后的诸多不顺遂。同时也流露出他愿独自研究佛法的强烈心声！
的确，他后来所写的杰作，像《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《中国禅宗史》、《初期大乘佛教之起源与开展》和《空之探究》等，都是这一决心和努力下的研究成果。这一成就，不要说一般体弱多病的学者不可能，就是健康良好、时间充裕的一般佛学专家，也办不到。而印顺居然以危脆之身办到了。这不能说他只是学问的才情好，应该说：他有大悲愿，他有强烈的时代关怀和使命感，才能使他作出如此了不起的成就！就这一点来说，他实堪称“当代侠客”而无愧！
但是，他也有寂寞之感。他曾在民国七十七年十一月，于《当代》第三十期，发表了一篇《冰雪大地撒种的痴汉》，以酬答我在同刊物所发表的〈台湾当代净土思想的新动向〉一文。他除了补充一些看法外，对于我提到他的佛教思想，在台湾环境中所出现理想与现实的差异，也颇有同感。可见他对知音的缺乏，是甚感无奈的。这也印证了在本文一开始所提到的，印顺对他的思想的流布状况，始终怀着两难之心；既希望被人接受，也担心被人误解用。所以今后在台湾，印顺法师的思想要如何理解和实践，应是相当耐人寻味的。但愿他的一生，并非以寂寞的“当代侠客”作为终结！且让我们拭目以待！（本文经印顺法师本人过目）（编按：本文收入《当代台湾侠客》，该书将由东宗出版社出版）
...查看更多印顺法师一生倡导和阐发“人间佛教”思想，对当代汉传佛教界尤其是台湾佛教界的思想和实践产生了广泛而深远的影响。遍布全球的慈善组织慈济功德会创始人证严法师即出自印顺门下。
