达照法师

南无大慈大悲观世音菩萨！诸位大德、诸位同修：大家好！

今天是;第二届普陀山观音文化节的第二天，按照文化节组委会的安排，有这么一个讲经法会，佛协和佛学院的领导通知我，让我来讲一讲和观世音菩萨有关的话题。我除了遵命接受任务之外，当然也有一份虔诚兴奋的感激，感谢文化节给了我这么一个好机会，能够在观音菩萨教化众生的道场——海天佛国普陀山，宣说我对于观世音菩萨的无限感恩之情，感到无比的喜悦和殊胜。今天要跟大家讨论的话题是《观音菩萨的大爱》。

为什么选择这个题目呢？爱，常常使人充满力量！当时教务处通知我要在观音文化节上讲经的时候，我对于观世音菩萨最亲切的感受就是：菩萨太爱我们了。爱得那么圆满透彻，爱得那么庄严伟大，爱得那么悲壮豪迈，爱得那么美丽动人！真是：恩重如山，爱心无极；德化古今，大觉有情！所以，我就想到佛法中是如何揭示这种;大爱的精神内涵，并告诉我们如何获得与菩萨相同的;大爱，希望通过我们对;菩萨大爱的了解，使大家能够在菩萨大爱的慈光照耀之下，身心安乐，如意吉祥！既然讲到了;大爱，那就有所相对，亦即相对于我们现实人生的;小爱而言的。下面我们从五个方面来揭示;观音菩萨大爱的蕴涵，以及这些;大爱跟世俗;小爱的区别：

一、 释名——爱的对象

首先是;释名，也就是解释这个讲题的含义，;观音菩萨的大爱这是一个什么概念？这个;观音菩萨是人名（菩萨名），;大爱是法，按照天台宗的说法，这个讲题也就是从;人法而立名的。;观音菩萨这个名字，在《法华经》中称为;观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。《楞严经》也说：;师尊，彼佛叹我善得圆通法门，于大会中授记我为‘观世音’号，由我观听十方圆明，故观音名遍十方界。;观世音菩萨这个名号着重在显示利他方面的德行，此名又翻译为;观自在菩萨，这个名号则偏重在自利方面的受用。

关于;爱，每一个人、每一个众生、每一位圣者、每一位菩萨，都有他们的爱，而这里我们所要特别讨论的是指;观世音菩萨的爱。爱，有许多层次：小孩爱的是玩具和糖果，青年人追求爱情和学业，中年人顾恋家庭和事业，老年人牵挂子孙和远古的怀念。天道众生爱禅定快乐，人类满足于正当的或不正当的欲望，如鱼爱水如鸟行空，饿鬼只要喝水吃饭，地狱希求减免痛苦，这一切都是沉迷在轮回中的生命，也就是局限在不稳定的生命状态中不可自拔。

所以有人问：爱，到底是从哪里生发出来？佛法告诉我们：轮回之爱的根本，就是把;我放在第一位置，然后围绕着它而产生一切情感。就象一只小羊羔捆着一根绳子，这根绳子拴在木桩上，无论小羊羔怎么东奔西跑，劈山拦海，苦心经营，数十寒暑，乃至生生世世在轮回中不停的追求，它的结果都只能是以;我为中心，由此而积聚更多的业力和习气。

如果我们不懂得爱的真正意义在哪里？在这个世间上，得到爱或失去爱，都是痛苦。得到了是爱，失去了便是恨。由是爱恨交加，就是贪嗔痴三毒的写照，这是轮回的可怕之处，人们爱的对象是以满足自己的贪欲而存在。当你爱着某一个人，某一件事，某一个事业时，假设一下你的心里是不是以占有这种;爱引以为荣耀？假如有那是很危险，因为接下去便是;爱的陷阱。

但是观世音菩萨的;大爱与这种世俗之爱恰恰相反。这是一种建立在;无我基础上的、出世间的、清净庄严平等慈悲的菩萨之爱，是为了满足利他的宏伟大愿而存在的，这样一种爱，才能称之为真正的大爱！

假如我们生活在这个世界上，所爱的只是一点，那么你的生命所散发出的来智慧和动力也就这么一点；你爱的是一个家庭，你的动力也就是一个家庭的动力；你爱的是一个国家，你散发出来的就是一个国家的力量。释迦佛告诉我们：爱，应该是遍及一切生命的，包括动物和植物。这样，我们的身心世界就会散发出正报和依报所有的力量，佛经中称之为;一即一切

所以在;释名——名称的解释上，我们知道了观世音菩萨的这种;大爱与我们凡夫的这种;小爱，虽然在本质上不一样，但在行为上，在利益众生的事业上却有相通之处。利益众生的事业只要你愿意并认真去做，就能体现你生命中爱的庄严。否则，就会做的很勉强。观世音菩萨的大爱，这个概念，就是让我们明白，菩萨之爱是建立在;利他的层面上。同时，观自在菩萨的内涵已经具足了自利，这样，散发出来的爱，是全面的、圆满的。

二、显体——爱的本质

其次是;显体，体就是本质。爱，是有情生命体的一种根本素质。一个人拥了这种素质，便会感受到生命彼此间的互动。生命并不是孤立的，但我们经常感觉这个世界没有谁能理解自己，夜深人静临窗而坐，总有一种孤独感？这说明我们还不具备一种人类互动的基本素质。这种素质非常重要，它体现在两个方面：一方面素质较差的人，他以贪欲和占有作为爱的本质。认为拥有了什么便是什么，如果我不能拥有，就毁掉它。报纸上常看到，年轻人热恋，女孩或男孩不要对方了，拿一盆硫酸泼过去这种素质是以占有欲作为本质的。另一种素质是以人生的真、善、美、慧作为爱的本质，感情纯洁，安守本份但如果你的爱不伤害他人却伤害了自己，也不是一个好素质。我们的行为，应该是人人赞叹才算完美，假如你的行为被别人所鄙视、所嘲笑，那说明素质还是有问题。

这种世间之爱，无论是真善美慧还是贪嗔痴慢，都是有局限的。那么观世音菩萨的大爱，本质又是什么？佛法特重本质，观音菩萨的大爱就是以;慈悲为本体，也就是;同体大悲、无缘大慈，这是一切菩萨所必修的课程，观音菩萨在这方面表现得尤为突出。如《楞严经》卷六说：;生灭既灭，寂灭现前。忽然超越，世出世间。十方圆明，获二殊胜：一者上合，十方诸佛，本妙觉心，与佛如来，同一慈力；二者下合，十方一切，六道众生，与诸众生，同一悲仰。这就是证得了;同体大悲的表现。

观音菩萨这种爱的本质，是让我们找回生命中最为清净的那个本体。只有明白这个本体之后，你才会发现什么叫真正的平等。世间的概念，所有的名词、标题都没有了，个体生命的存在是一种完美！大家集中在一起也是一种完美，我们一个鼻子是完美的存在，五官也是完美的存在；一根头发与一头的头发都是完美的存在！为什么？因为它超越了世间善恶的执着分别。因此菩萨的大爱，不仅是观世音菩萨独具，每一个众生都具有！只是我们找不到这种极为清净、完美的爱，感受不到生命的力量和庄严，所以不停地追求，以为追来的东西可以作为依靠，生命就有着落。事实上，我们不要说无量劫来在六道中没有找到依靠，就是在人世间这么几十年，你找到了依靠吗？我们这颗流浪、不安的心，就象山顶上一块下滚的石头，被半山腰一棵树阻挡了一下，就象穷困时遇到了财富、孤独时找到知心人以为这就是依靠，事实上下滚的石头只是被阻挡一下，稍作停顿又往下滚，这种依靠有实质意义吗？

佛法告诉我们，寻找依靠是一种错误。

人生应该有三种状况：第一种状况，我们看到别人富贵容华，却不知道他内心的感受，就追求荣华富贵。这样的人生是;平面的人生。就象这张纸，在上面我们可以画很多东西。但是这张纸如果没有依靠的话是站不住的，它必然会倒下。只看到生活的表面状态，就一味追求，这是表面的人生。

第二种是有哲学思想和人生境界的人，或以事业为依靠，或以思维能力为依靠。他有生命理念，有道德情怀，就象这张凳子，是一个立体的人生，放在那里它自己可以站立。一般情况下它不会倒，但如果用外力推也会倒。立体的人生，虽然在表层背后有很多内涵，但终究它还是世间的立体感。

佛法告诉我们是一种圆融的人生。圆融，象一个球，这个球没有支撑点，没有脚，也不象纸，但它可以作为纸的平面，任何一个角度都可以看到这个球的整体。任何一个点都可以是它全部的支撑。圆融的生命就象一个球：早上起来推开窗户一个动作，就是你生命的全部；生活着，无论是快乐还是痛苦，都是你生命的展现；此刻，大家不用思维过去未来和现在，聆听的一刹那就是你全部生命的展现；我的演讲也一样。圆融的人生是不颠倒的人生。观世音菩萨的同体大悲，就是生发于这么一个圆融的本体，无论什么地方，不用选择、没有条件，千处祈求千处应，这就是观世音菩萨爱的本质，这种同体大悲的爱，是我们需要明白的。

三、明宗——爱的目的

明宗，也就是阐明宗旨，即是指观音菩萨之所以有这么一种大爱的目的何在？按照《观世音菩萨普门品》所说：;普门示现和;普度众生这是菩萨具有慈悲大爱的根本目的所在。

普渡众生，是指众生在任何状态下的痛苦和祈求，都可以得到解决。贪心重，念观音菩萨；嗔心重，念大悲咒；求财得财，求慧得慧，求子得子世间的一切，所需所求，在观世音菩萨的同体大悲照耀之下，都可以达成愿望。这就称之为普渡众生。

重要的是，观世音菩萨在你所求之时还有一种普门示现的伟大情怀。什么叫普门示现？三十二应身。实际上观音菩萨的三十二应身也只是一个大概的数字。也就是说九法界的众生，任何一类众生，任何一种状态，任何一种行业，只要观世音菩萨通过她的示现，就能够救度我们，指导我们修行断烦恼。

每一个修学者常常会感叹自己找不到善知识，是真的没有善知识吗？错了！善知识是谁啊？宗喀巴大师告诉我们：并不是这个世界上没有善知识，是求学之人不具备;弟子相！不具备这个被教育的基本素质。善知识现前，也会擦肩而过。因此具备;弟子相，真正发起出离心和菩提心才是最根本的。我看普门品，就明白了这个道理。观世音菩萨说：;应以何身得度者，即现何身而为说法。天上人间，世出世外，以哪种身来度我们呢？什么身都度不了你啊！所以观世音菩萨我们就看不见了。

凡夫所看到的都是事物的表面现象，不懂得内在的庄严。我们每天做早晚课，念到：观音菩萨妙难酬南无普陀山净琉璃世界，这句话时细细体会，一下子就能感觉到，普陀山一片清净庄严！外在的环境，内在的身心，完全透彻，犹如净琉璃。一句话的当下就能体会观音菩萨建立琉璃世界的目的，就是让每一个众生都能感受琉璃世界的清净和庄严，并让众生就此离苦得乐，究竟解脱。

《楞严经》中说：;或慈或威，或秽或净，救护众生，得大自在。这是观音菩萨;大爱的目地！

这种目地就是希望众生能在她的慈光加被下得身心大自在。当我们的身心不再受五欲六尘的干扰，这个时候你自在了。但还不算大自在，你不但不受干扰，而且还能善加利用五欲六尘的世界，这个才是大自在！禅宗讲的;根尘脱落，眼睛看的，耳朵听的都是根尘勾结，是非风起。当你的眼根与外面的色尘不再有联系，耳根与声尘不再有关系，这个时候你可以感受到：生命真的很自在！这就是观世音菩萨救度一切众生的大爱所在！一切都是为了众生能够得到完美绝对的自在解脱而存在。这是大乘佛法中最感人的究竟处！

这次观世音文化节的主题是：自在人生，慈悲情怀。自在人生，不是说今天有得吃喝玩乐，随心所欲就自在，而在于你的根尘是否脱落？世间的五蕴是否还干扰你？

人生自在之后会有一种感受：生命，本质是痛苦的，没有痛苦的不是人。有了痛苦，我们才发现痛苦要解决，同时也感受别人的痛苦，然后你就发起一个大愿。大乘与小乘的区别就在于：大乘佛法在凡夫位发心的时候，就发起救度一切众生的心。这是引发慈悲情怀的前提。如果是小乘人，他根尘脱落后，轮回的十八界他不要了，山河大地身心世界全扔得光光的，认为这个世界跟我没关系了，要轮回你们自己轮去但是菩萨不一样，他发起一个愿：我的父母、我的老师、我的同学他们还在受苦！我必须回来告诉他们生命的解脱之道，真正的慈悲情怀由此而体现！所以观世音菩萨的大爱，实际上从凡夫位的时候就开始了，并不是成了菩萨之后。

有些人在学佛过程中会这么想：我现在先发愿度自己，等了生死成佛后再来度众生。我告诉大家，你要是不发心度众生，成佛无望！最多成一个阿罗汉。所以我希望在座的诸位现在就要发愿：度尽无量世界所有一切众生！这个愿你发了之后，等到有一天我们证了涅盘之后（这是证小乘的涅盘），见思惑一断，马上就可回头！

在这个世界上支持我们生存的是什么东西？凡夫众生，他的支持是欲望。特别是欲界众生。假如一个人没有了欲望，他的生活再也没有支持力，同时也没有了动力，就可能要离开这个世界了。或者是处于禅定不出来的，不出来不要支持，一出来就需要支持。当我们对世间的一切色法、心法都不再追求的时候，你的身心全部放下，就不再有欲望。菩萨没有了欲望，靠什么来支持生活？就靠大悲愿来支持！一切菩萨都是以此愿作为根本。所以大乘佛法要我们发四弘誓愿。那就是明确我们生命的目标——观世音菩萨大爱的目标！

四、论用——爱的结果

论用，也就是讨论观音菩萨大爱的作用或结果如何？这是我们今天要重点讨论的内容，因为现代人都是实用主义者，没有结果的事情我们不干。我们可以从很多角度来看;观音大士对众生的爱，来感受沐浴观音菩萨无限的慈悲和喜悦。

1、从佛经上看观音菩萨的大爱：

第一，《普门品》中的;救苦救难和;普门示现。

第二，《楞严经》中的;金刚三昧和;耳根圆通。

第三，《大悲心陀罗尼经》中的;我若向刀山，刀山自摧折。

第四，《般若心经》中的;度一切苦厄和;能除一切苦。

第五，《赞佛偈》中的身口意三业之大慈大悲：;三十二应周尘刹、;瓶中甘露常遍洒、;千处祈求千处应这表明了菩萨全部生命的身口意三业只爱众生。

2、从本人现实生活中所感应的观音菩萨之大爱：

第一，我妈妈感应得菩萨救苦之恩。

第二，我哥哥感应得菩萨的慈悲救度。

生活在这个世间上，所有的人都在不停的追求：学生追求分数，公司追求利润；年青人追对象 以为追求结果是天经地义。

可是又有多少人在思考：生命不断追求的结果有多少让你满愿？又有多少被抛到脑后？而生命最终的结果你又是否认真思考过？

人生不是由结果来决定，是由过程来决定的。我们真正需要的是过程：修行成佛的过程，学习成长的过程。从每一个过程看，结果是自然而然的。因为结果也会成为一种过程。

我们做事总要图报一个好结果，可是世间之爱的结果又是什么？是;孔雀东南飞？还是;抽刀断水水更流？仰或是;炬成灰泪始干？我们不停地梳理，梳理出一个思路，再来看看人生的结果在哪里？

观音菩萨所展现的大爱又是什么结果？从佛经上看，菩萨之爱可以从五个方面来展现：

普门品中救苦救难和普门示现。普门品想必大家都比较熟悉，特别是后面的偈颂，世间所有一切痛苦，假使有人，黑风吹其船舫，漂堕罗刹鬼国，称念观世音菩萨的名号，就可以解脱观音菩萨与我们娑婆世界是最有缘的一位菩萨圣者，历史记载许多有关观世音菩萨的灵感故事中，都显示出一种众生怖畏急难之中菩萨必往救度的情怀。

1996年，温州有两位退休居士，经济宽裕，在一次晨练中被人绑架。嘴巴胶封、眼晴蒙蔽，扔在一辆邮车驾驶仓后排，从温州苍南出发开了一天一夜，邮车过关口一般都没检查，直到山东淄临。路途上，那位男士的背被匪徒用螺丝刀砍了十四刀，女士却很虔诚，相信观世音菩萨，心里一直念着观音名号，急难惊恐之中，那种虔诚非常感人。车到淄临，她听驾驶员嘀咕：这地方怎么转不出去？居士心想：莫非观音菩萨感应？果然不久，一辆警车截拦了绑车。奇怪？警察怎会知道绑架？原来是那天早上，警察接到一女子报案电话：某地方一辆邮车，牌号xxx，发生绑架事件歹徒落网后，警察查寻报案电话：是淄临当地一个漂亮的女士在一个加油站打的，打完后还放了两块硬币，找她也不要。（当地电话用不了两块钱）居士心里明白，报案人是观世音菩萨。回温后，两居士很感动，把整个遇难获救的过程作了录音流通。

再来谈谈我自己的亲身经历，与大家共同感恩观世音菩萨的大爱。

小时候家里穷，八六年父亲在外做生意亏欠人家四万多元，（相当于现在的一百万吧）父母要外出打工还这笔钱。家里留下十三岁的我和哥哥、姐姐、弟弟兄妹四人。父母临走时说：你们要养活自己，父母能赚钱还债就回来，否则就不回来。之后，他们在一个山区替人放牛，当年农历八月二十五，妈妈一病不起，外公学医，教妈妈小时候识别几样草药，她让爸爸上山采几种草药试着吃这样一直到九月十五日病还未见好。当晚。妈做了个梦：一个蓝衣服，梳蘑菇头的中年妇女拿了三根草给她，草梗有小筷子那么大，谢过那位妇女后，她让爸熬给她喝。第二天早上迷迷糊糊醒来时爸已放牛去，中午回来，妈问那药煮了没有？爸说：你什么时候给我药？此刻妈妈才恍惚想起，昨天上厕时，在路边见过那种草，知昨晚是梦。于是她去路边把梦中所见之草拔回来，但只有两棵，梦里有三棵，后来在屋檐底下又找到了一棵，正好三棵。熬完后喝了就睡。二十几天没睡好，十七日早上九点多钟，妈听到楼下很热闹有人在说话：中药熬两次，怎么一次就倒掉？探头看却没人。奇怪，这么热闹怎么没人？中午爸回来才知道药只熬了一次，续熬一次再喝。次日早上，妈一觉醒来心里明亮了许多，身体也舒服了。于是她明白，是生病期间一直念观世音菩萨的感应。因为穷没钱看病，如果不是观音菩萨救她，她与儿子已无缘见面。明天是观音菩萨圣诞，她要爸备些香烛去对面小庙烧香，爸一听嚎啕大哭，以为她回光返照要备后事。妈说：不要担心我病已好，可是爸不相信。当晚喝了点稀粥，第二天早上，妈真的拄着一根拐杖站了起来，一个人跑去拜观音菩萨，回来之后吃了一碗干饭，二十多天没吃一口饭，都是靠草药在支持着生命。妈妈就相信，这一定是观世音菩萨的慈悲加持。那时我还没有出家，但对观世音菩萨的信仰从此就非常恳切。

另一件事，是在九三年，我在栖霞山佛学院读书，有一天我二哥突然跑过来对我说：小时候家里穷，哪一棵白菜长得好，就会天天去看，一层一层剥下来吃，觉得很快乐。现在当了小老板，想要的几乎都有，但我一点也不开心。我听了还赞叹他觉悟了，以为他决定要修行了。没想到他走后给我写了一封信：说自己要到一个没人烟的森林里去了结此生。嘱我一定要爱护妈妈，不要让她伤心。看了信我眼泪哗哗地流，那时戒修法师跟我同住，看我哭成这样，以为是哪个女孩子给我写信。（众笑）痛苦之中我马上想到求观世音菩萨。诸位！遇到烦恼痛苦的时候，第一念头就是要求观世音菩萨！我赶紧穿袍搭衣去念佛堂，边拜边哭，求观世音菩萨：一定救我哥哥！我边拜边想：哥在深山里，观音菩萨怎么救他？让他一下子醒悟？。我有两种设想：一种是有个放牛的人，他的牛一直往山上跑，观世音菩萨加持他，让他追牛，一直跑到哥哥那里另一种是观世音菩萨加持一个采药的人，遇上哥哥我中午没吃饭，整整拜了一天的佛，第二天又打了一堂延生普佛。一个星期后，哥来电话了，我拼命问：哥，你在哪里？他把电话挂掉了。但我从此安心，因为我相信观世音菩萨已救他。

后来我去住山，哥知道了我的地址，跑到山上对我说，那次跑到深山把身份证、钱包都扔到石缝中去，剩下的衣服就垫着坐，一直念阿弥陀佛。这样坐了两天三夜都没动。我觉得真要了生死还真要有这种本事，你看他从来没盘过腿，居然能盘着腿坐两天三夜不动。第三天，真是一个采草药人来到他身边，吓了他一大跳，一下子昏迷过去，两个多小时后醒过来，采药人扶他下山，（是外省人）在半山腰搭了个茅蓬，让哥在那里住了半个月才离开了。九四年夏天，哥又去看那个茅蓬，倒塌了。问周围的人都说不知道采药人去了哪里？也许有人会说这是一种巧合，但我冥冥之中感觉这就是观世音菩萨的慈悲加持。

第二点是楞严经中讲的，菩萨之爱的结果是耳根圆通。在二十五圆通里，文殊菩萨特别把它拣择出来，认为此方真教体，清净在音闻。我们通过音声而做佛事，观世音菩萨可以返闻自性。返闻自性有个最简单的契入点，大家可以试一下：注意你的耳朵，能听到我的声音，会感觉我在听声音，感觉到是我在听。你会说;我在听，你在讲，声音是声尘，耳根在接触声尘的时候，你会产生这样的分别：这是人的声音，这是钟的声音，这是鸟的声音那我们现在这个耳根，让它收敛起来，不要向外放射。怎么收敛呢？反过来，不要听声音，也就是把注意力放在;能听声音的这个上面。你看看，声音忘记掉了，不要注意外在的声音，在内心，声音很清楚，跟你好象没关系，入流，入于六入之流；耳根上，忘所，忘掉所听的声音，但这个忘掉不是不听，还是清清楚楚，但是没有声音相。这样，我赞叹诸位：阿弥陀佛，或者骂你们，同样跟你们没关系，你只知道这是这样的，那是那样的。你听到咳嗽，跟你没关系，忘记掉咳嗽的样子，只记得能听的这个身上，这个是用功下手处。所以以音声做佛事，不是象我们今天听音乐一样，听得很痛快，心就跟着音乐跑。不是，是要忘所，所就是尘啊！能够忘所的话，根尘就可以截然脱落。用根而没有识，用根不是不知道，就象现在，诸位可以花两秒钟体会一下，不要听外面的声音了，把注意力摄住不听了，这声（彭！击桌一掌）虽然不听，却很清楚，这样五欲六尘，车水马龙，人来人往，甚至世间各种声音都没关系，特别是梵音海潮音，妙音观世音，胜彼世间音为什么海潮音能胜彼世间音？海潮音不就是世间音吗？你听海潮音时忘掉海潮音，跟我们听其它声音不一样，心不随海潮音转，海潮音却了然于根。在这里你才能够发现，耳根听一切声音都是清净音，所以说;梵音海潮音，胜彼世间音，这是在楞严经中，菩萨教我们的下手处。如果能更进一步了断根尘，看到本心，同时你才现无求无得无相的本体上面，却知道一切相，普门示现救度一切的众生，这个功能是谁啊？这是我们佛性的妙用，在观音菩萨的法门中，称为闻性。六根互用，遍一切处而无有障碍，所以楞严经中这种结果是我们每一个修行人要努力追求或达到的。

第三种是《大悲心陀罗尼经》，这里面讲观世音菩萨的慈悲救度实在太感人了！那个偈颂：我若向刀山，刀山自摧折；我若向火汤，火汤自枯竭；我若向饿鬼，饿鬼自饱满；我若向畜生，即得大智慧；我若向修罗，恶心自调服。菩萨所到之处没有痛苦，没有烦恼。我们生活的娑婆世界是堪忍世界，不痛苦也不叫娑婆，所以观世音菩萨要在这里起无尽的悲心。

我们经常会说这事太累不干，那个事麻烦要避开。观音菩萨不是这样，她证得同体大悲后回到娑婆世界，出现在那里那里就清净庄严。我们出家人也应该是这样，真正受人天恭敬供养的微妙之处，就在于出家人把根尘世界了断。然后你走过大街，大街就清净庄严，我们站在那里，坐在那里，说不说话都是清净庄严！观世音菩萨体现的大爱就是这样一种结果。

第四是《心经》里面说：;观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄，真实不虚。这是观世音菩萨大爱的结果，她证得同体大悲后的宗旨，便是回到娑婆世界，度一切众生，度一切苦厄。

第五是《赞佛偈》中身口意的大慈大悲。我们每天早课念观音菩萨妙难酬，清净庄严累劫修，三十二应周尘刹，百千万劫化阎浮。化阎浮，就是菩萨身业清净才能如此；喉中甘露常遍洒，手内杨枝不计秋。喉中甘露代表菩萨口业清净；千处祈求千处应，苦海常做度人舟，这是意业的清净。所以早课念到这段，我感觉普陀山的佛子真有福报！身口意三业贯穿下来，南无普陀山琉琉世界，如此清净庄严中，还有是非人我和世俗的价值观念吗？没有啦！完全融入菩萨的大悲爱心之中！象现在，大家都是观音菩萨的同体，都跟菩萨一样的清净庄严，这表明观音菩萨全部的身口意三业只是为了众生！

五、判教——爱的价值

当我们把观音菩萨的大爱召示出来之后，我们发现菩萨所示现的这些爱，是我们生命中最原始、最深沉、最重要、最高贵的大爱——大慈大悲。如果我们通过以上对菩萨大爱的深入感悟和挖掘，并且如法修行，体会到这种大爱的真正蕴涵和作用，最终都能从烦恼痛苦的轮回中解脱出来，迈上清净庄严的琉璃世界。这个时候，我们都会带着观音菩萨的大爱，走向生活，走向希望，走向人间！谢谢！

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达照法师谈心中心法

1992年，我在南京栖霞山佛学院上学，期间遇到南京的几位居士，给我介绍心中心法。当时我听到心中心法以后，产生一定信心。

所以在佛学院毕业以后，我就去求这个法。灌顶后，我就到温州去住山，专修心中心法。

我一开始出家的时候，以苦行作为修行。我觉得那个阶段叫做行为上的修行。为什么呢？我当时认为：出家要威仪，坐要端直，两个手从来就放在膝盖上，穿着破衣服，认为衣服不破就不是修行人，吃的住的都要很苦。

在南京上学的时候，听到日常法师讲《菩提道次第广论》，他说：有些修行人专门喜欢穿破衣服，专门喜欢挑苦的去做，好的事情他不做，省力的事情他反而不做，甚至讨厌，他这是以嗔恨心、分别心去做啊。他还说：穿破衣服，吃不好吃的菜，其实是在贪吃不好吃的菜、贪着穿破衣服。哎呀，我听了他的这个开示以后，才意识到这两三年自己都是在贪心中度过。于是我就转入到心念上的修行。修行是要在心里面改变自己，而不是在外在的服装上面。南京佛学院上学期间，我慢慢就通过打坐、拜佛、念佛，在这个过程有所改变。

到第三个阶段，即接受了元音老人的心中心法灌顶以后，我去住山修心中心。在这个过程中，我给元音老人写信，上师也给我回信。就是有些问题他帮我解答。打坐当中，遇到一些自己想要向上师请教的问题，没有及时写信，我会在打坐之余去拜佛，求佛菩萨加持，求老人给我加持。后来在修行过程中或者打坐当中，自己就解决了。这样一来，我就对元音上师非常有信心，确实很有信心。有一次在打坐当中，我觉得在心境上有很大的改变，当然在修行当中出现一些心境的变化是很正常的，这种变化别人可能不知道，但改变以后自己知道自己从什么地方改变过。

总结这个修行的过程，我第一个阶段是行为上的修行；第二个阶段是心念上的修行；第三个阶段是生活上的修行。因为我发现修行的本身就是生活，生活的本身就是修行。而且整个身心变得非常清净、非常庄严。只有修心中心以后，我才有这种感觉，这种体会。当时我在打坐中有了这种体会，下来后脱口而出说了一句话：“哎，我终于没有白出家。”后来想想，能说这句话挺不容易。因为当时我出家才四年，能够遇到元音老人给我灌顶传心中心法，我觉得，我的生命、我修行过程中的突进，是元音老人给了我非常大的启发。所以我知道，在我学佛的道路上，元音老人是我真正的大善知识。

佛经里面说善知识跟佛是无二无别的，我就是以这种信心去对待元音老人的教导。后来因为住山，我觉得自己学习佛法好像个人已经有些受用，而且对佛法生起绝对的信心。我觉得这法太好了，这么好的法应该每个人都有份，每个人都应该学。当时有些居士在一起住，我就想跟他们说，可是当我给别人介绍的时候，说了之后很多人听不懂。我心里就想：为什么会听不懂呢？肯定是我叙述的不够到位，叙述的方便不够。当时就想：我应该再去学习。因为自己的知识太缺乏，讲法的语言太贫乏，也就是说，很难去表述一种意境——特别是心情上、心理上的——或者去引导每一个众生。因此，我就想到中国佛学院去继续深造。后来我到南京，就是吴居士，接我去南京去见元音老人。见到后，我就这个问题请教老人，说我要不要去上学。老人家说你去吧。我说那我能不能考得上？他说能考得上，没问题的。后来我就真的下山去考了。那次我住山修心中心不到一年时间，只有几百座，可能五、六百座，没有一千座。

到了中国佛学院以后，因为白天功课很忙，晚上要坚持两个小时打坐，我就觉得精力和不过来。我又请教元音老人，我说怎么办？老人当时亲自给我写了一封回信：你要么就好好学习，要么就好好修行。现在如果一边修行、一边学习，各占五十，那就是说，两样都不及格，只有五十分。所以你学习的时候，全神贯注就在学习，等你毕业以后，再找机会好好的修行。这样你两样都可以占百分之百。

当时我们中国佛教界提倡学修一体化，生活丛林化。这个口号目前在国内大家都是喊得很响，大家都很遵从，可以说就是要修行和学习联系在一起。但是老人指导的这个修行，他是指专门用时间去打坐。这样修行时间，跟学习时间要错开一下。在学习当中，用你对佛的信心，还有早晚课的参加，平时一些简单的打坐静心，以这些作为养道心的一个过程，所以道心一定要养住。假如你道心养不住，你学着学着，最后修行都不修了，那就麻烦了。所以这个道心养好了，在这个基础上等你有了一个条件、环境的时候再去专门修行。

我在中国佛学院读完四年本科以后，我又写信去问元音老人，我说我快毕业了，以后怎么办？当时有这么几种去处：一个是到国外深造，到斯里兰卡进修硕士学位；另外一个，在中国佛学院攻读研究生；还有，就是回到小庙；再有呢，到丛林里面去，帮助做弘法利生的事业；还有一个想法是去四川五明佛学院。后来老人给我回信说：你如果能读研究生，就继续读研究生好了。所以我后来就又直接读研究生。

研究生毕业以后，因为以前一千座没有坐满，心里总觉得有个事情在那里，所以我又到普陀山佛学院去闭方便关，闭三年方便关，就再把一千座心中心法坐满了。

我到普陀山闭关的这个时候，元音老人圆寂了。在他圆寂之前，就是1999年，我还在北京上学读研究生的时候，北京有一位吕香光老居士，在北京都是德高望重的，是原来北京市佛教协会的会长，也是北京居士林的林长。他曾经给我讲过，说他在十几岁的时候就遇到心中心法。当时有很多人喜欢修心中心法，也有人鼓动他修这个法。他心里想：不知道是不是正法？十几岁自己还年纪轻轻，没有这个分辨能力，最好还是修一些传统的比较可靠。所以就没有修心中心法，第一个机会他错过了。第二次，二祖王骧陆居士在天津印心精舍弘扬心中心法，又有人叫他去，说要学心中心法。他当时又想：我十几岁就遇到初祖都没学，现在还学什么？所以第二次他也没有学。第三次，又遇到三祖了，他跟心中心法缘份很好啊。遇到三祖的时候他92岁了，已经经从北京市佛教协会会长退下来，北京居士林林长他也不当了。他出版过好几本书，是一位经常讲经说法的大德。他十几岁就开始学佛，开始钻研，一直到九十多岁，德行是非常高的。

这么一位大德，到了92岁的时候，看到元音老人的《佛法修证心要》，他后悔了。他说：我怎么这么笨，为什么小时候不知道修这个法，这个法这么好！所以他当时就说：“这第三代祖师我一定不能再耽误，再耽误我这辈子就没有机会了！”那时候元音老人己经95岁，吕老92岁，两个都是老人家。

吕老说：“这个法我绝对要修，一定要灌顶！哪怕修不成一千座，我也要灌顶！要结这个法缘！”他就找人联系元音老人，联系后，老人说“我现在也不能到你那边去了，北京那么远怎么办呢？”我当时正好在中国佛学院读书，老人就说让我替他给吕老灌顶。灌顶那天，是99年北京天气最热的一天，记者一般的报道是42℃。当时有人到北京西直门的桥上，那里有60多度。中午灌顶的时候，十几个人在一起。吕老是92岁高龄的人了，那么热的天气，跪在那里两个小时没有动，全身都是水啊。我就非常感动！因为他是一代大德，不是一般的人啊！

灌顶后他就修法。到了第二年，也就是比元音老人晚一点，他就去世了。去世之前我见过他，在北京的友谊医院。吕老当时话已经讲得很少了。在临终前，他就跟我说话，他说红教大圆满修行到最高的境界，禅宗修行到最高的境界，净土宗修行到最高的境界，心中心法修到最后的境界，是一个不是两个。因为他病得已经快不行了，这个手举起来就发抖。我有一首诗里面专门纪念吕老，其中有一句就是“频频举手无一字”。这样举着说：“是一个，完全是一个。”问我：“是不是?”我当时就说：“确实是这样。”在我去看他之前，他已专门请人到上海徐恒志老师那边，请徐恒志老师印证他，问他这个观念对不对？徐恒志老师就录了一盘磁带叫人带给他，说：“这个是对的，你这个说法是对的。”他第二天早上就很安祥地舍报了。他在南方可能影响不是很大，在北方确实影响很大。

我讲这么多，意思是说在佛教界也好，真正对教理有深入研究的人，对心中心的历史和它的内涵，只要他领悟了、明白了，那肯定对心中心有绝对的信心！我们从这个角度上看，心中心法的本身是怎么来的？现在诸位可以翻开《大正新修大藏经》第十九本《佛心经品亦通大随求陀罗尼》，这部经就是讲述心中心法的修行次第和六个手印一个咒。还有，为什么要坐两个小时？这是我们祖师定下来的。这部经里面就告诉我们你每次要念多少遍咒，对我们修行可以有一个什么样的促进，然后可以得到这么一个修行的效果。唐朝菩提流志翻译的，在《大正藏》，所有的人都可以去检索的。这部经典、这个法本是从唐朝的时候开始流传下来的，一直到今天。其实在历史上，有很多人都修这个法。《房山石经》是很有名的，我做过《房山石经》的目录，《房山石经》当中，刻经的经本里面就有心中心咒，一模一样的。日本也有这个法，也一直流传下来。日本后来天台宗跟密宗合为一体，叫做台密，日本天台宗的早晚课课诵本里面也有心中心咒，就是古大德从经本上（传下来的）。所以对这个法是一点怀疑都没有的。我们看现代《大藏经》唐朝原本，知见完全是佛的知见，是佛法、是正法啊。我们再看流传过程，《房山石经》也好，日本天台宗的早晚课诵本也好，都是正法。

这个法的弘扬，实际上是两方面的：一方面他是正法，符合佛法，佛教叫“契理”；另外一方面，相应要有这样的众生，这叫做“契机”。众生缘成熟了，法跟你相应了，这叫做“契理契机”，契机弘扬佛法。因为大愚阿阇黎在太虚法师座下出家成为比丘，成为比丘后，他就专修净土法门念佛。因为他有这么大的一个悲愿，念佛得到普贤菩萨灌顶以后，再来检索《大藏经》，看到这部法非常适合我们末法众生修，所以修法可以说是大愚阿阇黎初创，他在我们心中心是初祖。虽然是初创，但实际上他的法本、他的整个灌顶的传承，是从普贤菩萨传承过来的。现在有些人，社会上的一些外道，包括佛门里面的有些其他宗派的一些学人，他对灌顶的道理不完全清楚。对密宗的传承（方式）也不清楚。所以有人提出：大愚初祖是民国年间的，他是初祖，那他的传承哪里来的？好像说没有传承，不是正法，这个是人云亦云。

真正的传承有以下几种：

第一种叫法本的传承。法本的传承是从佛一代一代有具体的在人间弘法的人传下来，师父传徒弟，徒弟再传徒弟，几千年传下来一直到我们今天，这算法本的传承。现在我们汉地有很多法本的传承。

另外一种是加持的传承。就是你修行禅定，在禅定当中，甚至升到天上去，弥勒菩萨、十方诸佛给你灌顶。这是禅定的定中传承，是佛菩萨加持的传承。

还有一种是特意传承。就是如果你内心功德很大、成就很高，跟众生有这个缘，那么十方诸佛，他跟你直接在另外一个地方，比如说在另外一个世界——不是在我们这个娑婆世界——莲花生大士也一样，他从莲花里出来，那他的传承在哪里呢？就是直接跟普贤王如来、跟大日如来接上了，所以这是法界等流传承。法界等流传承是最了不起的。所以我们从传承上看，心中心法的传承，也是很纯正的，是从普贤菩萨灌顶而来。大愚祖师去对照《大藏经》，完全有这个法。他如法修下来之后，印证了结果确实是可以令我们学人明心见性。而且在当时影响就非常之大，可见这个法与众生的机缘成熟了。假如与众生机缘不成熟，那就没有人相信他，也没有人去修，修也不得受用，那就没有我们今天心中心法的传承。

所以这个法，法本、传法的人、传法的事，完全符合佛法的事实和教理。

从大愚阿阇黎传到二祖，再传到三祖元音老人，到今天，社会大众对心中心是越来越认可。当时大愚祖师在弘法的时候，因为一开始弘法，总是有很多障碍，他为了摄服众生，有时候会显一些神通。当然到后来，因为这个法只重智慧不重神通。我多次听到三祖元音老人给我们开示：千万不要着神通，着神通那都是外道，入魔有份！只要断烦恼、证菩提，发正菩提心，以这个般若慧、菩提心、大悲心，作为我们修行的指导。所以二祖王骧陆居士曾经对心中心有一个定位，说：“以禅为体、以密为用、以净土为归”。“以净土为归”这一句话，对我的影响太重了。因为我在修心中心之前是专门修净土的，我当时就问元音老人：“修心中心法能不能往生西方极乐世界？假如能往生我就修这个法，不能往生我就不修这个法了。”老人告诉我说“可以”，他说专门修第四印就可以往生到净土。
那为什么这个法到今天还有人怀疑？有人认为这个法就不对，好像是有根据。根据在哪里呢？有一本书，叫《太虚大师年谱》，这本书中就提到了，说是引用太虚大师的话。实际上是把这些话断章取义了。
我们看一下太虚大师自己写的著作，《太虚大师全集》里面的文丛第19篇，在《太虚大师全集》的第1120页到1121页，他对心中心有一个非常诚恳的界定。原话是这样的：
“大愚信纯、愿宏、心猛、根胜、明事理、勤戒定，乃吾所素知。初本专修念佛三昧，俟普贤行愿。今所传心中心法，据云十五年冬，感普贤传授，仍以藏中圣教为凭。核之，颇得密净禅之要，传习有缘，自是无咎。”你看，他对大愚祖师和心中心法做这么一个界定，说大愚信仰很纯正，愿力很宏深，修行很精进猛利，根器很利，“明事理、勤戒定”，就是事上也通，理上也明白，而且持戒精严、勤修禅定，这是他一直都知道的，这是太虚大师对自己徒弟的评价。他说大愚法师所传的心中心法，有一句话非常重要：“仍以藏中圣教为凭”，他用佛陀的圣教作为凭据核之。“核之”是指太虚大师已经把《大藏经》的原文拿出来，跟大愚法师的心中心法本相对照，核对过之后，他得出一个结论，是“颇得密净禅之要”，已经被他核准了，具足密宗、禅宗、净土宗的要点。
从这种界定，我们可以看出太虚大师非常了解心中心。我们也知道，后来的二祖跟三祖，一直告诉我们，心中心法是以禅为体、以密为用、以净土为归，这三者是融于一体的，这很符合教理。
我们想想为什么有些人在学术上会认为太虚大师说这个法不好？太虚大师在世的当时，就有人传说心中心跟大愚祖师怎么样怎么样，又“搞迷信”啦、又搞什么“神通”啦、又“显异惑众”啦，这样以讹传讹，障人眼目。把心中心法说成这样子，那么太虚大师看了就不忍心，所以太虚大师在《海潮音》上面登一个声明。《海潮音》第十卷第九期，“声明”最后说：“故特声明，以杜诬罔”。在这里边太虚大师把自己教诫徒属的一些话做个澄清。从这个角度，我们可以看出太虚大师对心中心的肯定。我们知道，现在我们整个佛教界对太虚大师都很尊崇，有人认为他就像东土的释迦一样，说现在我们之所以能够有佛法的弘扬，太虚大师当时的这种教制改革及佛法修行上的一些改革，甚至“人间佛教”的提倡，对中国佛教作出了巨大的贡献。
如果还有怀疑的，最好自己找《太虚大师全集》看一看。你甚至不用看别的，就拿心中心的法本过来看，是不是佛说的？是不是符合佛法的“三法印”和“一实相印”？如果符合法印，我们如法修，那肯定能得到非常好的受用。
这一次陈老师发起纪念元音老人，那我也谈谈。在我的心中，元音老人永远是我的法身父母！这一点也不假，修心中心的同仁都会有这种感受。在修行路上，有许许多多的善知识。诸位，我们这一生，如果能够遇到心中心法，千万不要错过！好好的修行，如法的去做。我想，这样子佛法也会兴旺，众生也能够得解脱。这也是我们整个佛教、全体佛弟子的心愿，阿弥陀佛！
刚才说到，心中心是非常好的一个法。但我们现在教界，存在这么一种状况：就是说修心中心得到受用的人，他心里可能会这么想，好像心中心就可以代表整个佛法了。既然他能够代表整个佛法，那我别的法就不要了，就专门依着心中心，把它单独地拎出来弘扬。这个心固然很好，但我们在思想上、在观念上，一定还要有进一步的全盘考虑。考虑什么呢？心中心法是佛法八万四千法门里面一个很重要、很好的修行方法，他在我们这个时代，可能很符合大家的根机。但在某一种状况下，或者有些人，他不一定能够完全契机。所以有老年人要修心中心的，元音老人就经常教他：你修净土好啦。就不要灌顶啦。什么意思呢？就是说既然心中心是八万四千法门中的一个法，作为一个修法的人，你有缘能够得受用的，你就修这个法；没有缘不得受用的，修另外的，净土、禅宗都是正法。
所以要把心中心法放在佛法的大海之中，千万不要把他独立开来。特别是心中心弟子不要说：你这个修净土不受用，你那个是禅宗不受用，我这个心中心法是合三（宗）、第一、最好的。不要存在这种观念！因为你把一滴水拿出来，放在太阳底下，它马上就干掉。如果把这一滴水放在大海里，它永远不会干！心中心法虽然好，但是如果离开了佛教，离开了寺庙，离开了僧团，这个法就变成孤立的法。所以一个很好的法要靠大家共同护持。
（本文根据2005年采访音像资料整理）

【达照法师简介】：
法师1972年生于浙江，89年出家，嫡属天台宗第四十六世。92年礼宝华山茗山大和尚受具足戒。先后就读于福州鼓山佛学班、南京栖霞山佛学院、中国佛学院，主修佛教文献学，2001年获佛学硕士学位。毕业后前往普陀山闭关三年专修心中心法。此后多次应邀到全国各地讲经弘法。著作有《金刚经赞研究》、《饬终》及论文《金刚经相关的忏法初探》等三十余篇，诗词五百多首。1999年开始代三祖元音老人传法。现任普陀山佛学院讲师及研究生导师、浙江温州妙果寺住持、文成县佛教协会会长、七甲寺住持、文成安福禅寺修建委员会主任等职。

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达照法师：《楞严大义》见道之八

《楞严大义》见道之八

第五节 两种根本

我们上午跟大家一起讨论了七处征心，七处征心是因为阿难执着自己这颗妄想的心为自己，所以佛就问他，你这颗心到底在哪里？问到最后呢，他发现在一切处所执着的这颗妄想心都不对。这个时候，佛就阐明，为什么我们凡夫会执着自己这颗心？执着了自己这颗妄想心以后产生的结果是什么？就告诉我们这个宇宙万物、人生世界有两种根本：第一种根本是无始生死根本；第二种根本是菩提涅槃。这是我们真正的一切万法之本。

1、生死根本

“生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者”。阿难以及我们大众都同样把这颗，东想西想的这样一个妄想的心，作为我们的自性，认为这就是我的心。平常生活当中，大家都会觉得我心很难过，我心很开心，所谓难过，所谓开心的，都是攀缘心，你不攀缘了，就超越苦乐，超越世间的轮回。

所有凡夫众生都会把这个攀缘的心，作为自己。

攀缘心，它表现的状态为三种。第一种状态，就是第六意识攀缘以后所产生的结果。比如说我现在要想一个东西了，我现在想到这个佛像，我这个心就缘到这个佛像上面，感觉是我想到佛像了，那脑子里面就出现了佛像的这么一个现象。这个现象的出现，实际上是你想它，它才出现的，你攀了这个缘了，这个相才出现，你如果不想它，你脑子里永远不会出现任何的景象。我们攀缘它以后产生的结果，这就是意识心，第六意识。所有的妄想都是我们的根缘尘产生的这个识，这一层呢大家比较容易理解的，就是平常打妄想的这个相，打到的那个相，就是意识。

第二种是我能够想它的这个心。这个就是真正的攀缘心。比如说，我们想佛像的时候，有一个“想”要想了，但是还没有想出来，你想要想的时候，总觉得是“我”在想要想，这个心还没有出来，但是我们有一个会想它的这个功能，会有想它的这个本事，这个就是“能所”的“能”，而不是简单的指功能，而是指能想它，所想的是所，我能看的是我，所看的是你们。

那么，第六意识它生起的攀缘心，就是意根缘着法尘，跟法尘接触了，意根就有能缘的本事。意根，早上讲过就是第七识，就是我们的我执。这个第七识，它缘什么呢？它是缘第八识的相分为自我，没学过唯识的人听起来就比较糊涂了，实际上，第八识的相分是什么？就是我们脑子里面(我们就权且讲大脑)，我们的第八阿赖耶识，阿赖耶识的这个田中啊，蕴含了很多的习气种子，这些习气种子都是有相的，有形相的，只要你有形相在习气种子当中，在阿赖耶识当中，那么我们就会抓住这些相、这些种子，认为这个是我，那个种子是我。所以，缘第八识的这个相分为自我，具体是指什么呢？我们脑子里面就是有一个概念，第六意识——法尘概念，第六意识产生分别了，比如说今天，我是我，你是你，比如说，我见到某某法师了，那么，见到某某法师了这个情景，就蕴藏在我们的阿赖耶识当中了。

你所对的山河大地，任何一切万物，你只要遇到这个缘，你就把这个缘，照相机一样的拍进来，存在自己的大脑当中。现在，我告诉你想象一下你的家，家马上就冒出来，就知道那是我想的家，那是我的家。为什么呢？因为一直以来，就是把这个家的图像不停地重复地存在你的阿赖耶识当中。我们现在让你想家的时候，马上就会从脑子里冒出一个家的形相，所冒出来的，当然是一个法尘，是你存进去的东西，那么，能让自己冒出来的，就是我们的第七识，就是我们的意根。

意根是攀缘自己过去已经存进去的那些图像，把这些图像显现出来，如果你不去想，它显现不出来的。你不去想家，不去想车，不去想任何事，任何事都显现不出来；那你只要想到那个事情，那事情就显现出来了。我们平常想到痛苦的事情了，那件痛苦的事情就显现出来，然后我们不能活在当下，直接地面对自己所想到的这个图像。我们缘到过去的时候，我们会进入自己过去的那个感觉、那个状态，那个状态实际上是错误的。就像我们现在坐在这里，其实是没有痛苦的，现前的当下你没有任何痛苦。人的一生，真正痛苦的时间也不多的，大部分的时间是没有痛苦的，但是我们由于对过去妄想的执着啊，你把过去痛苦的那件事情，反复地在脑子里面出现，出现的时候，让自己的心反复地去模仿那种痛苦的感觉，你会模仿的，昨天被人打了很痛苦，今天想起来还觉得很痛苦。其实那个想起来，本身是不痛苦的，但是你反复地在那里模仿，把自己进入昨天的那个状态，那个状态完全是虚幻的。

我们现实的人生当中，大部分的人都生活在虚幻当中。阿赖耶识种子生起现前了，这个种子会让你成为一种模仿它的这种感觉，这种感觉又加深你的下一次的这个种子。所以，一个恶的人他不停地行恶，不停地行恶，这是恶习成性；行善的人呢，他不停地做好事，他就善习成性。一个善良的人，当善良成为习性之后，你很难让他去干坏事，他放不开的，他会被那个善法捆住；那一个恶人，让他转过来做善事，也是很难的。恶习成性，善习成性，成为习性了，它就有强大的动力，不停地推你。所以我们的整个人生都是业感缘起，你的习惯成为业习，业成为习惯，习惯也成为不停地推动你的这种行为的动力，然后我们就不停地在这里轮回。

这个能够攀缘外面法尘的，我们能够使自己脑子里面想出这些图像的，这个就是攀缘的心。它平时不想的时候不是不在，而是没有去攀缘，但是能攀缘的这个心，其实是我执。当我们认识到这里，表面上看呢，它本身并没有痛苦，因为我们所想到的是痛苦的情景，才会痛苦，你如果没有想到痛苦的情景，绝对不会痛苦。所以意根缘法尘的时候，法尘如果是快乐的，你一定能够感觉到快乐；法尘是痛苦的，你就感觉到痛苦。比如说我们坐在这里，我们就感受一下，现在就是西方极乐世界，我们是坐在这个七宝莲花当中，或者就在清净庄严的佛陀的脚下，你就生不起痛苦，因为你的意根所缘的法尘，是个快乐的尘。那么另外一个呢，我们现在如果感受到天堂的快乐，你感受到我现在是处在天堂，我们来到天堂了，那你就感受到天堂的快乐。天堂是什么快乐呢？就是没有贪嗔痴的这种表现，他所贪的是禅定，除禅定以外，对于一切欲望，特别是色界天以上，对欲望都没有的。那么这种感觉生起来，是我们意根缘的这种安定的禅定的法尘产生的快乐。

而这个四禅八定，世间定，它完全都是由我们的意根缘这种没有欲望的，没有痛苦的，善法的法尘。四禅八定，它是缘善法的法尘，比如说它需要观想，坐在那里观想，身心一片空寂，让自己再空一下，再空灵一下，不停地加深这种空灵的感觉，不停地加深自己这种轻飘飘的感觉。我们有时候觉得，哎呀，您这人简直高兴得轻飘飘了，我们就去缘这个轻飘飘的感觉，你就坐在那里，整个身心一片空寂，而且很轻松，像云一样会飘的，这种感觉生起来了，实际上你的地水火风的四大，就进行良性循环的调节，我们能感觉到禅悦，感觉到禅定的愉悦，禅定的快乐。

所以在世间的这颗心，你所缘的法尘是喜的，是忧的，是苦的，是乐的，完全由我们这颗攀缘的心决定。所以一个痛苦的人，他会不停重复这种痛苦的感觉，哪怕他往生到西方极乐世界下品下生的人，带业往生，他在莲花里面，因为下品下生的人到那边，这个莲花苞还没有开，在莲花苞里面，他还会想到自己过去在娑婆世界，某某人欠了我钱不还给我，还打我，在那痛苦，他还会掉眼泪，在极乐世界他还会掉眼泪，实际上，他就是重复过去那种痛苦的感觉。我们学佛，学戒的人，你知道要求忏悔，忏悔得安乐。你做了错的事情，第一次做错了，马上想到是错误的，改过来，从此以后，脑子里不要再想到你所做的那件错误的事情，如果你再想到了，那再增加一次这种业习，重新再重复地错一次，你不停地想，你不停地错误，然后，想到最后，自己不能自拔。别人对你不好，有仇恨，仇恨的心在心里也不停地重复，但你这个重复越来越深的时候，你就成为一个处在仇恨的痛苦当中的人。

我们讲后悔跟忏悔是两个概念。忏悔是认识了错误，以后从此，在心中要消除这件事情，在记忆当中，不要让它出现，不要让它再成为一种力量不停地出现。忏悔以后，要把善法在心中生起来，你知道不该这样做，那你知道该怎么做，该念佛，或者该持咒，该用功，该修行，该安心，那马上就安心在正法上面，把错误的事情完全从心中消失。那么如果你做错了事情，你后悔了，不停地后悔，成为一种忧虑，成为一种不能正常健康生活的这样一个状态，这叫悔箭入心。后悔像一把箭一样插在你的心上，然后你一想到什么事情，就觉得自己不行。

比如说有些人，他会觉得，哎呀，我业障重呀，我不行哪，经常听到这句话：“你有没有开悟啊？”“师父呀，我业障重呀，不行哪，我坐了好多年了，也不行的。”你不行了，为什么不行了？你是觉得自己过去所做的一切不如法的事情障碍住自己了，那么，如果你永远都觉得自己不行，你就真的永远都不行，不可能有行的时候，因为这把箭没有拔掉。所以，每个人在学佛忏悔之后，都要把悔箭拔掉。就是要认识到我一定能够行，我能够成佛的，不能不成佛，而不成佛的是个妄想的心，是个烦恼的心，颠倒的心，我不能再跟颠倒、烦恼、妄想为伴，不能跟它们捆在一起。这样一来，在心中的所有一切负面的情绪，负面的感觉，全部给它消失。负面的情绪消失了，这个生死根才能看到。

这个生死的根，就是攀缘的心。所以，我们这个攀缘的心有多厉害！你如果不停地后悔，你的攀缘的心，就是攀缘自己那个不好的事情，不停地重复不好的事情。那想到佛菩萨，念经或者是观想，或者是持咒，都是跟佛菩萨相应的。修禅定，跟天人相应，就是四禅八定。念经，礼佛，都是直接跟佛相应，念佛也是跟佛相应。这样子，我们用这个攀缘的心去重复跟佛菩萨的品德相对应的这些情景，那么我们就会感受到佛菩萨的感受。你想到天人感受的时候，你就跟天人相应；你如果想到一个正义感的人，是非善恶很分明的，那你心中是非善恶一定很分明，一定是把是非善恶看得太重；如果你心中不停地跟贪嗔痴相应，感到心中的不满，对环境不满，对现实不满，对自己也不满，那你永远都跟饿鬼道相应。饿鬼是肚子饥饿，饿就是没吃饱，没有满，所以你如果心里不满足，你就跟饿鬼相应。你对自己家里人说，他不信佛，我看了他就烦，那你就是饿鬼。你看到哪个不信佛的人，不修行的人，诽谤三宝的人，如果生气了，嗔恨，你又无能为力，你又不能使他改过来，你一生气，你就跟地狱相应。你的心，攀缘的心，就不停攀缘地狱的情景，有一天你就要下地狱去了。

因，是善因，就得善果。如果你一天到晚都稀里糊涂的，也没有嗔恨，也没有贪欲，也没有太重的分别，也不知道自己安于正念(念佛持咒，观察自己的心，这都叫正念)，你不知道观自己的心，稀里糊涂的(这样的人可能比较多)。我们从小到大，在学习佛法之前，基本上都是贪、嗔、痴，这三种心在那里作怪，学习佛法之后，也未必就能舍弃这个愚痴的心，基本上你学习了念佛的法门，却不念佛；知道了持咒，却不持咒；知道了一念不生，了了分明，却不能安住于一念不生，了了分明。在这个时候，你没有贪嗔，没有贪心，没有嗔心，这就是跟愚痴相应。平常的无记心，就是属于愚痴这个范围。这跟愚痴相应的，是堕落到畜生道。我们就会自然地感觉，这个睡得舒服，就感觉舒服一下，不舒服，哎，这个挺不舒服的，也不去想太多的，舒服和不舒服，能感觉得到，但是不去想那么多，心里也没有正念，这是畜生道的，是愚痴。

我们大家要小心哦！特别是出家修行的人，把世间的很多东西，贪欲啊，什么都给它放下了，生气也不生了，结果呢，还挺愚痴地在那里做，那就很麻烦。“施主一粒米，大如须弥山，今生不了道，披毛带角还”。不了道，就是你平时习惯于那种无所事事的样子。有些出家人也是，无所事事的样子，也不做事，也没有痛苦，人家饭都煮好了，什么都准备好了，也没有快乐，就这么一天一天，疯疯癫癫，就这么过了，混了，混到最后呢，他只能来生披毛带角，做畜生了，这是个很严重的问题。我们看到能攀缘的心，我们看你攀缘到哪里去，攀缘佛菩萨，我们是上升的；攀缘三恶道，那是堕落的；你不去攀缘了，能够保持人身和天道。这个能攀缘的，就是意根，就是第七识，就是思量。

《成唯识论》里面说：“集起名心，思量为意，了别为识。”思量，参禅的人知不知道？参禅的人，妄想没有打出来之前，不让自己打妄想，而且是想打妄想，然后不让打出来，能不能看到？你们大家想一个妄想，想要打妄想了，但是这个妄想不让它打出来，这个时候，你就能看到自己的意根。意根就是有那种能攀缘的这个功能，能缘的心，能攀缘的功能是有的，能攀缘的作用它也是有的，但所攀缘的境界，还没有攀缘上，一旦攀缘上了，就成为意识。你脑子里面想一个东西，别让它想出来，这就是意根，一旦想出来了，就是意识了。没有想出来之前，我们注意到这个样子，所以，禅宗为什么在这里生疑团？没有想出来的样子，是没有样子的，没有样子的，却能感受到我想要想这个事了，隐隐约约感觉到我想要想，但是没想。所以，在这里，表面上看起来，也是一念不生，了了分明的，很清楚，但是念头没有起来，因为意识——这个概念还没有出来，事实上呢，这就是我们想要想的，能所相对的这个能，所以根尘脱落，用功，也是先把尘舍弃开来，先看到这个根。这后面讲修道的时候，我们会强调这一点。

那么第三个攀缘心，就是指阿赖耶识习气种子当中的这个影像，这个影像是什么呢？就叫“集起名心”，集中的集，生起来的起。我现在用我的意根，我想到摄像机了，我跟摄像机必须要聚集到一起；我想到自己的家了，那必须跟家聚集在一起。这个脑子里面有很多的记忆，很多的图像，这些图像都是集中在一起的，那么集中在一起以后呢，我们随时可以拎出一个，你刚才想一个，等下又想一个，你在打坐的时候，你就发现了，这个妄想怎么这么多啊！怎么不多啊！无量劫以来，生生世世，照相机一样，摄像机一样，每天都在摄景，摄像每天都在摄持外界的情景，把那些情景都存在我们的阿赖耶识——八识田当中。

你在打坐的时候，这个八识田中的影像，一张一张给你翻出来，新帐旧帐一起算，它就是要老的、新的，不管的。那么，一个记忆力好的人，它对自己的记忆是有安排的。打坐的人，心静下来以后，它想什么是有规律的，就像我们的仓库一样，你给它摆得整整齐齐的，货架都组好了，什么东西给它归类，那你下次一进去，哪怕没有开灯，东西都能拿出来，他考试就能考一百分。如果你平常生活没有规律，东想西想，被子也不叠，然后房间里面乱七八糟的，你的脑子里面也一定是乱七八糟的，那么这个时候，你刚刚记下来的东西，等一下一问你，找不到了，你那个房间太乱了，仓库太乱了，所以，你的记忆力就很差。房间要是处理得很干净，记忆力就非常好。

我们看一个坐禅的人，他身心静下来后，过去很多忘记掉的东西，他又能重新的回忆起来。岁数大的人为什么记忆会衰退？就是因为几十年当中，乱想的东西太多了。如果乱想的东西少，你的这个仓库(阿赖耶识)当中，所蕴含的这些种子，都比较有规律的，那你的大脑老化的可能性就比较小。你看我们上师，九十五六岁，那个时候，他讲话，他的那种记忆力跟年轻人是一样的，有过之无不及。为什么人家九十多岁了，记忆力比年轻人还好？原因是他平常的生活习惯，他的记忆当中，阿赖耶识摄持外面的东西是有规律的。我们坐禅，通过修行以后，你对外界的摄持也慢慢地变得有规律。

比如说大家开始修无常观，你一天到晚想到世间是无常，你看到任何情景，你只摄取其中无常的这一部分。那么，你对于现实的人生，看到无常这个道理以后——快乐的，你要看到这是无常的，不要得意太早；痛苦的，知道这是无常的，不要伤心过度。你用无常这么一个货架，把所有世间的法，都给归类在无常的相上面了。当你修慈悲观的时候，你就想，众生都能成佛，你看到每个人都有佛性，都那么活灵活现的，他们的自性就在他们的行为当中展现出来，习气不同展现不同的样子，你就把慈悲心，同体大悲这个货架建立起来了。所以你在修的时候，看到谁都很慈悲，你的脑子里所摄取的这个世界的东西，都是非常有规矩的，你不会乱来的。

平常我们没有经过训练的这颗心，你摄取这个世界，分析这个世界，是乱来的，是乱堆的，没有规则的。你认识人，认识不到根本上，人的行为有千差万别，你的妄想也变的千差万别，所以就很乱。那么一个修出离心的人，他基本上所观察的，把一切现象观察为两类：一类是无常；一类是无我。无常是现象，无我是本质。看到一切都是无我，他心自然安住于无我，所以，这样的心就很静，然后对外物，他抓住了根本，心里不用乱。哪一天你要讲法，所有的众生有痛苦，有烦恼，你首先就给他们分类，你就告诉他，这个就是无常的。这是事实，不用讲得那么好像没有底气。你看到了自己无我的感觉以后，你就告诉他，世间就是无我的，不可能有一个我，认为有一个我，是一个错觉，怎么无我的，你把你的感受告诉他，使众生能够从无我当中得到解脱。所以，一切法都回归于自性，那么回归自性的这个心，就是阿赖耶识仓库里面，它所蕴含着我执的染污的这部分，这个也叫攀缘心。实际上，这个功用还是真心的功用。阿赖耶识，就是我们的真心，但是真心蕴含了一切法的这种功能，我们的真心，是常住不灭的。

阿赖耶识之所以叫做阿赖耶识，是因为它有仓库的作用，把一切习气种子都集中在一起，有一个聚集的意思。蕴含的“蕴，”就是五蕴，五蕴的“蕴”，就是聚焦的意思，把一切善法、恶法都聚集在一起。因为它有聚集的这个功能，所以叫做生灭法，叫阿赖耶识。这是从生灭凡夫的角度去说的，如果不从生灭上去说，从它本质上说，应该叫做如来藏，叫做真如心。真如就是阿赖耶识，阿赖耶识就是真如，真如当中蕴含这一切善法、恶法。当我们生起善法恶法的这个种子和作用的时候，我们就轮回为凡夫的这个状态，这就叫做阿赖耶识。所以 “集起名心”，称为第八识，我们叫明心见性，叫“集起名心”。

那么集起名心，是什么状态呢？当我们打妄想的时候，所有妄想的这些想法，都是蕴含在我们的阿赖耶识当中。大家闭上眼睛，你看一看，能不能看到，你的那个想法是从哪里冒出来的？从哪个地方冒出来的?它到底是存在哪里?我们电脑还有个软件，是不是?但是你这个东西到底在哪里？存在什么地方?闭上眼睛不想的时候，好像黑乎乎的一片，什么都没有，你要想了，它马上就出现了。你看不到它从哪里出来，是不是？你不想了，你也不知道它到哪里去了，不知道它到哪里去，也不知道它从哪里来。但是你想的时候，它就来了，你不想的时候，它就不来。就是我们平常能看到的，闭上眼睛能看到的，就是黑乎乎的一片。这个黑乎乎的一片，就是我们阿赖耶识的大门，就是阿赖耶识。所谓黑乎乎一片，这种感觉是没有时间、空间，没有这个物质的世界。你闭上眼睛可以想到没有物质的世界，你看不到物质的世界，闭上眼睛，整个天地万物任何相没有出现，这是阿赖耶识的表面现象。

那阿赖耶识的表面现象，跟第七识的这种功能是链接在一起的，所以，第七识，一般把它比喻为守门的——守仓库大门的守门员。所有的种子都经过第七识，然后进入阿赖耶识。如果没有经过第七识的，它不会进入阿赖耶识。任何的想象，只有我经过了，我认定了，我认可了，才会进入我的大脑；你不认可，没有从你这里经过，进入不了你的大脑。这是一个非常要紧的地方。所以呢，闭上眼睛的时候，我们看不到阿赖耶识，那我们怎么办呢？我们只能在六七两识当中用功夫。那么在六七两识当中，参禅的人跟这个念佛的人，在第六意识把妄想停下来；第七识，看到自己了了分明，却不停留在这个状态，一直要钻，就是在闭上眼睛，什么都没有的这个地方，去钻，钻，钻，把阿赖耶识的大门打开，就看到我们的真心。所以，真心是“何其自性，本来清净；何其自性，能生万法”。一切法，都是阿赖耶识展现出来的，这就是真心的境界。

我们看到自己的心，看到心里面所蕴含的这些种子集起来的时候，这有一种感觉，就是我所想到的，那个是我的家，那个是我讨厌的，那个是我喜欢的，那个是我曾经认识的，那个事情我是刚刚认识的，你脑子里这么想的，都蕴含了我在里面。所以，攀缘心，也可以说是第八阿赖耶识的我执习气，我执的这个习气也在这里。习气成为暴流一样，像瀑布一样非常汹涌澎湃的暴流，习气之流冲过来了，我们无能无力，只能一天到晚感受到我的存在，感受到我在这个世界上。这就是我执的能缘之心，能攀缘的这颗心和攀缘之后产生的这个习气，然后攀缘之后产生的这个境界。攀缘的境界，就是意识；能攀缘的心，就是我们的七识；攀缘之后产生的习气，就是阿赖耶识里面的种子。我们所有的凡夫，所有的生命，都停留在三种状态，这就叫做生死根本。

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达照法师：《金刚经》相关的忏法初探

《金刚经》相关的忏法初探 达照法师

内容提要:在中国佛教史上,金刚忏法十分重要。本文对目前掌握的四种金刚忏法:《金刚般若忏文》、《金刚五礼》、《金刚礼》、《慈悲金刚宝忏》进行了梳理,探讨了金刚忏法的形成原因和流传状况,特征与意义等若干问题。提出:金刚忏法的产生,是中国义理性佛教与信仰性佛教相互融合的结果。此外,对“三身释迦牟尼佛”也作了初步的考察。认为:可能是接受了唐朝“三身即一佛”的理论而成的。

关键词:金刚忏法、礼忏仪、《金刚经》。

作者:达照,中国佛学院研究生。

一、前 言

《金刚经》在汉传佛教中具有非常独特的地位,是在佛教界及民间流传最广的经典之一,几成家喻户晓。无论是佛教界的高僧大德的弘法利生,还是佛教外的文人学士的修心养性;无论在国王将相的深宫要府,还是在愚夫愚妇的村野陋巷;都与《金刚经》有解不开的缘分,都给了《金刚经》充分自由发挥的余地。这说明了《金刚经》非常适合在中国这块土地上生长,是完全适应中国这种人文环境的。

从《金刚经》又派生出许多相关的文化形态,“金刚忏法”就是诸多文化形态之一。所谓金刚忏法,是指与《金刚经》有直接关系的各种忏仪类文献,我们目前掌握的这类文献有四种,即:(1)《金刚般若忏文》①,(2)《金刚五礼》,(3)《金刚礼》②,(4)《慈悲金刚宝忏》。除《金刚般若忏文》因收在《广弘明集》中,而被大藏经所收之外,其余三种均未被历代大藏经所收,亦未为历代经录所著录。

在忏法研究方面,唐朝的道宣就在《广弘明集》卷二十八中,把忏法归类组织,编入“悔罪篇第九”;智昇撰集了《集诸经礼忏文》;清代对忏法的修订和科注等,都对忏法的研究做了重要的工作。千余年来,也出现了多种有关《金刚经》的忏法,现掌握的上述四种文献,给《金刚经》相关的忏法研究提供了珍贵的原始资料。

二十世纪初,在敦煌藏经洞发现的写经中,有不少关于忏法方面的内容,此后,也有人在做忏法方面的研究,除了一些篇幅较短的论文或在某部书中的个别片段外,还有镰田茂雄的《中国的佛教仪礼》、汪娟的《敦煌礼忏文研究》等专著问世。对《金刚经》相关忏法的研究,柳田圣山、川崎ミチコ、广川尧敏等日本学者曾对《金刚五礼》作过收集判别;陈燕珠在《房山石经中通理大师刻经之研究》中曾对通理大师撰的《金刚礼》作解读分析;汪娟在《敦煌礼忏文研究》中也对敦煌遗书中十八个写本的《金刚五礼》作了详细的校录和研究,以及对梁武帝作的《金刚般若忏文》、通理作的《金刚礼》也进行简要的评介。以上这些研究成果,给我们探讨金刚忏法提供了参考。

本文拟在前人研究的基础上,对上述四种金刚忏法作进一步的探讨。

二、金刚忏法的形成及其流行状况

1、金刚忏法的形成

金刚忏法形成的主要原因如下:

第一、罗什三藏来中国后,翻译了大量的佛经,并使般若思想为中国人所理解、所接受。在般若类经典中,《金刚经》高度浓缩了般若思想,篇幅简短,受到“好简”的中国人所欢迎。到了隋唐时期,宗派佛教的兴起,《金刚经》相关的文化形态更是丰富起来了:禅宗从五祖弘忍之后,《金刚经》已取代四卷《楞伽经》而受重视,六祖慧能的大力弘扬,奠定了《金刚经》在禅宗乃至整个佛教界的地位,如《坛经》说:

善知识!若欲入甚深法界,得般若三昧者,须修般若行,持诵《金刚经》即得见性。当知此经功德无量无边,经中分别赞叹,莫能见说。此法门是最上乘,为大智人说。③

这里说《金刚经》的功德是“无量无边”的,若能持诵《金刚经》,就能见性成佛,禅宗大德们对般若思想的极力推广,促使《金刚经》被每个宗派所重视。另从唐代孟献忠的《金刚般若集验记》、段成式的《金刚经鸠异》等,对持诵《金刚经》的灵验方面所搜集的材料看,文学作品和民间故事中对《金刚经》的描绘,也能体现出《金刚经》是当时最受社会大众欢迎的佛教典籍之一。

佛教认为众生之所以轮回生死,是因为迷失自性、起惑造业;佛陀出世的本怀就是要让众生明悟自性,消除惑业,从而超脱轮回。想获得明悟自性,超脱轮回,除了“已生善令增长,未生善令生起”的“众善奉行”之外,还要“已生恶令断灭,未生恶令不生”的“诸恶莫作”。“忏悔”就是“消除惑业”的方法之一,就是一种“忏,‘已生恶令断灭’”和“悔,‘未生恶令不生’”的行为。所以,“忏悔”是佛教中很重要的一种修行方法,通常也称“忏法”。佛教忏法在中国,得到人们的重视,可能与儒家“人非圣贤,孰能无过?过而能改,善莫大焉”的主张有直接关系。

我国佛教的忏法,据说于晋代就已流传;南北朝时期,有梁简文帝、沈约、梁武帝、陈宣帝、陈文帝等,依《涅槃经》、《般若经》、《法华经》、《金光明经》等而作的诸多忏法;隋唐时期,宗派忏法比较兴盛,如天台的智顗、三阶教的信行、净土的善导与法照、华严的宗密、密宗的不空等,各个宗派都有依据自宗的经典而作的忏法流行于世;宋代有四明知礼、慈云遵式、东湖志磐、元照等都在忏法方面做了不少的工作,知礼作了数十篇忏法,慈云被称为“忏主”;辽代的通理;金代的王子成;明朝的莲池、蕅益等均作了各种各样的忏法;清代有继僧、弘赞、大基、智证、西宗等也都做过忏法方面的工作。或撰写修订,或随闻科注,通过各种形式对忏法的流行和发展做了贡献。从高僧大德们进行了大量忏法方面的撰著以及敦煌遗书中收有大量忏法方面的写本等情况看,“忏法”在中国是受到重视并得以盛行的。

第二、《金刚经》属《般若经》系统,是大乘破除妄执的代表经典,阐述无相的中观正见。诸佛依“二谛”为众生说法:一世俗谛、二第一义谛,不依世俗谛,则不得第一义谛。所以,要阐述第一义谛,就必须阐述世俗谛;第一义谛是般若毕竟空,世俗谛是缘起假名有,二者不一不异。因此,《般若经》系统的佛经中,在阐述“毕竟空”的同时,也不能忽略“缘起有”,《金刚经》的主旨是在阐明无相的空义,同时也不得不描述有为法的义趣。所以,《金刚经》本身带有的“消业思想”,恐怕是人们依此经而作忏法的最好凭籍吧!如经中说:

复次,须菩提,若善男子、善女人,受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业应堕恶道,以今世人轻贱,先世罪业则为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩萨提。④

这里的“消业”是指诵经说的,忏法的目的之一就是“消业”,而忏法的形式也是多种多样的。依《金刚经》而造的忏法,有赞叹般若妙法的《金刚般若忏文》,有礼敬佛的三身以及《金刚经》和说经处的《金刚五礼》,有对《金刚经》的三十二分提要作为代表一经的《金刚礼》,也有把《金刚经》的内容插入忏仪之间的《慈悲金刚宝忏》等等。这一切的思想好象都有围绕“《金刚经》能消业障”这一主题的痕迹,如《金刚五礼》说的:“金刚般若,甚深微妙,不可思议,生诸佛身,灭凡夫罪”。《金刚礼》所说的:“先身有报障,今日受持经,暂被人轻贱,转重复还轻”,更明显的是从上述《金刚经》的引文中来,《慈悲金刚宝忏》中也同样有这种倾向。从这一点上讲,《金刚经》的“消业思想”恐怕也是引发金刚忏法产生与发展的原因之一。至于《金刚般若忏文》中虽然没有提及“消业思想”,但据道宣的研究,这仍然是依经而作的悔罪文⑤。

第三、在佛教的忏悔法里面,分“理忏”和“事忏”两种。理忏是一种“无相忏”,又称观察实相忏悔,即过去、现在所作一切罪业都是由心而起,如果了知自心本性空寂,则一切罪福之相也都是空寂,这样观察实相之理以灭其罪,称为理忏,如说:

“罪性本空由心造,心若灭时罪亦亡,心亡罪灭两俱空,是则名为真忏悔”。⑥

在《坛经》中把“无相忏”表达得更为淋漓尽致,而六祖慧能据说又是闻《金刚经》开悟的,《坛经》中的“无相忏”与《金刚经》乃至金刚忏法有无必然的联系,姑且不论,但其义理的相通之处是显而易见的。

事忏是一种借诸仪式,至诚披露的忏悔,又作随事分别忏悔,以身礼拜瞻敬,口则称唱赞诵,意则存想圣容,披露过去、现在三业所作的罪业,如说:

“往昔所造诸恶业,借由无始贪嗔痴。从身语意之所生,一切我今皆忏悔”。⑦

这在佛教各种忏法的形式上也表现得非常突出。

然而,以《金刚经》为主题的“忏仪”,就是把《金刚经》的般若思想纳入忏仪之中,也就是想把“理忏”与“事忏”结合起来,融为一体,从而更全面彻底地忏悔过去所造的罪障,显示自性本具的圆满清净与自在。

从《金刚经》的信仰,到忏法理论及其流传来看:《金刚经》本身是阐述般若义理的典籍,而在义理性的典籍里带有信仰性的特质,即《金刚经》中的消业思想;忏法本身具备佛教的信仰性,而在信仰性的忏法里融入了“理忏”这义理性的特质,即忏法里“罪性本空”的般若思想;由此形成了《金刚经》相关的各种忏法。说明《金刚经》与忏法的结合,正是中国义理性佛教与信仰性佛教相互融合的结果。

2、金刚忏法的流行状况

自梁武帝撰《金刚般若忏文》以来,金刚忏法就流行于世,《金刚般若忏文》被道宣收录在《广弘明集》里,放在般若类的忏文中间,与其它的忏文受到同样的待遇。

及至唐朝,随着佛教的不断发展,金刚忏法也流传到了边远的地方,如《金刚五礼》就曾以各种形式流通到各地,在敦煌写经的十八个本子中,竟然没有一个写本的文字是完全相同的,有些写本的书品极差,有些书品则较佳,可见不同层次的人、不同文化修养的人都对它进行过书写、受持,流通面极广。据敦煌遗书的形式看,它既可以单独使用,又可以和其它忏法合起来使用的;据传统的忏法形式推敲,如果使用的话,它只是忏法的主体部分,首尾还得加上某些内容(比如发愿文、回向偈等),才能构成一个完整的礼忏仪。然而,在十八个本子当中,竟没有一个本子具有这种“完整”性。因此,这些敦煌写本的忏仪,是当时流通的忏仪?或是某种忏法的一个组成部分?还是仅供方便记诵或作为供养使用的?值得进一步研究。

通理生活在辽代,宋朝在知礼和遵式以及志磐的推动下,最流行的忏法有:《法华忏》、《金光明忏》、《弥陀忏》、《观音忏》、《大悲忏》以及《水陆道场仪轨》等,而通理作的《金刚礼》很可能就只流行于北方,通理晚年结庐而居,后为辽道宗皇帝宣请为“内殿忏悔主”,可见他对忏法的精通,《金刚礼》又是他所作并刻于石经上,当知他对此忏法的重视程度。

还有就是现在流行于南方的《慈悲金刚宝忏》,是一个完整而成熟的金刚忏法,可以代表金刚忏法发展的最高阶段。不为历代藏经所收,不详作者为何人,创作年代亦无从考知,但就其完整的形式来看,它在金刚忏法中,应比其它诸本忏法较晚。现有两个版本,一为解放前的铅印本,一为八十年代香港总持图书馆的影印本,大同小异,除了个别地方语句颠倒、个别字的差异和版本、装帙的不同之外,基本上是一致的。

通过对以上四种金刚忏法流行情况的了解,我们大致可作这样的推断:南北朝时,金刚忏法已经在南方流传,那是以般若思想的弘扬、《金刚经》倍受人们所欢迎为契机的。隋唐时期流通面极广,远及边地,这与社会文化的交流和佛教得到普及分不开的。唐代之后在北方受到了重视,南方的情况现在还缺乏资料,不得而知,这个时期的佛教除了大部分宗派的阶段性复兴之外,仅以净土宗与禅宗维持着微弱的生命,所以在忏法的流传上,除了宗派忏仪外,或许是以个人的喜好为主。近代以来,又流行在南方,北方极少数寺庙也有流通,而北方的经济相对落后,佛教景况也比南方较为零落。就忏法而言,金刚忏法又不如梁皇忏、水忏、大悲忏等忏法的兴盛,这与整个佛教般若思想的不振有密切关系。

三、金刚忏法的形态

据现在所掌握的资料看,金刚忏法有四种不同的形态,而且这四种忏法之间,在形式上几乎没有什么联系的。因此,我们有必要对它们分别加以梳理。

1、《金刚般若忏文》

《金刚般若忏文》一卷,梁武帝作,是以六朝时期骈体文的形式撰写的,重点在于阐述教理,对礼忏本身的“礼”与“忏”反而显得比较简单,与当时其它的一些“忏文”形式基本是一致的。

《金刚般若忏文》的正文,可以分成七个部分来看:第一部分,序标诚敬,首起至“一切圣贤”。第二部分,标题权巧,“如来以四十年中所说般若”至“以人标题”。第三部分,法之殊胜,“虽复前说后说应现不同”至“不说菩萨深见无说之深”。第四部分,阐明发心,“弟子习学空无”至“微尘世界悉是道场”。第五部分,正礼忏文,“今谨于某处”至“礼长者须菩提”。第六部分,发愿回向,“愿诸佛菩萨”至“无复尘劳”。第七部分,归结敬礼,末后“稽首敬礼常住三宝”一句。

从这种礼忏的形态中,体现出早期忏法的质朴性,忏文的主体部分“正礼忏文”只有三礼:“至心敬礼释迦牟尼佛、金刚般若,礼长者须菩提”,⑧实际上也就是敬礼佛、法、僧“三宝”,这可能就是较原始、较简单的金刚忏法,也可能就是金刚忏法的早期形态。可见《金刚经》与忏法的结合,正是义理性佛教与信仰性佛教相互融合的结果。

2、《金刚五礼》

《金刚五礼》一卷,作者不详,又名《金刚五礼文》、《金光五礼》、《金光五礼赞》等,文字简单,条理分明,可以看出比梁武帝的《金刚般若忏文》要成熟得多,很可能就是唐人所作。关于《金刚五礼》的作者,在伯3664号首题“姚和上金刚五礼”,汪娟博士认为,姚和尚是“金光明寺的姚利济”,应是敦煌陷蕃时期的僧人⑨。

在敦煌遗书中,至今已经发现了十八种《金刚五礼》的写本,分别为:北敦07370号、08337号、08174号、07329号,俄176背面,伯2044号、3792号、2975号、3645号、2325号、4597号、3559号(并入伯3664号)、3881号、2911号,斯4173号、1674号、4600号、4712号等。除了伯2325号、俄176号背面与诸本有所区别,北敦08337号末后两段次序颠倒,北敦07370号首缺,斯4712号尾缺之外,其余的大致相同,均未为历代藏经所收。

《金刚五礼》是以《金刚经》为主导思想的一种佛教忏仪。共分五个仪节,故名“五礼”。第一礼是对法身的赞礼,第二礼是对报身的赞礼,第三礼是对化身的赞礼,第四礼是对《金刚经》的赞礼,第五礼是对佛说《金刚经》处所的赞礼。

本文献以简单的礼忏方式出现,据敦煌遗书中《金刚五礼》的抄写形态看,它似乎既可以单独使用,又可以和其它忏法合起来使用的,例如:在北敦08337号中,《金刚五礼》前面的“忏悔身中无量恶业罪障”等文,《金刚五礼》之后紧接着又是《法身十礼》,再后面还有《金刚经陀罗尼》,这种表现形态有两个可能性:一、《金刚五礼》要与其它忏法和起来才能使用;二、抄经的人为了方便记诵,对各种忏法作了归类,然后再进行抄写,把相同或相近的忏仪抄在一起,这样的话,就说明《金刚五礼》是一个单独使用的本子。即使这样,北敦08337号还是不能构成一部完整的礼忏文,也许流传过程中佚亡了其它部分,据部分传统的礼忏仪,以及近代流行的忏法形式来看,如果单独使用的话,它也只是忏法的主体部分,首尾还是要加上某些内容的(如发愿、回向等),才能构成一个完整的礼忏文。然上述十八个写本中,竟没有一个写本具备这种“完整”的。汪娟博士把斯1674号和伯2911号两个本子后面的“至心忏悔、至心发愿”也归入“五礼”之中⑩。我认为“至心忏悔、至心发愿”这些仪节很可能是在其它的忏法里也通用的,而《金刚五礼》已然明确指出它的内容范围是“五礼”,这“五礼”的本身就是一个完整的内容,按通常的说法:“五礼”与“至心忏悔、至心发愿”等,应是并列关系,而非所属关系。例如:北敦08337号的前面是“忏悔身中无量恶业罪障”,末尾接着又是《法身十礼》,然后有偈颂,《金刚经陀罗尼》,再后面还有”忏罪障”等文,各个标题的形式基本上与“五礼”是并列的。所以说《金刚五礼》很可能是即可独用,又能合用的一种忏法。

尽管如此,《金刚五礼》的形态还为我们提供了一条信息:也就是比《金刚般若忏文》,要完善得多;但比现在流行的忏法,还只是朴素的、单纯的敬礼,没有太复杂的东西参在里头。

3、《金刚礼》

《金刚礼》一卷,作者通理(1048—1098)讳恒策,字开玄,俗姓王,西京道奉圣州樊山县新安镇(今河北省涿鹿县矾山堡镇)人,辽代高僧。他生于辽兴宗重熙十七年,七岁出家,活动于辽道宗咸雍、大康、大安年间,卒于辽道宗寿昌四年。通理深受朝野敬仰,道宗对他非常器重,特赐紫袍,皇室百余人礼他为师,门徒甚众,德被遐迩。一生以讲经、传戒、刻经为业,尤以续刻房山云居寺辽代石经最为杰出11。通理在石经停刻之后就到房山西北山区的莲花峪结庵而居,后来被道宗皇帝宣请为“内殿忏悔主”。可见他对佛教“忏法”的精通。

《金刚礼》就是通理在续刻石经的时候刻上去的,他于大安九年(1093)正月筹集刻经经费,主持刻经事宜,至寿昌元年(1905)三月就停止刻经12。所以,《金刚礼》最晚也是撰于他停刻石经之前,即1095年之前。就其内容来看,属于佛教“忏仪”类文献,如文中说:“罪障皆消灭,速圆般若海”。末后又说:“礼忏归依竟,所集诸圣因,施一切群生,皆共成佛道”。

《金刚礼》共八个部分:第一部分是标名“金刚礼一本”,作者“‘通理大师’集”,题注“作供、梵叹如常,依《慈氏礼》声”。说明在举行《金刚礼》的仪式时,需要“上供”(即以精美的饭菜、果品等设在佛前,举行一定的念诵仪式),礼忏时的赞颂等梵叹与平常日用课诵的方式一样,到主体部分礼忏文时的唱诵则依《慈氏礼》的礼诵方法。可惜《慈氏礼》已经失传,无从考知《金刚礼》在唱诵主体忏文时的音调高低、节拍快慢。

第二部分(即主体部分)是把《金刚经》的“三十二分”浓缩为三十二句,最后把须菩提证得的“无诤三昧”放在末尾,计三十三句,每句四字,再分为三类,分别纳入“一切佛宝,一切法宝,一切僧宝”之中(这样就有三十六句,一百四十四字),每类前均冠以“志心归命礼”,这与部分传统的忏仪,以及现在流行的忏仪形态是一致的,只是在内容上有着自己的独到之处。

第三、四部分是“发愿、忏悔”,也是依《金刚经》的内容而作的,如说:“先世有报障,今日受持经。暂被人轻贱,转重复还轻”。即依《金刚经》中“若善男子、善女人,受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭”而来的。由此可见《金刚礼》也是《金刚经》中“消业思想”的具体展示。

第五、六、七、八部分与其它忏仪基本一致,分别为:“唱处世界”、“吟回向偈”、“志心普命”及末后的总回向。

陈燕珠女士作过《金刚礼》的研究,她把《金刚礼》图片收在她著的《房山石经中通理大师刻经之研究》13中,并把《金刚礼》主体部分的三十二句与现在流通的《金刚经》三十二分作了比较,具体的名相还作了考释。但她在解读《金刚礼》时,对《金刚礼》所特用的“楞严弯”的表述方式似有误解,因此,所描摹之《金刚礼》录文与原拓片有出入,从而引起读法的歧异14。关于这一点,可参见《房山石经·辽金刻经》的拓片,及本文所附笔者的录文。

从《金刚礼》中可以看出,到辽代金刚忏法的形态已逐渐规范化了,不象前面的两个忏法那样,独立而又过于简单,前后论理较多而主体部分仅仅只有简略的“敬礼三宝”,主体部分突出而又没有前后部分的衬托。也可以说,金刚忏法正式纳入中国佛教实用性的忏法之内,到这里已经表现得较为明显了。虽然文本很小,内容却不简单,可谓言简意赅,已经具备了各种忏法的基本形态。

4、《慈悲金刚宝忏》

《慈悲金刚宝忏》三卷,作者不详,撰著年代亦无从考查,现流行于南方。有两个版本:一为民国初年不知何处的铅印本,一为1987年香港总持图书馆的影印本,大同小异,除了个别地方语句颠倒、字的差异和版本形式以及装帙的不同之外,基本上是一致的。这个文本是在金刚忏法中最完整的本子,说明是在金刚忏法发展到比较高的阶段,同时也是在受到其它忏法的影响下所创作的。所以内容特别丰富,结构较为复杂,形态也很完善。

首卷包括了如下这些内容:净水赞、唵捺摩巴葛瓦帝、香赞、普贤观章、顶礼三宝、香花供养、宣文疏、赞佛偈、拜唱过去七佛及弥勒佛、开经偈等诸多内容。这在南方的经忏寺庙里,举行法务活动时也常都要使常用的。

卷上包括了四段白文和四段诸佛名号,每一名号为一拜。末后还有一个赞。赞中说:“冤业消壤,福慧永绵长。南无忏悔师菩萨摩诃萨(三称)”,和“赞佛偈”。

卷中也是包括了四段白文和四段诸佛名号,末后有一个“赞”和“赞佛偈”。

卷下是包括了四段白文和三段诸佛名号,末后有“七佛灭罪真言”、“求忏悔赞”、“出忏”、“三皈依”、“回向”等。

本忏仪最大的特点是:内容丰富,除了大量的佛菩萨名号和加进去部分《金刚经》的内容之外,还收入三个故事,用生动的故事情节来表达忏悔的重要和罪性的本空。从礼佛忏悔中获得清净自在,这也是所有忏法的共同目的。

本忏仪的整个结构是以“忏悔”为中心,以消除三障为线索,文中提到了“六根烦恼诸恶无明等障、业障、烦恼障、窃盗之业、不善行为妄想无明等罪、报障、无厌足障,发愿回向”等。

此外,本忏仪中提到的三个故事,以及礼佛的名号和偈赞颂文等等,出自何处?与哪些文献有联系?说明了什么问题?还有待进一步的考察。

四、对“三身即一佛”的初步考察

在敦煌卷子《金刚五礼》的十八个写本中,只有伯2325号、俄176号背面是把前三礼分别说成“毗卢遮那佛”、“卢舍那佛”和“释迦牟尼佛”,其余十六个本子都把“三身”写成“释迦牟尼佛”或“同名释迦牟尼佛”,佛的化身是无量无边的,对释迦牟尼佛所有的化身佛都可以称其为“同名释迦牟尼佛”。但是,对法身和报身也称为“释迦牟尼佛”的,就显得有点特殊了。这与通常的说法(如伯2325号、俄176号背面)显然不同。而伯2325号、俄176号背面的书品极差,其余诸本相对来说书品亦佳,基本一致,可以排除抄写的错误。

日本学者广川尧敏先生认为《金刚五礼》中“三身释迦牟尼佛”一说的原因是此忏法为“释迦佛礼忏文”15。那么,非“释迦佛礼忏文”中就不能有“三身释迦牟尼佛”的说法了吗?显然不是!在南宋思觉集的《如来广孝十种报恩道场仪》中已有“三身佛都是释迦牟尼”乃至“三身平等”的“三十五佛”的说法。而《金刚五礼》的出现,说明在唐朝已经流传着“释迦牟尼佛就是三身佛”的说法,并以“同名释迦牟尼佛”的形式出现。

汪娟博士认为释迦牟尼佛是《金刚经》的说法者,就此而言,《金刚五礼》对于三宝,似乎比较偏重于法宝16。也就是由于“偏重于法宝”而重视“法宝《金刚经》的说法者释迦牟尼佛”,由此产生了“三身释迦牟尼佛”的说法。首先,她没有足够的证据来说明“偏重于法宝”就会把“三身”都说成“释迦牟尼佛”的,只是推度或猜测而已,所以她用了“很可能”、“似乎”等语;再者,在礼忏文中,有“三身平等释迦牟尼佛”的说法,同时也有“三身平等金刚不坏佛”、乃至“三身平等善游步功德佛”的说法,如果说“三身释迦牟尼佛”就是因为“偏重法宝”。那么,说“三身金刚不坏佛”,又是偏重于什么呢?可见并不是“偏重于法宝”。

把《金刚五礼》纯粹当作“释迦佛礼忏文”来看,未免有些牵强,因为标题已经开门见山地说明了是关于“金刚”的忏悔文;从整个忏文看,是以般若系统佛经中的《金刚经》作为其指导思想的;“五礼”中的末后“二礼”就是对《金刚经》的赞礼。所以,如果说它就是关于《金刚经》的礼忏文,倒更有说服力。另外,说因“偏重于法宝”,而释迦牟尼佛是说法的人,就把“三身”都标名为“释迦牟尼佛”,也似乎不太完全,就算是为了恭敬《金刚经》的说法者释迦牟尼佛,而把“三身”归于“一佛”的话,它也必定有认为可以这样做的某种思想作为背景,这才是根本原因之所在。

笔者认为:《金刚五礼》中的“三身佛”都标名为“释迦牟尼佛”,或许能反映出当时的某种义理倾向,即“三身即一佛”的思想特征。首先,“三身释迦牟尼佛”的说法,是存在无疑的。例如:南宋四川绵竹大中祥符寺僧人思觉集的《如来广孝十种报恩道场仪》中就有明确的“三身释迦牟尼佛”的说法,如文中的“躬伸礼请”偈说:

报恩会上诸佛菩萨,纪赞坛中无边贤圣。

法报化身释迦文佛,十方刹海诸大菩萨。17

这里是指“三身释迦牟尼佛”。事实上,不唯释迦牟尼佛具备三身,其余的一切诸佛也都具备“三身”,这在《如来广孝十种报恩道场仪》中也表现出来了,如文中的“礼三十五佛”时说:

志心皈命礼,三身平等、四智圆明、大慈大悲释迦牟尼佛、金刚不坏佛、宝光佛、龙尊王佛、精进军佛,伏愿不违本誓,鉴察丹衷,除多生五逆之罪愆,酬历劫二亲之罔极。 ……

志心皈命礼,三身平等、四智圆明、大慈大悲斗战胜佛、善游步佛、周匝庄严功德佛、宝花游步佛、宝莲花善住娑罗树王佛、法界藏身阿弥陀佛,伏愿不违本誓,鉴察丹衷,除多生五逆之罪愆,酬历劫二亲之罔极。18

此处特别指出了“三身平等”,不仅说明了“法、报、化”这“三身”是平等不二的,同时还说明了十方所有一切诸佛的“三身”也都是平等不二的。可见在南宋时已经具备“三身即一佛”一说。那么,《金刚五礼》中“三身释迦牟尼佛”一说的出现,正好说明了“三身即一佛”的说法在唐朝就已经形成了。那么,在唐朝形成“三身即一佛”说的理论根据又是什么呢?

所谓“三身佛”,实际上是指所有的佛都具备这种“法、报、化”三身,只不过是从佛具有的许多不同的性能来说的,在佛教的各种经论中常常指出了佛有二身、三身……乃至十身之多,一般以“三身”为通常的说法,如《金光明经玄义》所说:“法、报、应是为三,三种法聚故名身,所谓理法聚名法身、智法聚名报身、功德法聚名应身”19。《摩诃止观》卷六说:“就境为法身,就智为报身,起用为应身”。如此等等,都是说明了“三身佛”指的是每一尊佛都具备的三种功能,如此说来,释迦牟尼佛当然也具备这“三身”的,即便是这样,按通常的说法,也还是把“三身佛”分别说成“毗卢遮那、卢舍那、释迦牟尼”的。问题就在于,在“‘三身’是指每一尊佛都具备的三种功能”的基础上,延伸开来,形成了“每一佛身都具备三身”这一“身身相即”的思想,如唐朝湛然大师说的:“从体,三身相即,无暂时离,既许法身遍一切处,报应未尝离于法身,况法身处二身常在,故知三身遍于诸法,何独法身?”20丁福保在遍《佛学大辞典》时,专门列出了“三身即一佛”的条目,他解释说:“一佛身具三身之功德性能也”21。并且从这个角度上看,应化身的释迦牟尼佛就可以是法身的毗卢遮那佛或报身的卢舍那佛了,同样的,法身的毗卢遮那佛或报身的卢舍那佛也都可以是化身的释迦牟尼佛了。天台宗创立于陈隋之际,而且智顗大师也曾作过《金刚般若经疏》,在唐朝的时候又有湛然大师在大力弘扬,颇具影响。所以,在作关于《金刚经》方面的忏悔文时接受了这种观念,并加以明确和延伸,从而形成“三身即一佛”的说法,也是有可能的。

五、金刚忏法的特征及其意义

1、特征

通过对《金刚经》相关忏法的形成经过以及流传形态的探讨,可以看出:四种金刚忏法的不同形态,是在不同的时代、不同的文化背景下产生的。形态上各有千秋,内容上互不相干,流传形式各具特色,但都是依《金刚经》所作的忏法,以《金刚经》为主导思想的。从某个角度来说,这也正是金刚忏法流传区域之广、时间之长的有力证明。在这漫长的千余年来,它不是一成不变的,无论是从形式上看,还是从内容上看,它都是在不停地发展的,这种发展与整个佛教的义学水平,普及情况有着密切关系。说明了般若思想在中国佛教界一向受到重视的,只是在不同的时间、政治、思想潮流的背景下而有所偏重,显隐各异罢了。同时也表明了无论哪个时候,佛教界自身总是不停地努力于适应、启迪当时的社会人心。但是,般若忏法的兴盛与否,是同般若思想所受到重视的程度有着内在的关联,般若忏法逐步向实用礼拜方面发展,形成了一套固定的模式,在日常生活中随时随地都可以进行使用,这也是般若思想的民间化、大众化的表现。

金刚忏法与其它忏法共同的方面,都是在特定的历史背景、人文环境下的产物,都是由简单向丰富、由朴素向完整发展的,都是与佛教信仰民众化的普及有着直接的关联,这也是所有事物发展的一般规律。除此之外,金刚忏法的特征表现在两个方面:

第一、依同一部经作了如此多并不重复的忏法,由经名的礼赞到内容的提取,乃至故事的穿插,这种发展的历程,是其它忏法所没有的。

第二、四种忏法的形式差别之大,几乎毫无关系,它不是建立在前一个忏法的基础上来完成的,而是因外在的环境之不同而有差别的。通过这种差别,我们可以了解到《金刚经》被各个朝代的人们所接受的程度不同,所以依经而作的忏法也就有明显的差异了,这也是其它忏法所不具的。

另外,也许他们在撰作金刚忏法的时候,并不知道在他们之前就已经有人作过这方面的工作,所以也就未加采用,而是凭当时的义学思潮和个人的兴趣来制作的。因此各个忏法也就表现出浓厚的时代特征。

2、意义

金刚忏法对我们研究佛教文化,是非常有价值的!

首先,敦煌写经是眼下研究佛教不可或缺的领域,《金刚五礼》的十八个写本,表现了敦煌写经的诸多特点,异体字的通用等,如伯3664号把“佛”字写成“仏”字,类似的情况都能给了解唐代的异体字提供了方便。

其次,就金刚忏法中的《金刚五礼》而言,它的出现对我们研究唐人写经的方式及敦煌地区音韵也有一定的价值。例如:“累功”二字,在伯2975号就把它写作“礼刚”,伯3792号则为“理广”,因为“功”、“刚”、“广”三字在唐朝的读音是一致的,现在的闽南话还保留了部分唐音,而闽南话的“刚”、“广”与“功”现在还是同一读音;再如:“化”字,在斯4173号和北敦08174号都把它写成了“佛”,而伯3881号却把它写成了“法”,我们知道在南方的口音里,声母“H”和“F”的读音常常是不分的,所以把“H”作声母的“化”,就读成了“F”作声母的“法”,再产生一点音变,就读成“佛”的音了,类似这样的情况还有很多。这说明了唐人写经时,除了看着本子照抄外,还有一类写经方式就是一人念着文本,另一人边听边写,由于同音字的存在,导致了抄写的错误,这是研究唐人写经方式和敦煌音韵的原始资料。

再者,《金刚礼》是以“楞严弯”的版式刻石的,是佛典版本研究的硬性资料,体现出中国古代人们好简的雕刻方式。

从金刚忏法的发展源流看,中国佛教的修行方法常常是因时因地制宜的,在特定的历史阶段及人文背景下,往往会有人对修行方法进行适当的修订或改制,这从中国佛教的禅林清规以及各个宗派独特的西行方法中也表现得极为清楚。不唯如此,佛教传入东南亚其它国家和中国的西藏也是这样,甚至于整个文化的产生流传亦无不如此。这就提示我们,如何在现前这种人文环境中寻找佛教自身的立足点,不违佛陀本意而有新的发展。也只有适合当代人的需求,才能够使这种文化在当代起到应有的良性作用。

通过上述对四种金刚忏法的整理,希望能给了解佛教忏悔和民间礼仪的研究带来某些方便,同时给研究《金刚经》在中国的流传及其影响也提供一点信息,为佛教徒修学忏法消除业障起到微薄的积极作用。

附录一:

金刚五礼

[说明]:整理本的底、校本情况如下:

一、《姚和上金刚五礼一本》

底本:北敦07329号;

校本:甲本:伯3664号;乙本:斯4173号;丙本:斯1674号;

丁本:斯4712号;戊本:北敦08337号;己本:北敦08174号;

庚本:伯2044号;辛本:伯3792号;壬本:伯2975号;

癸本:伯3645号;子本:伯4597号;丑本:伯3881号;

寅本:伯2911号;卯本:斯4600号;辰本:北敦07370号。

二、《金剛五禮》

底本:伯2325号;

校本:甲本:俄176背面。

[录文一]

姚和上22金刚五礼23一本24

一心满25敬礼,清净真如,无去26无27来28,不生不29灭,寂30然常住,湛31意32恒33安34,千佛共尊35,十方同36敬37,恒38沙功德39,非色40非心41,南无清净42法43身释44迦45牟尼佛。

一心满46敬礼,毗47卢遮48那49,千叶50莲51花,四智52珍53宝54,德55山无56极57,愿海无边58,积行三祇59,累功60十地,广61超62法界63,体满虚空64,南无圆满65报身66释67迦68牟尼佛69。

一心满70敬礼,如来生71地,雪山之72北73,香山之74东,城75号迦76卫77,姓78释迦79氏80,父81名82净83饭84,母号85摩86耶,十九出家,三十87成88道,南无千百亿89化90身同名91释迦92牟尼佛。

一心满93敬礼94,金刚95般若96,微妙甚深97,不可思议98,生诸佛身99,灭凡夫罪,无人100无我,声101空色空102,苦103恼盖104缠,因兹105永106寂107,南无金刚般108若波109罗蜜多甚深法藏。

一心满110敬礼,舍卫城111南112,须达113园中,祇陀林下,如来精舍114,众圣115禅房116,于彼伽蓝117,说斯118般119若,我今120恭121敬,忆122念世123尊,南无金刚般124若波罗蜜多125甚深126法藏127。

金刚五礼128一本129

[录文完]

[录文二]

金刚五礼130

一心敬131礼,清净真如,无去无来,不生不灭,寂132然常住,坦133矣134恒安,千佛共遵135,十方同敬,恒沙功德,非色非心136,南无清净法身毗卢遮那佛。

一心敬礼,毗卢遮那,千叶莲花,四智珍宝,德山无极,愿海无边,积行三祇,累功十地,光137充138法界,体满虚空,南无圆满报身卢舍那佛。

一心敬礼,如来生地,雪山之139北,香山之东,城号加维,姓140释迦氏141,父名净饭,母曰142摩耶,十九出家,三十成道,南无千百亿化身释143迦牟尼佛。

一心敬礼,甚深微妙,金刚般若144,不可思145议146,生诸佛身,灭凡夫罪,无人无我,声空色空,苦恼盖缠,因此147永寂148,南无般149若波罗蜜多甚150深法藏。

一心敬礼,舍卫城南151,须达园中,祇陀林下,如来精舍152,圣众禅房,于彼153伽蓝154,说斯155般若,我今恭156敬,追157念世尊,南无般158若波罗蜜多甚159深法藏160。

[录文完]

附录二:

金刚礼一本

通理大师集

作供、梵叹如常,依慈氏礼声

志心归命礼:法身非相,应化非真,福智无比,无为福胜,

一相无相,化无所化,无断无灭,法界通化,

庄严净土,如理实见,离色离相161。一切佛宝。

志心归命礼:善现启162请,尊重正教,无法可得,依法出生,

一合相理163,法会因由,大乘正宗,无得164无说,

持经功德,如法受持,非说所说。一切法宝。

志心归命礼:妙行无住,正信希有,离相寂灭,能净业障,

一体同观,威仪寂静,究竟无我,知见不生,

净心行善,不受165不贪。无诤三昧,一切僧宝。

志心普奉为:三十二分满,一十八住圆,二十七疑遣,德海难思议。

四恩并七趣,法界诸群生,罪障皆消灭,速圆般若海。

志心忏悔

志心普忏愿:先身有报障,今日受持经。暂被人轻贱,转重复还轻。

唯愿八金刚,清净四菩萨。我今与众生,速圆般若海。

唱处世界

处世界,如虚空。如莲花,不著水。心清净,超于彼。稽166首礼,无上尊。

吟回向偈

我以普贤殊胜行,无边胜福皆回向。普愿沉溺诸众生,速往无量光佛所。

志心普命:十身无碍佛,法报化三身。愿共诸众生,皆共成佛道。

志心普命:十藏甚深法,戒定慧三乘。愿共诸众生,皆共成佛道。

志心普命:十地圣贤僧,上中下三根。愿共诸众生,皆共成佛道。

礼忏归依竟,所集诸圣因。施一切群生,皆共成佛道。

[录文完]

①梁武帝撰《金刚般若忏文》一卷,收录在唐道宣《广弘明集·悔罪篇第九》卷二十八。见《大正藏》卷五十二,第332页中—下。

②收在《房山石经·辽金刻经》首字“覆”卷内,第92页下。

③《六祖坛经·般若品》,见《大正藏》卷四十八,第350页下。

④《金刚经》,见《大正藏》卷八,第750页下。

⑤道宣给此类忏悔文命名为“梁陈皇帝依经悔过文(十首)”,《金刚般若忏文》为其中之二。见《大正藏》卷五十二,第330页下。

⑥《瑜伽焰口》,上海佛学书局,1999年版,折叠装第57页。

⑦《大方广佛华严经·入不思议解脱境界普贤行愿品》。《大正藏》卷十,第847页上。

⑧见《大正藏》卷五十二,第332页下。

⑨参见汪娟《敦煌礼忏文研究》,法鼓文化事业股份有限公司,1998年9月初版,第224—225页。

⑩参见汪娟《敦煌礼忏文研究》,法鼓文化事业股份有限公司,1998年9月初版,第212—220页,227—228页。

11参见杨亦武《房山石经与云居寺》,载《北京文博》1993年3月,第57页。

12参见任杰《通理大师对房山刻经事业的重大贡献》。吕铁钢主编《房山石经研究》第三卷,第122页。

13参见《房山石经中通理大师刻经之研究》,觉苑出版社,1993年4月,第48页。

14参见《房山石经中通理大师刻经之研究》,觉苑出版社,1993年4月,第47页。

15参见广川尧敏《敦煌出土七阶佛名经につぃて》一文,《宗教研究》251。

16参见汪娟《敦煌礼忏文研究》,法鼓文化事业股份有限公司,1998年9月初版,第223页。

17将于《藏外佛教文献》第八辑刊出。

18将于《藏外佛教文献》第八辑刊出。

19《金光明经玄义》,见《天台藏》,湛然寺印行,第20页。

20《摩诃止观辅行传弘诀》卷二,三秦出版社,1995年版,第26页下。

21见丁福保《佛学大辞典》文物出版社,1984年版,第125页B。

22“姚和上”,诸本均无,据甲本补。

23“金刚五礼”,丙、丑、寅、卯本无,庚、壬本作“金光五礼赞”,辛本作“金光五礼”癸、子本作“金刚五礼文”。

24“一本”,辛本作“本”,下有“心奉□”三字。余诸本均无。

25“满”,甲、丙、戊、庚、辛、壬、癸、子、寅本无。

26“去”,丑本作“来”。

27“无”,辛本无。

28“来”,子本作“来寂”,丑本作“去”。

29“不”,辛本无。

30“寂”,癸本作“堪”,子本无,寅本作“藉”。

31“湛”,甲、丙、癸、寅本作“但”,辛本作“滔”。

32“意”,丁本无,戊本作“矣”,癸本作“意虚空”,寅本作“已”。

33“恒”,寅本作“桓”。

34“安”,丙本作“然”。

35“尊”,甲、丙、戊、寅本作“遵”。

36“同”,癸本作“化佛”。

37“敬”,甲本作“竟”,乙、丁、己、庚、丑本作“境”,丙本作“行”,癸本作“佛”。

38“恒”,寅本作“桓”。

39“德”,癸本作“得”。

40“色”,癸本作“心”。

41“心”,癸本作“色”。

42“清净”,甲、乙、丙、丁、戊、己、子、丑、寅本无。

43“法”,癸本无。

44“释”,甲、丙、戊、寅本作“本师释”,壬、卯本作“同名释”。

45“迦”,壬、寅本作“伽”。

46“满”,除卯本外,余诸本均无。

47“毗”,辛本无。

48“遮”,子本作“庶”。

49“那”,乙、丙、癸本作“那佛”。

50“叶”,壬本作“业”。

51“莲”,壬、寅本作“连”。

52“智”,底、庚、辛、癸本作“枝”,卯本作“致”,据甲、乙、丙、丁、戊、己、辛、壬、子、丑、寅本改。

53“珍”,庚、辛本作“真”。

54“宝”,寅本作“保”。

55“德”,甲、丙、戊、庚、辛、癸、寅本作“得”。

56“无”,底、癸本作“望”,据余诸本改。

57“极”,甲本作“极顶”,戊本作“边”,壬本作“敬”,癸本作“境”,子本作“游”。

58“愿海无边”,甲本作“用海无边”,丙本作“缘海无边”,戊本无。

59“积行三祇”,壬本作“积行三归敬”,辛本作“借幸二祇”,丑本作“积行三权”,寅本作“积下三祇”。

60“累功”,壬本作“礼刚”,辛本作“理广”,丑本作“累劫”。

61“广”,甲、丙、辛、壬、寅本作“光”。

62“超”,底本作“超虚”,甲、丙、戊、寅本作“充”,壬本作“胎”,癸本作“照”,据乙、丁、己、庚、辛、子、丑、卯本删。

63“界”,寅本作“惑”,丁本至此结束。

64“体满虚空”,癸本无,寅本作“替满虚空”。

65“圆满”,甲、丙、戊、子、寅本无,壬本作“员满”。

66“报身”,底、丙、己、庚、辛、壬、癸、丑、卯本作“宝身”,寅本无,据甲、乙、戊、子本改。

67“释”,甲、丙、戊、辛、寅本作“本师释”,乙、己、壬、丑、卯本作“同名释”。

68“迦”,壬、寅本作“伽”。

69“尼佛”,丑本缺。

70“满”,除卯本外,余诸本均无。

71“生”,戊本作“十”。

72“之”,底、乙、丁、己、丑本作“至”,卯本作“主”,据甲、丙、戊、庚、辛、壬、癸、子、寅本改。

73“北”,辛、壬本作“比”,子本作“化”。

74“之”,底、乙、丁、己、丑本作“至”,卯本作“主”,据甲、丙、戊、庚、辛、壬、癸、子、寅本改。

75“城”,甲、丙、辛、寅本作“成”,庚本作“诚”。

76“迦”,丙、辛、壬本作“加”,寅本作“家”。

77“卫”,甲本作“惟”,乙、丙、戊、己、庚、癸、子、丑本作“维”,辛本作“盈”,壬本作“为”,寅本作“唯”。

78“姓”,底、乙、己、庚、辛、壬、癸、子、丑、卯本无,丙、寅本作“性”,据甲、戊本补。

79“释迦”,底、乙、己、庚、辛、壬、癸、子、丑、卯本无,寅本作“粉伽”,据甲、丙、戊本补。

80“氏”,底、乙、己、庚、辛、壬、癸、子、丑、卯本无,甲本作“示”,寅本作“是”,据丙、戊本补。

81“父”,辛本无,癸本作“少”。

82“名”,辛本无,丑本作“王”。

83“净”,辛本无,寅本作“靖”。

84“饭”,辛本无,壬本作“梵”,寅本作“犯”。

85“号”,甲本作“曰”,丙本作“越”,辛本作“大名诸梵号”,癸本作“名”,寅本作“口”。

86“摩”,乙、己、寅本作“磨”。

87“三十”,甲、丙、庚、辛、癸本作“卅”。

88“成”,壬本作“城”。

89“千百亿”,甲、乙、丙、戊、己、子、丑、寅本无,辛、壬、癸、卯本作“千百”。

90“化”,乙、己本作“佛”,丑本作“法”。

91“同名”,甲、丙、戊、寅、辰本作“本师”,乙、己、庚、子本无。辰本从此开始。

92“迦”,壬、寅本作“伽”。

93“满”,除卯本外,余诸本均无。

94“礼”,辛本无。

95“金刚”,甲、丙、寅本作“微妙金刚”,辛本作“金光”,辰本作“甚深微妙金刚”。

96“般若”,辛本作“不若波罗蜜多”,癸本作“般若波罗蜜多”,寅本作“波若”。

97“微妙甚深”,甲、丙、寅、辰本无,卯本作“为妙甚深”。

98“不可思议”,底、乙、丙、己、庚、癸、子、丑、卯本无,寅本作“不可思仪”,据甲本补。

99“佛身”,癸本作“寂”,卯本作“身”。

100“人”,寅本作“仁”。

101“声”,卯本作“虚”。

102“色空”,辛、壬本无。

103“苦”,癸本作“烦”。

104“盖”,寅本作“改”。

105“兹”,底、庚、壬本作“慈”,甲本作“资”,寅本作“次”,据乙、丙、己、辛、癸、子、丑、卯、辰本改。

106“永”,壬本作“如”;卯本作“常”,在其旁注一“永”字。

107“寂”,甲、丙、戊、辛、寅、辰本作“息”,壬本作“诵”。

108“金刚般”,甲、丙、戊、辰本作“般”,辛本作“金光”,寅本作“波”。

109“波”,辰本作“婆”。

110“满”,除卯本外,余诸本均无。

111“城”,癸本作“成”。

112“南”,壬本作“男”,子本无。

113“须达”,底、辛、卯本作“悉达”,壬本作“失达”,癸本作“须达陀”,据甲、乙、丙、己、庚本改。

114“如来精舍”,庚本作“如来情捨”,癸本无。

115“众圣”,甲、丙、辰本作“圣众”,辛本作“种善”,癸本作“世众”,寅本作“圣主”。

116“房”,辛本作“堂”。

117“于彼伽蓝”,底、乙、己、丑本作“于此”,戊本作“于此伽蓝”,辛本作“如来依此”,壬本作“如来因此”,庚、癸、子、卯本作“如来于此”,寅本作“于此伽监”,辰本残作“于彼□蓝”,据甲、丙本改。

118“说斯”,甲、丙本作“说思”,辛本作“说欺”,寅本作“雪思”。

119“般”,甲、寅本作“波”,辛本作“不”。

120“今”,寅、辰本作“金”。

121“恭”,甲、丙、寅本作“共”。

122“忆”,甲、丙、寅、辰本作“追”,庚本作“亿”。

123“世”,底本作“圣”据余诸本改。

124“金刚般”,甲、寅本作“波”,丙、戊、辰本作“般”,壬本作“金光般”,辛本作“金光不”。

125“多”,辛本无。

126“深”,辛本无。

127“藏”,丑本无。

128“金刚五礼”,底、甲、乙、丙、戊、己、庚、辛、丑、寅、卯、辰本无,壬本作“金光五礼赞”,癸本作“金光五礼文”,据子本、首题补。

129“一本”,底、甲、乙、丙、己、庚、辛、癸、丑、寅、卯、辰本无,据壬、子、首题补。

130底本在“金刚五礼”前有“已后是”三字,据甲本删。

131“敬”,甲本作“满敬”。

132“寂”,底本作“湛”,据甲本改。

133“坦”,甲本无。

134“矣”,甲本作“意”。

135“遵”,甲本作“尊”。

136“非色非心”,底本无,据甲本补。

137“光”,甲本作“广”。

138“充”,甲本作“超”。

139“之”,甲本作“至”。

140“姓”,底本作“性”,甲本无,据伯3664本改。

141“释迦氏”,甲本无。

142“曰”,甲本作“号”。

143“释”,甲本作“同名释”。

144“甚深微妙,金刚般若”,甲本作“金刚般若,微妙甚深”;“甚”,底本作“深”,据文意改。

145“不可思”,甲本无。

146“议”,底本作“仪”,甲本无,据伯3664本改。

147“此”,甲本作“兹”。

148“寂”,底本作“息”,据甲本改。

149“般”,甲本作“金刚般”。

150“甚”,底本作“深”,据甲本改。

151“舍伟城南”,底本作“如来精舍”,据甲本改。

152“精舍”,底本作“说法”,据甲本改。

153“彼”,甲本作“此”。

154“伽蓝”,甲本无。

155“斯”,底本作“思”,据甲本改。

156“恭”,底本作“共”,据甲本改。

157“追”,甲本作“忆”。

158“般”,甲本作“金刚般”。

159“甚”,底本作“深”,据甲本改。

160“藏”,甲本于此后有“竟”字。

161“相”,原本作“见”,据现在流通本(北京通教寺印《金刚般若波罗蜜经》第218页)改。

162“启”,原本作“起”,据现在流通本(北京通教寺印《金刚般若波罗蜜经》第203页)改。

163“合相理”,原本作“礼合相”,据《金刚经解义》(见《卍续藏》第三十八卷,第688页下)改。

163“得”,原本作“德”,据现在流通本(北京通教寺印《金刚般若波罗蜜经》第206页)改。“受”,原本作“愛”,据现在流通本(北京通教寺印《金刚般若波罗蜜经》第222页)改。

164“受”,原本作“愛”,据现在流通本(北京通教寺印《金刚般若波罗蜜经》第222页)改。

165“稽”,原本作“启”,据《集诸经礼忏》(见《大正藏》第四十七卷,第457页中、465页上)改。

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